Schelling Nachlass-Edition

Philosophie der Offenbarung war bisher immer das letzte, womit Schelling die Folge seiner Vorlesungen zu beschließen pflegte: sie sollte die Frucht der vorausgegangenen Entwicklungen sein, welche alle berechnet waren auf die successive Darlegung eines Systems, das einst noch die Probe des Lebens bestehn und nicht Gefahr laufen sollte, gegenüber der ungeheuren Masse der Realität zu erblassen, sich aufzulösen, und wie ein leerer Dunst zu verfließen: viel mehr soll es mit fortschreitender Lebenserfahrung an Kraft und Stärke gewinnen. –

Man hat in der letzten Zeit oft die Äußerung vernommen, es habe in Deutschland das Interesse für Philosophie abgenommen. Nichts ist unwahrer. Vielleicht ist nie ein größeres Bedürfniß nach einer in’s Leben greifenden Philosophie gefühlt worden. Alle empfinden die über alle höheren Theile des menschlichen Wissens verbreitete Stockung. Unläugbar ist in unserer Zeit ein großes Sehnen und Drängen nach etwas Unbekannten. Das Alte ist vergangen, und läßt sich nicht so, wie es vergangen, wieder aufbauen. – Man erwartet mit Spannung eine freie That des Geistes, durch die die Philosophie eine freie Bewegung wieder erlangen und das unnatürliche Verhältniß derselben zu den höchsten Dingen aufhören soll. Die jetzige Stellung der Philosophie wird tagtäglich unhaltbarer. Sie muß zur Sache kommen; nicht mehr – eine Tangente des Lebens – das Leben nur berühren, sondern in dasselbe eindringen; den großen Gegenständen der Wirklichkeit gegenüber die ihr gebührende Stellung einnehmen. –

Von 2 Mächten wird das Leben vorzüglich geleitet und bewegt: von Staat und Religion. Dies sind die beiden Pole des Lebens; und ein Feiger, der sie nicht fest ins Auge faßt. –

Aus Frankreich ist die Sage gekommen, es müsse an die Stelle des veralteten Christenthums etwas Anderes treten: dieses Andere ist aber das noch unerkannte Christenthum selbst. Man möchte jene Leute, welche das Christenthum verbannen wollen, fragen, ob sie das Christenthum erkannt haben: so mögen sie es zu erkennen suchen: und das erkannte Christenthum wird ihnen jenes unbekannte Etwas, dem sie sich entgegendrängen, sein. –

Das Christenthum muß uns nicht Etwas neben Anderem sein: als solches, wir sagen es ohne Scheu, genirt es. Anderes, wie die Philosophie, ist zu allzu großer Macht und Ausdehnung gelangt, als daß das Christenthum noch neben ihm bestehn könnte. Durchdringen muß es sich mit dem Leben; es muß Alles werden, Alles in sich aufnehmen, die Welt verklären. Nur so kann es bestehn. –

Dies sei vorläufig ein Lichtstrahl auf die Idee einer Philosophie der Offenbarung. Es ist genug um zu erklären, wie Philosophie mit Offenbarung zusammenkommt, und wie ein Vortrag von Philosophie der Offenbarung von allgemeiner Bedeutung sein muß. Der Streit über positive Religion hat sich über alle Stände verbreitet und ist in alle Verhältnisse eingedrungen. Dieß zur äußeren Rechtfertigung des Gedankens einer Philosophie der Offenbarung: die innere muß in der Natur der Sache liegen, und so enthalten wir uns derselben.160–

Unser Grundsatz soll sein: keinem Theile etwas zu vergeben. Verstünden wir unter Offenbarung nur die unerwarteten Erweiterungen der Einsicht, Aufschlüsse in der Wissenschaft, allerdings Offenbarungen des Geistes, so wäre das Begreifen der Offenbarung eine leichte, der Philosophie nicht angemessene Aufgabe.

»Die großen und mächtigen Gegensätze gegen die Wissenschaft, die Kant zurückließ, und Fichte schärfte, sind schon längst der Wissenschaft unterworfen. Aber ein in den früheren Kämpfen übersehener Gegensatz steht noch in voller Schärfe da: schon lange steht er an den Pforten der Wissenschaft: jetzt ist an ihm die Reihe. Er hat seine Lösung gefunden, aber nicht ohne Erweiterung der Philosophie. –

Anfang, Mitte und Ende soll gegeben werden. Jeder soll am Schluß in vollständiger Kenntniß des erweiterten Systems sein. Es ist ein weiter Weg, der vor uns liegt; und es wird ein tüchtiger Schwimmer nöthig sein, um zu folgen. Dennoch wird es nicht allzuschwer sein. Ich fange ganz von vorne an und setze nichts voraus. Ich werde alle mit der wissenschaftlichen Strenge verträglichen Erleichterungen geben. Mögen Andere ihren Ruhm darin setzen, das Leichte schwer zu machen, das Einfache zu verwickeln – ich nicht. Es ist eben so wahr, was Demokrit sagt: »die Wahrheit sei für die Sterblichen ein tiefer Brunnen«, als was ein Späterer sagt: »die Wahrheit sei leicht« (ραδιον το αληθες). Vielen wird diese Klarheit entgegen sein: man wird nicht Zutrauen fassen: man wird das nicht für Wahrheit halten, was in so einfachen Worten gesagt ist. Doch was hier so einfach gesagt erscheint – ist nicht ohne Mühe gefunden: es ist das Ergebniß meiner langen Zögerung. Das ist ein verdorbener Geschmack, der nur am Schwerverständlichen Gefallen findet. Das Allerschwerste und Verwickeltste ist immer das innerlich Unwahre, das sich den Schein des Wahren giebt. Deshalb gönne sich Jeder Zeit und Ruhe, die Sache sich leicht zu machen. Alles zur Sache Gehörige läßt sich nicht auf einmal sagen: man muß der Entwicklung folgen, weil die Philosophie zugleich in die Breite und Tiefe geht. Das jetzt noch Dunkle wird durch einen späteren Zug sich plötzlich aufhellen. Der Maler läßt sein Bild erst sehen, wenn der letzte Strich daran gethan ist. Der Philosoph muß vor den Augen der Zuhörer stückweise aufbauen. Der Zuhörer weiß nicht gleich, was an jeder Stelle nöthig ist. Die ganze Entwicklung wird erst klar, wenn das letzte Wort gesprochen ist. Schon Aristoteles sagt: δει πιστευειν τον μανθανοντα. So erwarte ich auch nicht nach vorläufigen Aussprüchen beurheilt zu werden. Wer mich beurtheilen will, der höre mich bis zu Ende.« –

Wenn es sich um Begreifen der Offenbarung handelt, so kommt es vorzüglich auf den Inhalt an. Der Inhalt muß bestimmt, nicht allgemein sein. Das einzige Interesse der Offenbarung kann nur in dem bestehn, etwas zu enthalten, was mehr ist als die Vernunft; was über sie hinausgeht. So erst wird sie Gegenstand einer philosophischen Untersuchung. – Hamann führt des Wort eines Franzosen an: Es lohnt sich nicht der Mühe, begeistert zu sein, um alltäglich zu sein. Wir sagen: Es lohnt sich nicht der Mühe, von Offenbarung zu reden, wenn sie nur enthielte, was schon da wäre. –

Wenn die Offenbarung eine Realität, etwas Thatsächliches enthält – denn zunächst geht das Thatsächliche über die Vernunft hinaus – so bedarf es, um dieß einzusehn, einer andern geschichtlichen Vermittlung und Begründung, als ihr bisher zu Theil geworden. Nur in einem höheren Zusammenhange, d. h. einem solchen, der über das Einzelne des Christerthums hinausgeht, ist sie zu begründen. Freilich aber wird Jeder zugeben, daß mit einer Philosophie, wie sie jetzt ist, die Begründung der Offenbarung als Thatsache nicht auszuführen. Zwar hat noch jede Philosophie ein Verhältniß zum Christenthum gesucht: (auch Kant): aber das gefundene Verhältniß war für beide Theile so peinvoll, daß seine Auflösung nothwendig war, daß jeder aufrichtige Denker ein offenbar feindseliges Verhältniß bei weitem diesem erzwungenen und unwahren vorziehen müßte. So ist also eine Philosophie der Offenbarung nicht denkbar, ohne Erweiterung der Philosophie und des philosophischen Bewußtseins über die jetzigen Schranken hinaus. Diese Erweiterung der Philosophie muß sich als eine in der Sache selbst liegende Nothwendigkeit erweisen. –

Zunächst sind wir jedoch auf einem von der Offenbarung ganz unabhängigen Standpunkte, auf dem rein philosophischen. So lassen wir alles Vorläufige auf sich beruhn. –(Aus Allem diesem erhellt, daß in der Philosophie der Offenbarung keine Paraphrase des kirchlichen Dogma’s zu erwarten ist)

Die große Bedeutung der Wirklichkeit für die Philosophie ist schon früher von Schelling hervorgehoben. Bei näherer Betrachtung möchte dies überflüßig erscheinen: denn wer zweifelt dran, daß die Philosophie der Wirklichkeit bis auf den Grund zu gehen sucht? Nun aber ist an aller Wirklichkeit zweierlei zu erkennen: das quid sit und das quod sit, d. h. das Wesen und die Existenz des Seienden. Die Existenz geht über das Wesen, das Erkennen über den Begriff, hinaus. Denn es giebt sehr wohl einen Begriff ohne ein Erkennen, nicht aber ein Erkennen ohne einen Begriff. Das reinste Erkennen ist nur ein Wiedererkennen. Wenn ich eine Pflanze erkenne, so erkenne ich den Begriff wieder, den ich schon früher von ihr hatte.Im Erkennen müssen immer zwei sein, die zusammenkommen: dies sagt schon das lateinische cognitio, und noch mehr das Hebräische. – Welche Beziehung hat nun die Philosophie zu diesen beiden Seiten des Seins? Die Philosophie ist die Wissenschaft des Seienden überhaupt: επιστημη του οντος: vielleicht deshalb die vorzüglichste Definition, weil sie am wenigsten vorgreift. Bezieht sich nun die Philosophie auf beide Seiten oder überall nur auf eine Seite? Und wenn auf beide Seiten, können sie dann, was doch unmöglich scheint, in dieselbe Wissenschaft gefaßt werden? –

Was im rein logischen Begriff durch immanente Begriffsbewegung zu Stande kommt, ist wohl der Sache nach, aber nicht der Wirklichkeit nach wirkliche Welt – dem quid nach ist es wirklich, aber nicht dem quod nach. – Soll sich nun die Philosophie garnicht mit der Existenz beschäftigen? Man könnte sagen, die Philosophie habe es nicht nöthig; denn die Existenz sei durch die Erfahrung geboten; und die Philosophie sei nicht gewohnt, etwas Ueberflüßiges hinzustellen. Allerdings. Aber es giebt Existenzen, die über die Erfahrung hinausgehn: so fallen sie der Vernunft anheim: sie müssen sich als nothwendige in der reinen Vernunft erweisen. – Um sie aber als solche zu erweisen, ist die ganze Entwicklung der Vernunft nöthig, und muß diese Entwicklung vom unmittelbaren Inhalt der Vernunft ausgehn. So sind wir auf den reinen Standpunkt der Vernunft gelangt, womit wir anfangen wollen. –

Wenn wir die Offenbarung philosophisch behandeln wollen, ist es am zweckmäßigsten, vom Standpunkte der reinen Vernunft auszugehn. Denn die Vernunft ist das Entgegengesetzte der Offenbarung. Und es läßt sich ein Begriff nicht leichter erklären, als wenn man von dem Extreme desselben anfängt. So ist unser Anfang gerechtfertigt. –

Was ist Vernunft? Die absolute, unendliche Potenz des Erkennens. Was Kant in Folge der subjektiven Stellung, die er der Vernunft giebt, Erkenntnißvermögen nannte, nennen wir objektiv hier Potenz des Erkennens. Was ist nun aber der eigentliche Inhalt der Vernunft? Als bloße Potenz scheint sie ohne Inhalt. Und doch hat sie einen solchen, aber ohne ein Zuthun, ohne einen Akt von ihrer Seite: ihr Inhalt ist ein ihr an- oder eingeborener Inhalt, mit ihrem Wesen gesetzt, also a-priorisch. Wenn es wahr ist, daß jedem Erkennen ein Sein entspricht, dem wirklichen ein wirkliches, – so kann der absoluten Potenz des Erkennens nur die absolute Potenz des Seienden entsprechen. Wir erhalten demnach als Inhalt der Vernunft die Potenz des Seins. das »ens omnimode indeterminatum« der Scholastiker. Das Sein selbst, d. h. Gott, kann nicht der unmittelbare Inhalt der Vernunft sein, wie neuere Philosophen u. Theologen behaupten. Was die älteren Philosophen mit den Ausdrücken: aptitudo oder non repugnantiadieser letztere Ausdruck gehört dem Christian Wolf an. bezeichneten, nennen wir Potenz, Macht, Vermögen des Seins, Sein-können. Diese Potenz des Seins ist aber nur im Begriff und nur momentan: sie geht unmittelbar (und durch keinen actus) über in das Seiende selbst. Immer aber bleibt die Potenz des Seins das eigentliche prius vor dem Resultate der Bewegung, dem Sein. – Die Potenz des Seins wird durch solche (nothwendige) BewegungNothwendig ist die Bewegung, weil die Potenz ein existentiae obnoxium ist. – Sein. Auch dieses Sein ist nicht wirkliches Sein, sondern nur mögliches Sein a-priori’sches Sein.: ein Sein, welches im Begriffe ist: nicht besonderes(Nach dem Gesagten ist die Potenz die zweideutige Natur: sie ist, ist aber auch nicht das die Potenz Seiende: denn durch nothwendige Bewegung wird sie ihr Gegentheil.)Sein, sondern Sein überhaupt; allgemeines Sein – (Mit dem Seienden überhaupt beschäftigt sich die Philosophie: Denn die Philosophie ist die Wissenschaft des Seienden, nicht des Seienden im Besondern, sondern des Seienden überhaupt. Sie will und kann nicht die Dinge selbst geben: aber sie giebt das Wesen, d. i. den Begriff der Dinge: daher sie auch oft Wissenschaft des Wesens der Dinge genannt worden ist. –) –Der ganze Prozeß hier ist kein realer, sondern ein blos logischer: der Uebergang des Seinkönnens in das Sein ist nur im Denken. Das Uebergehn ist ein Anderswerden, ein quidditativum, nicht ein quodditativum. Das Sein, wohin die Potenz gelangt, ist gleichsam nur Vorbild des wirklich seienden Seins: dieses letztere aber läßt sie ganz außer Acht, wie die Geometrie sich auch nicht darum bekümmert, ob ein Dreieck in der Wirklichkeit existirt. – Dieses Sein hier ist, wie wir gleich sehen werden, begriff- und schrankenlos; so nicht wie das wirkliche Sein in Schranken gehalten. –

Jene Potenz ist das eigentliche prius: denn sie ist der Vernunft angeborener und wesentlicher Inhalt. Sie hat vor sich kein Vor. Sie ist unmittelbar. Daß die Vernunft eine Potenz sei, Damit ist auch gesagt, daß der unmittelbare Inhalt der Vernunft nichts irgendwie Wirkliches ist. So kann auch Gott nicht unmittelbarer Inhalt der Vernunft sein; denn Gott ist ein Wirkliches. – Der Inhalt der Vernunft kann nur das Gegentheil des Wirklichen, d. h. die Potenz des Seins sein: und ihn erlangt sie durch keine Bewegung. – zeigt schon unsere deutsche Sprache, die ja für die Philosophie geschaffen erscheint, an, indem sie ihr das weibliche Geschlecht zuerkennt, welches auf eine Potenz deutet: während das männliche Geschlecht, wie z. B. in »der Verstand«, nicht auf eine Potenz sondern auf einen actus deutet. – Die Vernunft ist also eine Potenz des Seins, und zwar eine unendliche Potenz des Seins. – Unendlich ist sie, weil sie Nichts ausschließt: sie kann Alles, auch das Widersprechende, in sich aufnehmen. Sie hat die Fähigkeit, Alles zu vernehmen: daher sie eben Vernunft genannt wird. – Sie ist unendlich und schrankenlos, weil sie ihre Schranken nicht außer sich findet. – Sie ist angeboren und deshalb wesentlich: denn sie kann nicht erlernt, nur ausgebildet werden. Sie ist von nichts a-priori erfüllt, voreingenommen. – Sie ist frei gegen alles Sein. Als solche nun schließt sie eine Totalität von Potenzen in sich. Die erste dieser Potenzen, dieser Möglichkeiten, ist die schon oben berührte, nämlich die des unmittelbaren Sein-Könnens. Der Inhalt der Vernunft, insofern er diese Potenz betrifft, kann unmittelbar in das Sein übergehn: und muß es auch in Folge eines nothwendigen Dranges: – dann setzt er sich außer sich, tritt aus der Potenz heraus, entgeistet sich. Denn die Potenz ist der Geist des Seins. Durch den Uebergang in das Sein wird die Potenz außer Macht gesetzt. Sie verliert sich. Sie wird ein Existamenon, hört aber damit auf, Macht des Seins zu sein. – Der Inhalt der Vernunft kann aber auch, da er unendlich ist, demnach Nichts ausschließt, folglich auch nichts Kontradiktorisches Man kann ein Gelehrter und potentiâ doch ein Ungelehrter: ebenso ein Ungelehrter und potentiâ doch ein Gelehrter sein. Denn es ist ja die Möglichkeit, daß der Ungelehrte ein Gelehrter wird. – Wer krank ist, ist potentiâ gesund: denn er kann gesund werden. –, in das Sein nicht unmittelbar übergehn können. Es ist dies die zweite Möglichkeit, die Potenz des Nicht-Seins. Sie wird erst dadurch bemerkbar (d. h. stellt sich erst dadurch als Seiendes hin), daß die erste ursprüngliche Potenz (des Seins) sie ausschließt, indem diese in das Sein übergeht. Das bloße Sein-Können ist ebensowohl Uebergehn-Können, als nicht-Uebergehn-Können. Erst wenn es wirklich übergegangen ist, schließt es das Andere aus, d. h. setzt es außer sich. – Alles Können ist ein ruhender Wille. Jeder Uebergang a potentia ad actum ist ein Uebergang vom Können zum Wollen. Man unterscheidet also einen Wollen-Könnenden und einen nicht-Wollen-Könnenden Willen. Will der erstere wirklich, so setzt er dadurch den zweiten. – Daher erscheint auch, bevor nicht die Potenz des Seins, in das Sein wirklich übergegangen ist, diese erste Potenz als der einzige Inhalt der Vernunft, weil man die zweite Potenz (des Nicht-Seins) nicht wahrnehmen kann, so lange noch die Potenz des Seins als Potenz in der Vernunft vorhanden. Die erste Potenz duldet kein prae. – Die erste Potenz muß aus der Vernunft heraustreten, gleichsam den Eingang, den sie eingenommen, verlassen, um sofort die zweite Potenz als Seiendes erscheinen zu lassen. So wird also die zweite Potenz erst ins Sein gebracht durch Ausschließung von der ersten. – Seiner Natur nach ist das zweite das Impotente; das Können wird ihm erst durch das Erste zu Theil. – Neben diesen beiden Potenzen giebt es nun aber noch (tertio loco) eine dritte Potenz, welche zwischen den beiden ersten (dem Sein und dem Nicht-Sein) frei schwebt: die des Sein-Könnens. Sie kann aus der unendlichen Potenz in das Sein übergehn: sie kann aber auch, demgegenüber, in sich selber bleiben. – Es ist ihrem Wollen überlassen. – Sie fällt weder mit derjenigen zusammen, welche unmittelbar in das Sein, noch mit derjenigen, welche nicht unmittelbar in das Sein übergehn kann. Sie steht eben in der Mitte zwischen beiden. – (wie z. B. in dem Kinde die Fähigkeit, gut oder böse zu sein) Diese drei Potenzen sind, insofern sie nur Potenzen sind, nicht von einander geschieden; sondern vielmehr in die Urpotenz vereinigt und so vom Sein entfernt. – Man sieht es ihnen nicht an, in welche der drei Klassen eine jede von ihnen zu setzen. Erst wenn sie aus der Potenz d. h. aus der Urpotenz, aus der objektiv gesetzten Vernunft heraustreten, sich entgeisten, offenbart sich eine jede Potenz dadurch, daß sie die beiden anderen ausschließt. Zunächst wird die erste gesetzt, sodann die zweite durch die erste, und endlich die dritte durch die erste und zweite. – Wenn hier von Ausschließen die Rede ist, erinnere man sich des lateinischen excludere, welches eben die doppelte Bedeutung hat, 1) des Ausschließens und 2) des Hervorbringens, des Setzens (ova excludere). – So ist das omnia excludens auch das omnia parens. – So nun ist das Verhältniß der drei in der ursprünglichen unendlichen Potenz enthaltenen Potenzen. –

Wenn die erste Potenz (des Seins) in das Sein jetzt übergeht, so ordnet sie sich diesem unter. Da sich aber nur Ungleichartiges einander unterordnen kann, so wird sie, gegenüber dem Seienden, das Nicht-Seiende genannt werden können.(Das zuerst Hervortretende ist das am meisten Sein-Könnende in transitivem Sinne, so das Zufälligste und als solches das Unbegründetste: es findet nicht den Grund des Seins durch das, was vorhergeht, sondern durch das, was folgt. Es macht sich zum υποκειμενον des Folgenden und so zum relativ nicht-Seiendem. –) Damit sei nicht gesagt, daß jene Potenz Nichts d. i. Null sei: sondern sie ist immer Etwas. Sie ist die Grundlage, das υποκειμενον des Seins. Dieses Sein nun aber ist ein sinn- und schrankenloses, ein wüstes da es nicht in Formen gefaßt und so in Schranken gehalten wird. Es ist das ganz außer sich gesetzte Sein: das »το μαλιστα εξισταμενον« der Alten: denn εξιστημαι und exsistere haben einen Ursprung und eine Bedeutung, nämlich die des Seins. – Dieses wüste Sein taucht hin und wieder vor unseren Augen auf. Doch ist es in der Natur schon mehr verdeckt. Am häufigsten findet es sich in der moralischen Welt. – Es hat die Bedeutung der prima materia alles Seins, wird aber erst bestimmtes Sein, wenn es sich einem höheren unterordnet. Wahr wird das Sein erst, wenn es wieder in sich selbst sich zurückzieht, sich als Sein-Können manifestirt. – Dies geschieht durch Vermittelung der zweiten Potenz. Diese nämlich, welche, so lange sie die erste Potenz negirte, sich als Seiendes manifestirte, zwingt jetzt die in das Seinscil. in das wirkliche Sein: wirkliches Sein bezeichnet uns hier nur das a potentia ad actum Uebergegangene. – übergegangene erste Potenz in Schranken sich zu fassen, und sich mit ihr (der zweiten Potenz) zu verbinden. Diese Bewegung hier ist nicht wie die frühere a potentia ad actum, sondern eine umgekehrte ab actu ad potentiam. Das Sein kehrt zur Potenz zurück. – Das Erste negirte das Zweite, jetzt negirt das Zweite das Erste. – Hier nun stoßen wir auf das erste Konkrete in der Philosophie, auf das reine Sein. Es verbindet sich Sein und Begriff. Das Sein besitzt sich jetzt, d. h. ist seiner bewußt. und ist nicht mehr ein wüstes Sein. Das Konkrete ist die Durchdringung der Materie und der Potenz. Die Potenz ist das Innere, der Begriff: hier die aus dem Sein zurückgeführte Potenz. Die Materie ist hier die zweite Potenz, das rein Seiende: denn die 2^te P. ist das nicht unmittelbar in das Sein Uebergehn-Könnende, so das über das Sein-Können hinaus Seiende: rein Seiende. Denn nur das Seiende ist das nicht-Sein-Könnende. – Das rein Seiende ist aber nicht wirklich Seiendes, sondern Potenz; freilich nicht Potenz im Sinne des ins Sein Uebergehns. Es ist nicht unmittelbar Potenz, kann aber durch Negation Potenz werden. Diese Negation ist das Uebergehn der ersten Potenz in das Sein. So ist es Potenz, und nicht mehr actus purus, was es vorher war. – Dieser Standpunkt des reinen Seins ist aber noch nicht der letzte. Die erste und zweite Potenz gehen vielmehr über in die dritte Potenz, welche wir als die zwischen den beiden ersten freischwebende bezeichneten. Diese dritte Potenz nun ist weder genöthigt, unmittelbar in das Sein überzugehn, noch ihre Kraft als Potenz zu verlieren. Sie bleibt Potenz, auch wenn sie als Sein sich verwirklicht. Als Sein ist sie Potenz und als Potenz ist sie Sein. Von der ersten Potenz ist diese dritte darin unterschieden, daß sie Potenz bleibt: während sie mit ihr das gemein hat, daß sie Sein ist. Von der zweiten Potenz ist die dritte darin unterschieden, daß sie Sein ist, während sie mit ihr das gemein hat, daß sie Potenz ist. – die erste Potenz ist vorzugsweise Sein: die zweite Potenz ist vorzugsweise Potenz: die dritte Potenz ist Sein und Potenz. – Sie ist das, was wir Geist nennen: der positive Ausdruck für das Sein-Können. (Können ist etwas Beschränkendes und Negatives.) –

Geht diese dritte Potenz (der Geist) in das Sein über, so kommen wir auf den Theil der Philosophie, den wir mit Naturphilosophie bezeichnen können. Geht sie aber nicht in das Sein über (und auch dieses liegt in ihrem Können und Wollen), sondern bleibt sie in sich, so führt sie uns unmittelbar hinüber in die Geisterwelt. –

Wir haben bis hierher in kurzen Zügen die Prinzipien einer Vernunftphilosophie gezeichnet. Wir haben es thun müssen, weil die allgemeine Bedeutung derselben für uns der Ausgangspunkt der weiteren Behandlung ein Moment der weiteren historischen Entwicklung sein soll. Aber weil es eben nur die allgemeine Bedeutung ist, die an diesem Orte für uns von Interesse ist, so haben wir jedes weitere Detail vermieden, und, ohne das streng stufenweise Fortschreiten zu bezeichnen, uns nur an die allgemeinsten Hauptpunkte gehalten. Die allgemeine Bedeutung dieser Philosophie ist nun folgende:

Die dritte Potenz, die wir als Geist bezeichneten, weil sie Potenz und Aktus in Einem ist, welche, wenn sie auch ad actum purum übergeht, potentia bleibt, ist zugleich, da sie der Begriff ihrer selbst ist, da sie um sich weiß und sich will,sie ist nicht mehr das gewöhnliche Sein, το ον; sondern αυτο το ον, das Sein, welches um sich weiß. dasjenige, was wir mit Idee bezeichnen können. Denn auch im gewöhnlichen Sprachgebrauche ist Idee das Gewollte. Aus ihr entwickeln sich weiterhin alle Begriffe: das Wesen aller Dinge: nicht aber die Existenz der Dinge.Die Vernunftwissenschaft ist hiernach gleichsam eine Emanationstheorie, indem aus der Vernunft die Begriffe emaniren. Dann würde, wie das Folgende lehrt, Gott die höchste Emanation sein. – Denn um diese kümmert sich die Vernunftwissenschaft nicht. Die Existenz der Dinge ist ihr das secundum, während das Wesen derselben, welches sich a-priori erkennen läßt, stets das prius bleibt. Die Existenz der Dinge zu erweisen überläßt sie der Erfahrung. Sie giebt sich nur mit a-priori’schen Begriffen ab. So ist sie auch das, was wir mit dem Ausdruck: höchstes Wesen, bezeichnen können. Ihr höchster Begriff aber ist Gott: und mit diesem Begriffe schließt sie ab. Denn der Begriff Gottes ist der Alles abschließende, sich nicht entäußernde, höchste und letzte Begriff. Gott ist, wie sie entwickelt, die seiende Potenz: die Potenz als Aktus. Sein Begriff ist aber deshalb der letzte, weil in ihm das Prinzip der Vernunftwissenschaft umschlägt. Sie nämlich, welche die Existenz alles Seins als das posterius, ihr Wesen, welches sie – d. Wissenschaft – entwickelt, als das prius betrachtet, – muß hier nothwendig die Existenz Gottes als das prius und sein Wesen als das posterius ansehen. – Sie will nicht das quod sit, sondern das quid sit darthun. – Denn von ihrem Standpunkte aus läßt sich die Existenz Gottes auf keine Weise darthun. Die Vernunft bleibt in diesem Falle ganz auf sich beschränkt: sie kann sich nicht an die Erfahrung halten. So erreicht von dieser Seite die Vernunftwissenschaft – mit ihrer a-priori’schen Entwicklung alles Seins – ein Ende. Aber wohl zu merken ist, daß der höchste und letzte Begriff, Gott, eben nur das Ende, nicht etwa der Zweck der Vernunftphilosophie ist. Man hat überhaupt gemeint, die Philosophie dürfe nie auf einen bestimmten Zweck hinausgehn: sie müsse ihr Endresultat dem Zufalle überlassen: sie dürfe kein Prinzip haben. Doch erinnert dies allzusehr an den Maler des Cervantes, welcher immer, wenn man ihn fragte, was er denn male, zur Antwort gab: »was herauskommt.« – Diese will nicht etwa von Anfang an darauf hinausgehn, zum Begriffe Gottes zu gelangen – (d. i. Gott ist nicht das Prinzip der Vernunftphilosophie) – sondern Gott ist eben nur ihr zufälliges Ende. –

So haben wir in kurzen Zügen das Wesen und die Bedeutung der Vernunftphilosophie. Die Umrisse dieses logischen Gebäudes wurden gezeichnet, seine Grenzen angegeben. Diese Charakteristik war der reinste und höchste Ausdruck der Identitätsphilosophie, von der dann Alles abgelöst ist, was zufällige Umstände im Moment der Erfindung ihr hinzugefügt hatten. – Wir wenden uns jetzt zu dem historischen Theil der allgemein philosophischen Einleitung, um den Zusammenhang der Identitätsphilosophie mit den früheren Systemen zu zeigen, die Geschichte ihrer Erfindung zu veranschaulichen, und ihre Schicksale bis zu dem Momente zu begleiten, wo sie selber ihre Grenzen und die Nothwendigkeit der zweiten Philosophie erkannt hatte. – Sie hat die reine Vernunft als das prius, woraus sie Alles zu entwickeln sucht, zu ihrem eigentlichen Gegenstande. Und wirklich enthält sie auch in sich diejenigen drei Momente, welche die bezeichnendsten sind in der Entwicklung eines jeden Begriffes: nämlich den terminus a quo, den terminus per quem, und den terminus in oder ad quem. Diese drei Momente werden in den drei Potenzen repräsentirt. – Wir haben begonnen mit dem Standpunkte der Indifferenz (dem unmittelbar oder nicht unmittelbar in das Sein übergehn Könnenden), und sind fortgeschritten zur Identität hin, d. i. zur Identität des Seins und des Begriffes. Wir haben den Fortschritt gezeigt, durch den man vom unmittelbaren Inhalt der Vernunft nur nach völliger Ausscheidung alles Fremden, der Erfahrung Anheimfallenden zu der nicht mehr in Anderes übergehenden Potenz, zu demjenigen, was sich zu nichts mehr als Nicht-Sein verhält, sondern was bei seinem Begriff bleiben muß und insofern Identität des Seins und Denkens ist, gelangt. So haben wir in wenig Zügen das Bild desjenigen Theiles der Philosophie gezeichnet, den man itzt transcendantales Identitäts=System nennt. –

Den Grund zu dieser Philosophie legte Kant die alte Metaphysik umstürzend durch seine Kritik der Vernunft; und Fichte, welcher die Kant’sche Philosophie in eine Wissenschaft zusammenstellte. In ihren Anfängen trug die Identitätsphilosophie den Grundmangel an sich, nicht über den Standpunkt der Subjektivität zur höheren Objektivität sich erheben zu können. Kant und Fichte blieben beim Subjekte (dem Ich des Cartesius) stehen, konnten also trotz aller subjektiven Energie (welche hohe Anerkennung verdient) die Wissenschaft nicht auf die Stufe erheben, welche sie einnehmen muß. Dazu kam noch, daß sie vom Ich des Bewußtseins anfingen, demnach Alles, was vor diesem Ich des Bewußtseins liegt, d. i. die ganze Natur, aus dem Bereiche ihres Philosophierens entfernt wurde.Der Grundsatz, daß Alles, was nicht Sein (d. i. nicht wahrhaftes Sein) ist, z. B. alles Sinnliche, nichtig und Schein ist – ist unrichtig. Denn zwischen dem Seienden und dem Nicht-Seienden liegt noch in der Mitte das Nicht-Seiende, welches nicht das wahrhafte Sein ist, sondern eine niedrigere Stufe. Die griechische Sprache konnte dieses trefflich unterscheiden, da sie für die Negation zwei Ausdrücke hatte, von denen der eine, ουκ, absolut negirend, der andere, μη, relativ negirend war. So war das: το ουκ ον das Nicht-Seiende und das: το μη ον das Nicht-Seiende. Unsere deutsche Sprache kann sich hier nur durch den Ton helfen. – Alles Seiende überhaupt (wahrhaftes und sinnliches) erhebt sich von der Indifferenz (der niedrigsten Stufe, nämlich dem wüsten Sein) durch relativ höhere Organisationen, durch den Zustand des Menschen und eines zweiten über-seienden menschlichen Lebens, bis hinauf zur absoluten, d. i. göttlichen Identität des Seins und Begriffes, welche nur in Gott ist. – Erst der neueren Zeit ist es vorbehalten gewesen, die Vernunftwissenschaft der Objektivität zuzuführen, und von dem Maaße, wie dies gelingt, hängt der Zustand unsrer ganzen jetzigen Philosophie ab. Eine solche Wichtigkeit ist dieser Disziplin beizumessen! –

Die Philosophie darf nicht vom Gewissen ausgehen:wie die Fichte’sche Philosophie. – denn vom Gewissen aus ist kein Fortschritt denkbar. nur subjektive Reflexion. So bleibt der Gewinn, den die Philosophie von Fichte’s Leistungen hat, nur gering. – Nur der Keim, aus dem sich die folgende Philosophie entwickeln mußte, lag in seinem Ausgangspunkte. Sie darf auch nicht von der Wahrheit ausgehen: denn es soll das Denken ganz frei sein: und liegt es auch nicht in dem Begriffe der Vernunft, daß sie nur an die Wahrheit gebunden sei. Sie kann ja (wie sich aus der Etymologie ergiebt) Alles vernehmen: Wahres wie Unwahres. – Nur ihr Ziel steht fest: nämlich die Wahrheit. Zu ihr endlich zu gelangen trachtet die Philosophie. Und so ist denn auch Philosophie in der weitesten Bedeutung nichts Anderes, als Wollen: und unsere Vernunftwissenschaft gleichsam ein Gedicht der Vernunft. – (Sie zeigt eine Kraft, der sich Alles, dem Gedanken scheinbar noch so Fremde, unterwerfen muß. Sie ist die Wissenschaft des von Allem, auch vom Wahren freien Denkens, deshalb eine reine Erfindung, ein logisches Gedicht.) –

Unsere Wissenschaft ist eine ascendirende, indem sich jedes Sein zu dem nächst höheren Sein als ein relativ Nicht-Seiendes erweist, und man so von dem niedrigsten bis zum höchsten Sein aufsteigt. –Der Uebergang von einem Begriffe zum andern ist ein nothwendiger, d. h. durch die Natur des Begriffes bedingter: nicht ein actus. Denn es ist grade der Unterschied des logischen Ueberganges und des actus dergestalt, daß jener aus der Natur des Gegenstandes unmittelbar erfolgt, der actus aber nicht. –

Man könnte sie aber auch descendirend nennen, indem jeder Begriff sich zur Stufe des höheren erniedrigt. So sind alle Begriffe unserer Wissenschaft Stufen, durch die man zum höchsten, Gott, gelangt. Es ist hiernach die Natur und die Geschichte gleichsam der Thron, auf dem Gott sitzt: gleichwie Raphael in der Vision des JeremiasEzechiel Gott von lebendigen Thieren getragen werden läßt: gleichwie Phidias am Zeh’ des großen Jupiter das Äußerste menschlichen Schmerzes, den Tod der Niobe, darstellte. So ist auch hier Gott das Ende der Wissenschaft, als dasjenige, welches über allem Andern steht. –

Man hat der bisherigen Identitätsphilosophie Mängel vorgeworfen, die ganz grundlos waren. Allerdings hatte die Identitätsphilosophie, wie sie durch Kant begründet worden, einen großen Mangel, und wir werden ihn nachher berühren: aber auf diesen sind die Feinde jener Philosophie nicht gefallen. Sie warfen ihr vor, Alles, was sie enthielte, sei ein Einerlei. Freilich ist der ganze Inhalt insofern ein Einerlei, als er nur im Bereiche des Gedankens, außerhalb aller Existenz, seine Basis hat. Aber sind etwa die kleinen Eisentheilchen, welche sich gemäß den beiden Polen eines Magnetes lagern, deshalb identisch, weil sie einer Substanz sind? Jedes Theilchenist von dem andern unterschieden, je nachdem es mehr oder minder von dem negativen oder positiven oder beiden Polen zugleich angezogen wird.dem, welcher in der Weltgeschichte mehr als nur Geschichte sieht, wird es von Interesse sein, zu bemerken, wie zu gleicher Zeit die Identitätsphilosophie und die Volta’sche Säule erfunden wurde. So nun auch hier in unsrer Philosophie. Alle Begriffe sind danach unterschieden, ob sie dem Sein oder dem Nicht-Sein näher liegen, wie sie sich gegenseitig zu einander verhalten, welches der relativ Nicht-Seiende und relativ Seiende ist, welche Stufe sie einnehmen in Bezug auf den höchsten Begriff, Gott. – In Fichte’s Ausgangspunkte lag der Keim der folgenden Philosophie. Er hatte das Sein auf der That, im Akte des Selbstbewußtseins ergriffen. Man brauchte nur die Beschränktheit des Ich fallen zu lassen, um zum unbedingten Anfang zu gelangen. So geschah es, daß im Akt des Selbstbewußtseins das Allgemeine, das indifferente Subjekt-Objekt erkannt wurde, von dem die neue Philosophie ihren Namen erhielt. Diese Wissenschaft schritt in einer Stufenfolge von Potenzen fort, von dem Tiefsten, das seinem Selbst am meisten unterworfen war, zu dem Höheren, dem Seiner Selbst Mächtigsten. Ihre fortziehende Kraft beruhte auf der Relativität des Nicht-Seins: darauf, daß Alles in ihr wieder Objekt wurde gegen ein höheres Subjekt. Jeder Moment trat für einen Augenblick in den Mittelpunkt, um im nächsten zur Peripherie geschlagen zu werden. –

Unsere Wissenschaft bewegt sich ganz im Gebiete des Gedankens: sie tritt nicht in die Wirklichkeit hinaus. Freilich schlägt sie ihren Inhalt zum Objekte: er bleibt ihr nicht Subjekt: und wie jedes Sein-Könnende ihr Centrum erfüllt, wird es sofort, um dem nächstfolgenden Platz zu machen, an die Peripherie geworfen und dadurch zum Objekte gemacht. Aber diese Existenz ist nur eine mögliche, nicht die wirkliche. Unsere Philosophie überläßt anderen Wissenschaften den Erweis der wirklichen Existenz: sie bringt die Begriffe nur bis zur möglichen Existenz, d. h. stellt sie so aus sich selber dar, wie sie nothwendig, wenn sie existiren, sein müssen. Unsere Philosophie ist eine a-priori’sche:Alles wird in ihr aus dem unendlichen Sein-Können abgeleitet; doch Alles logisch, nicht Logik einem Theile nach, sondern überhaupt Logik. Sie erweist nur die Reihenfolge der Dinge als nothwendig, nicht ihre Existenz. In ihr ist Alles nur dem quid, nicht dem quod nach die Wirklichkeit. – aber sie ist eine wahre. Und gleichwie die Mathematik, wenn es auch im Universum kein Dreieck und keinen Punkt gäbe, dennoch wahr wäre, – so wäre auch die Vernunftphilosophie durchweg wahr, wenn es auch keine Natur und keine Geschichte gäbe. Sie entwickelt aus sich heraus die Begriffe a-priori: d. h. sie setzt in nichts deren Existenzvoraus: sondern nur aus sich selber entwickelt die Vernunft das Wesen der Dinge, gleichviel ob diese existiren oder nicht. Aber darum muß auch Gott ihr letzter Begriff sein: denn mit diesem schließt Alles ab. Seine Existenz kann die Vernunftphilosophie in keiner Weise darlegen: das Einzige, was sie erweisen kann, ist, daß wenn Gott wirklich existirt, er auch nothwendig existirt: wobei aber immer dahin gestellt bleibt, ob er existirt oder nicht. –

Der Mangel der bisherigen Kant’schen Identitätsphilosophie lag darin allein, daß sie eine negative war. Kant behauptete nichts; er gab nur, was nicht anzugreifen war. Er ging nicht über das Subjekt hinaus. Dessenungeachtet ist der Inhalt seiner Philosophie ein durchaus reicher: denn sie umfaßt das ganze Wesen der Vernunft. – Wenn man aber seine Philosophie zum Maaßstabe nimmt, womit man die ganze Identitätsphilosophie mißt – so ist dies eben falsch. Kant legt nur den Grund zur reinen Vernunftwissenschaft in seiner Kritik der reinen Vernunft. Er gab ihr diesen bescheidenen, aber richtig gewählten Titel, weil sie allerdings noch sehr viel Zufälliges und Empirisches enthält. Sie hätte nicht reine Vernunftwissenschaft genannt werden können. Kant wurde durch die blos subjektive Stellung, die er dem Erkenntnißvermögen gab, gehindert, in das objektive Erkenntnißvermögen, in die objektive Vernunftwissenschaft einzudringen. – Kant wußte nicht, daß seine Philosophie nur eine negative war: er konnte es nicht wissen, da ja der positive, ergänzende Theil der Identitätsphilosophie noch nicht erfunden. So kam es, daß Kant seine Philosophie für die ganze Identitätsphilosophie ausgab: und danach wurde sie deann auch beurtheilt und angefeindet – indem man vergaß, daß jede Wissenschaft stufenweise entwickelt wird, daß die Geschichte sich nie übereilt. daß vor der Vollendung alle Möglichkeiten erst erschöpft sein müßen. Erst jetzt ist es vollständig gelungen, auf den negativen Theil den positiven zu bauen: die Identitätsphilosophie zur Vollendung zu bringen.Für uns insbesondere muß der positive Theil der Philosophie hier von hohem Interesse sein, da von ihr aus erst der Ausgangspunkt für die Philosophie der Offenbarung sein kann. Denn es setzt die Offenbarung nothwendig die ExistenzDie Offenbarung verträgt sich nicht mit einem Gotte, der blos in der Idee ist. Gottes voraus, und nur der positive Theil der Vernunftphilosophie giebt für diese einen Anknüpfungspunkt. –

Die Vernunftphilosophie beschäftigt sich nicht mit der Wirklichkeit, also auch nicht mit dem wirklichen Gotte. Es hat grade dies Anlaß zur Anfeindung gegeben. Man hielt nämlich den Gott, welchen die Vernunftphilosophie gegeben, für den wirklichen; ohne zu bedenken, daß die Vernunftphilosophie garnicht den wirklichen Gott geben wollteDer wirkliche Gott, das reale Verhältniß des Menschen zu demselben ist kein Objekt dieser Philosophie. Aber weil das positive, wirkliche Werden in seinem Prozesse noch nicht gefunden, hielt man das logische Werden auch für das wirkliche. So drang das Positive von allen Seiten in die negative Philosophie ein oder wurde gewaltsam in sie hineingezogen. Auf dieser Verwirrung des Logischen und Wirklichen beruhten die meisten Einwürfe, mit denen die Identitäts-Philosophie gleich von Anfang an bestürmt wurde. –. Selbst wenn sie es gesagt hätte, dürfte man es ihr nicht geglaubt haben: um so weniger darf man es also voraussetzen, da sie selber es garnicht geglaubt wissen will. Aber ihre Feinde übersahen dies. Sie hielten den Gott, den die Philosophie gab, für den wirklichen, und gewannen dadurch begreiflich weiten Spielraum für ihre Angriffe. Sie erklärten zunächst Gott für das Prinzip der Vernunftphilosophie, und diese letztere als die Art und Weise seiner Entwicklung: wodurch sie dem Spinozismus an die Seite gestellt wurde. Die unendliche Potenz des Seins wurde dann nämlich als Gottes Natur gesetzt, und Gott als das Ueberall Siegreiche dargestellt. So wollte man zugleich eine Lücke des Spinozismus ausfüllen. – Freilich sank auch anderseits der Begriff Gottes, als des Schöpfers aller Dinge, zu dem eines Erzeugten herab: indem er aus der absoluten Potenz des Seienden erstehend, erst stufenweise durch eine Reihe von Entwicklungen zur Vollendung fortgeführt wurde. In der ersten Anschauungsweise war Gott der Prozeß selbst: in der zweiten war Gott im Prozesse. – Aber es war dies beides garnicht Sinn und Absicht der Vernunftphilosophie: vielmehr wollte sie grade das Gegentheil, indem siesich direkt dem Spinozismus entgegenstellte. Spinoza erklärte von vorne herein Gott für das Prinzip aller Dinge:Spinoza nennt Gott das Blind-Existirende, Nothwendige. Aus Gottes Natur, meint er weiter, folgten die Dinge, grade wie aus der Natur des Dreiecks folgte, daß seine drei Winkel gleich zweien Rechten. – seine Existenz müsse nothwendig vorausgesetzt werden, wenn man zu einem Resultate gelangen wolle. Die Vernunftphilosophie will Gott nicht als ihr Prinzip, vielmehr als ihr Ende betrachtet wissen, indem sie nicht etwa damit sagen will, Gott sei die letzte der Zeugungen, sondern nur darlegt, wie der Begriff Gottes in der Vernunft der letzte und höchste sei. Die Vernunftphilosophie will keine besondere Lehre sein: sie macht nicht den Anspruch auf den Namen eines Systems: sie will die Philosophie (ohne bestimmenden Zunamen) heißen. Wenn sie nun weiter Gott als die letzte ihrer Begriffs-Emanationen bezeichnet, so widerspricht sie auch hierin dem Spinozismus, da dieser vielmehr umgekehrt aus Gott sämmtliches Sein emaniren läßt. –

Das Monstruose des Spinozismus, welcher die beiden Vorstellungsarten Gottes als Prinzipes und Endes der Philosophiedas Wirkliche und Logische mit einander vermischte, brachte in allen denkenden Köpfen eine solche Verwirrung hervor, daß man allgemein an Freiheit des Geistes verzweifelte. daß er kühne und hochstrebende Geister mit sich fortriß. Erst die Vernunftphilosophie gab den ersten Halt gegen die irrige Lehre. Sie war die Vollendung des Spinozismus, der materielle Pantheismus, wenn sie Gott als ihr Prinzip und ihren Anfang angesehen hätte: wenn der Gott, den sie gab, der wirkliche hätte sein sollen. So aber war es anders. – Ueber der geschichtlichen Entwicklung des Menschen schwebt eine Vernunft, welche ihn durch Irrthümer hindurch zur Wahrheit führt. – Wir haben schon in dieser Beziehung Kant betrachtet. Er erfand den negativen Theil der Vernunftphilosophie, worin er alle wirkliche Existenz leugnete: den man also, da er immer noch die Beziehung auf die wirkliche Existenz in sich schloß, den relativen Idealismus nennen kann; gegenüber unsrer jetzigen Philosophie, dem absoluten Idealismus, welche die wirkliche Existenz in keiner Weise auch nicht negirend berührt.Kant’s Verdienste sind nicht zu verkennen, ebenso wenig wie Fichte’s: beide haben für die Entwicklung der Vernunftphilosophie sehr viel gethan: und wenn sie auch nur den negativen Theil gaben, so lag doch in diesem unmittelbar der Ausgangspunkt für den positiven Theil. Der negative Theil konnte sich ohne den positiven garnicht halten: und wenn der letztere nicht an ihn gefügt worden wäre, so hätte er ihn nothwendig aus sich heraus entwickeln müssen. Denn dahinaus ging sein Bedürfniß. –

Hier nun ist die Stelle, welche Hegel in der Entwicklungsgeschichte der Philosophie einnimmt. Freilich haben noch Andere und Viele nach dem philosophischen Lorbeer gerungen (wenn man anders diesen Lorbeer nicht lieber eine Dornenkrone nennen will): aber sie sind Alle nicht so wichtig, wie Hegel. – Er hat der Vernunftphilosophie freie Bahn gebrochen, indem er sie über die engen Schranken, in denen sie seit Kant her eingeschlossen, hinausgehn, und ihr diejenigen Abänderungen, welche er für recht und zweckmäßig hielt, zu Theil werden ließ. Seine hohe und außerordentliche Wirksamkeit fordert uns auf, ihm hier, in der Geschichte der Philosophie, unsere ganze Aufmerksamkeit zu schenken. Er ist es allein, welcher die Kant’sche Vernunftphilosophie uns aufbewahrt hat. Ihm gehört das Verdienst zu, sie aus den Stürmen und Gefahren, welche ihre Existenz bedrohten, gerettet zu haben. –

Hegel’s Erklärung der Philosophie zunächst ist eine durchaus richtige. Er sagt, Philosophie sei die Wissenschaft der Vernunft, die sich ihrer als des Seins bewußt geworden: – vorausgesetzt jedoch, daß sie sich ihrer nicht als des aktuellen, wirklichen Seins bewußt geworden, sondern nur als des möglichen Seins, als der absoluten Potenz des Seins, als des Sein-Könnens, als der Materie alles Seins. – Er hat die Identitätsphilosophie zur höchsten, nichts außer sich lassenden Philosophie gemacht. Er hat gethan, was ihm zunächst lag. Er glaubte, das Gegebene sei die Philosophie: er dehnte sie über ihre Grenzen aus. Man könnte zweifeln, daß er dies gethan habe: aber es wird sich darlegen, wenn wir den Ausstellungen über seine Philosophie folgen. Bei einem Philosophen wie Hegel befindet man sich immer im Nachtheil, daß man seinen Einwurf erst klar zu machen, und manches Spitze und Dornige zu betreten hat: so daß man am Ende nur vom Kenner Anerkennung erwarten darf. Aber die Pflicht zwingt uns, näher auf die Hegel’sche Philosophie einzugehn. –

Wir werden sogleich sehen, welche Stellung sich Hegel gegen die vorausgegangene Philosophie gegeben: was er sich zugeschrieben: welchen Unterschied er zwischen sich und der vorausgegangenen Philosophie gesetzt. Wir legen hierbei Worte zum Grunde, die seine eigene Meinung sind. Er sagte: Hegel und Schelling haben sich beide zur Anerkennung des Absoluten erhoben: aber Hegel wich darin ab, daß er das Absolute nicht durch intellektuelle Anschauung vorausgesetzt, sondern als ein auf dem Wege der Wissenschaft zu erlangendes Resultat betrachtet wissen wollte. – Wir erwähnen hier zum ersten Male des Absoluten: eines Ausdruckes, welcher in Folge der Identitäts-Philosophie eine Zeit lang »in omnium ore« war. Wir wollen ihn näher zu erklären suchen. Als ihren Ausgangspunkt hatte die Identitäts-Philosophie die Indifferenz von Subject und Object, oder, im einfacheren Ausdrucke, die unendliche Potenz des Seins: diese war als der unmittelbare Inhalt der Vernunft gefunden. Diese unendliche Potenz war nur eine Art orphischer Einheit, in welcher noch Alles, was durch die folgende Entwicklung hervortrat, verborgen lag: zunächst das unmittelbar-sein-Könnende: in weiterer Entfernung die anderen Potenzen: überall aber auch die nicht übergehende, sich nicht entäußern könnende Potenz. Diese letzte ist allein als das Absolute zu bestimmen: denn es war das von der Nothwendigkeit des Uebergangs in das Sein Freigesprochene, das in ewiger Freiheit gegen das Sein Beharrende. Indeß konnte auch jene orphische Einheit, jene Indifferenz, als das Absolute bezeichnet werden, und zwar als das eigentlich Absolute: denn sie war das, außer dem Nichts ist. Gleichwohl war sie auch die Potenz desNicht-Absoluten, als die Einheit der im wirklichen Hervortreten gegenseitig sich ausschließenden und deshalb endlichen Potenzen. Eben deshalb ist die Indifferenz nur die absolute Potenz, nicht das Absolute selbst: nur das materielle Absolute, nicht das Absolute als Ende. Es fragt sich nun, von welchem Absoluten oben die Rede ist. Hegel stellt sich vor, die Identitäts-Philosophie habe das eigentlich Absolute nicht blos der Sache, sondern auch der Existenz nach als Resultat haben wollen: deshalb habe sie die Indifferenz schon als existirend voraussetzen müssen: die Existenz derselben habe sie, jedoch nur auf schlechte Weise, durch die intellektuelle Anschauung, erweisen können. Wie nun aber Alles, was aus einem Existirenden hervortritt, Existirendes sein müsse, so nun auch sei das (sagt Hegel), was aus der Indifferenz hervorgehe, Existirendes. Er setzt voraus, die frühere Philosophie habe eine Philosophie der Existenz sein wollen: sie habe die Existenz des Absoluten beweisen wollen: sie habe sie aber nur bewiesen durch die intellektuelle Anschauung: – eine Anschauung, von der man nicht wisse, was sie sei: sie sei nichts Wissenschaftliches, vielleicht nur etwas Individuelles, was nur ausgezeichneten Geistern zu Statten käme. – Daß dem nicht so war, daß die Identitäts-Philosophie kein System der Existenz sein wollte, haben wir schon oben aus einander gesetzt. Aber es scheint doch die intellektuelle Anschauung hiernach eine Hauptrolle in der Philosophie gespielt zu haben: da man, wenn man von der Identitäts-Philosophie sprach, immer auch zugleich der intellektuellen Anschauung Erwähnung thun hörte. Indessen kommt der Ausdruck: intellektuelle Anschauung in derjenigen Darstellung der Identitäts-Philosophie, welche der Urheber als die einzig wissenschaftliche immer anerkannt hat, und welche in der Zeitschrift für spekulative Physik (2 Band, 2 Heft). enthalten, garnicht vor. Nur in einem anderen Aufsatze ist davon die Rede. Jener Ausdruck ist ein Erbstück der Fichte’schen Philosophie. Fichte verlangte, der Anfang solle ein unmittelbar Gewisses sein, das Ich, dessen er sich als eines unmittelbar Gewissen durch die intellektuelle Anschauung versichert habe. Der Ausdruck der intellektuellen Anschauung war ihm: »Ich bin«, ein Akt, worin nicht, wie in der sinnlichen Anschauung, Objekt und Subjekt ein Anderes, sondern Eines ist, – Schelling nun suchte von Fichte zum allgemeinen Begriff des unbestimmten Subject = Objectes überzugehn, und zwar in folgender Weise: »Erst das durch Abstraktion von allem Subjektiven in der intellektuellen Anschauung Gewonnene, das aus der intellektuellen Anschauung Herausgenommene, das nicht mehr unmittelbar Gewisse – (denn unmittelbar gewiß ist nur das Ich) – also nur die Sache des reinen Gedankens, erst dies ist der Anfang einer objektiven, von aller Subjektivität befreiten Philosophie.« Wenn nun auch Fichte sich auf jene intellektuelle Anschauung berief, wie konnten seine Nachfolger mit ihr dasjenige beweisen wollen, was gar nicht mehr Subjekt, sondern schon Subjekt-Objekt war? Aus der intellektuellen Anschauung entspringt als gewiß: »Ich bin«, aber nicht »Es ist« : hier verliert die intellektuelle Anschauung demnach alle Unmittelbarkeit. Das Ich ist nur eine bestimmte Form des Subjekts-Objekts: sie sollte abgestreift werden. Die Erklärung, man solle aus der intellektuellen Anschauung den Begriff des Subjekts-Objekts schöpfen, war Beweis, daß es jetzt nicht mehr um das Sein (d. i. die Existenz), sondern um die Sache selbst zu thun war. – Hegel konnte dies tadeln: aber er setzte dabei voraus, Schelling habe das wirkliche Subjekt-Objekt beweisen wollen: scil. durch die intellektuelle Anschauung. was doch garnicht der Fall war. Die Philosophie konnte garnicht die Indifferenz als das Existirende voraussetzen: sonst wäre sie gebunden, nicht frei, gewesen. Die Philosophie muß frei vom Sein sein. Die unendliche Potenz ist nichts als der ursprüngliche Inhalt des Gedankens, das nur im Denken sein Könnende, das nicht Existirende. Sollte die unendliche Potenz ein Existirendes sein, so wäre ja das prius alles Seins selbst wieder Sein! – Wenn Hegel also den Anfang als Existenz will, und deshalb mit dem Sein anfängt: so fängt hingegen Schelling mit dem Sein-Könnenden an. Hegel hat so der Philosophie die Richtung auf ein Existenzialsystem gegeben: und darin bestand seine Veränderung, oder wie er meinte, Verbesserung. Er sucht die Existenz, d. h. das Nicht-Immanente. – Schelling dagegen hält sich an die Foderung, sich auf den Standpunkt des reinen Denkens zurückzuziehn: d. h. von Allem, was nicht blos in der Vernunft ist, von allem Sein außer dem Denken zu abstrahieren. Die unendliche Potenz ist ihm nur in der Vernunft, wie Fichte’s Ich nur in der intellektuellen Anschauung ist: und in der Potenz hat das Denken nur seinen, keinen äußeren Gehalt.

Die unendliche Potenz des Seins ist nur die objektiv gesetzte Vernunft. Von der unendlichen Potenz des Seins, die die älteren Philosophen mit »ens universale« bezeichneten, sagt schon Wolf: ens universale existere nequit. – Hätte die Philosophie die Existenz der Potenz zu beweisen gesucht, so hätte sie sich selber nicht verstanden. – Statt dessen sagt Hegel, die frühere Philosophie sei zu tadeln, daß sie die Existenz der Potenz so schlecht bewiesen habe. Er will durchaus die Existenz erwiesen haben. – Die intellektuelle Anschauung ist diejenige, wo Subjekt und Objekt, Anschauendes und Angeschautes, dasselbe ist: die Vernunft ist das Anschauende und das Angeschaute: sie macht sich selbst sich zum Objekte: sie findet in sich die unendliche Potenz des Seins, und eben diese ist ihr Objekt. Wie verhält sich nun aber die unendliche Potenz zum Denken? Sie ist nicht der eigentliche Gegenstand, sondern die Materie des Denkens. Das Denken äußert sich in der Bestimmung des an sich Unbestimmten. So kann die Basis des Denkens nicht das Gedachte sein, sondern nur das Material, womit gedacht wird. Die unendliche Potenz ist im Denken das nicht Gedachte, das nicht zu denken Könnende, das nicht zu denkende Denken. –

Hegel behauptet nun weiter, daß ihm die Existenz des Absoluten durch eine eigene und förmliche Wissenschaft, die Logik, erwiesen sei. Schon dieß, daß die Logik ihm nur ein Theil der Philosophie ist, eine Stufe, von wo aus er zur Natur= und Geistes= Philosophie steigt, zeigt, wie er es verstanden: da sie doch eigentlich die Philosophie ist. So hat er nun zweimal dasselbe Resultat: einmal am Ende seiner Logik, und dann am Ende seiner ganzen Philosophie. – Daß hiermit die Bedeutung der Hegel’schen Logik ausgesprochen ist, wird schon gleich im Anfange deutlich. Denn Hegel setzt sich sofort aus der Immanenz in das Sein. –

Vielleicht hat dies Hegel’sche Sein eine andere Bedeutung wie die ihm untergelegte: vielleicht bedeutet es grade die Potenz des Seins nur, nicht das Sein selbst: aber eine solche Auslegung würde der ganzen Absicht widersprechen. Vielmehr erscheint dies Sein wirklich als Aktus, d. h. grade als das Gegentheil der Potenz. Hegel selbst erklärt es als das unmittelbar Gewisse, und unmittelbar gewiß kann nur der Aktus, nicht die Potenz, sein. Auch bestimmt er es als das am meisten vom Begriff Entfernte, als das am meisten außer sich Gesetzte (το μαλιστα εξισταμενον). Absolut subjekts- und begriffslos ist aber nur das reine Sein, der purus actus. Daher hat jenes Sein auch nur diese Bedeutung: und bestätigt dieselbe im weiteren Verlaufe. Es werden nämlich in das reine Sein Begriffsbestimmungen hineingesetzt, wodurch das reine Sein allmählig aufgehoben wird. Das Produkt dieser Aufhebung ist die Idee. Diese Idee, die anfangs vom reinen Sein ausgeschloßen war, zehrt also gleichsam am reinen Sein.Wenn Hegel es nicht mit diesen Worten ausgedrückt hat, so glaubt doch Schelling, weder etwas Falsches gesagt zu haben, noch zu Hegel’s Schaden es so und nicht anders verstanden zu haben. – So ist sie die reelle, verwirklichte Idee: denn sie hat das reine Sein, die reine Wirklichkeit, zu ihrer Materie. Diese am Ende der Logik verwirklichte Idee ist bestimmt als die Einheit des Denkens und des Seins, des Subjektes und des Objektes, – als das Absolute. –

Hier nun aber hört die reine Schlußfolge und mit ihr zugleich die rein rationale Philosophie auf. Hegel geht nämlich unmittelbar von der Idee zur Natur über: er entläßt die Idee zur Natur: und stellt diese Bewegung nicht als logische Nothwendigkeit, sondern als Aktus dar. Er führt die Idee zur Existenz, damit sie sich zur Handlung (scil. zum Uebergange in die Natur) entschließe. Jeder Entschluß ist aber ein Aktus. Somit hört die Philosophie Hegel´s auf, eine rationale zu sein: sie wird behauptend, dogmatisch, ein System. – Die vorausgegangene Philosophie war nicht in diesem Sinne ein SystemMan nehme nur die Bedeutung des griechischen συστημα (Stockung, Anschwellen), um den Sinn eines philosophischen Systems in dieser Weise zu erfassen. – : man kann vielmehr von ihr sagen, sie sei schon als System geboren gewesen. Freilich hörte ein solches System, wie es die vorausgegangene Philosophie war, auf, nach dem Geschmacke der Meisten zu sein. Jeder mochte gern so viel als möglich behauptend auftreten: gleichviel ob seine Behauptungen Anstoß erregten. In diesem Sinne verlangte man allgemein ein System: eine Forderung, worin man zugleich die Forderung einer positiven Philosophie erkennen konnte. Hegel unterzog sich der Aufgabe: er wurde der Urheber eines Systems: aber damit ladete er sich eine schwere Last auf, die mit der Zeit ganz unerträglich wurde. – Wir wollen im Folgenden näher auf die Hegel’sche Logik eingehn.

Hegel’s Logik ist rein subjektiv: sie erklärt selbst, daß sie vor aller Wirklichkeit ist: sie ist somit nur eine Station, welche der Philosoph durchläuft, ohne daß sie in der Wirklichkeit etwas Entsprechendes hätte. In ihr beschäftigt sich das Denken nur mit sich allein: es hat nur sich allein zu seinem Gegenstande: es ist von allem sinnlichen Substrate befreit: somit kann man sie die Logik füglich das Reich der Schatten nennen. – Hingegen trat die vorausgegangene Philosophie gleich mit ihren ersten Schritten in die Natur hinein, indem sie die Materie des Seins zu ihrem Begriffe machte. Ihr entsprach die Wirklichkeit, ohne daß sie sich anders als mit dem Begriffe derselben beschäftigt hätte. Wenn ihre Begriffe a-priori entwickelt wurden, –A-priori’sche Begriffe sind, wie wir schon oben bemerkten, nur solche, denen in der Wirklichkeit Objekte entsprechen: ohne daß dabei die Wirklichkeit die Quelle der Begriffe ist. – d. h. eben nur diejenigen, denen in der Wirklichkeit Objekte entsprachen –, so nahm hingegen die Hegel’sche Logik ihren Begriffen alle und jede Beziehung auf das Reale: ihre Begriffe waren nicht a-priori’sche, d. h. ihnen entsprachen in der Wirklichkeit keine Objekte: sie stand ganz außerhalb der Wirklichkeit. – Die vorausgegangene Philosophie trat mit ihren ersten Schritten in die wirkliche Natur hinein, d. h. dem Begriffe nach. Das Erste, wozu sich das unendliche Sein-Können bestimmte, war die Form der wirklichen Welt, der Begriff des Realen, der Begriff der Wirklichkeit, wie sich diese der Anschauung entgegenstellt. Wenn die Philosophie die Erfahrung auch nicht zur Quelle hatte, so blieb die Erfahrung ihr doch immer zur Seite: sie konnte sie nöthigenfalls berichtigen, immer aber den Weg zeigen, den sie zu nehmen. Darin nun unterschied sich diese Philosophie von der alten Metaphysik: Diese letztere hatte zu ihrem Inhalte eine Wissenschaft der Begriffe, die Ontologie, und war durch und durch abstrakt. Seit Bacon verlor sie ihre ganze Bedeutung. An ihre Stelle trat die empirische Naturlehre, ihr direkter Gegensatz: alle Völker wendeten sich von ihr ab und der Erfahrung zu. Doch auch hiermit konnte sich der philosophische Geist nicht beruhigen: und die deutsche Philosophie seit Kant schlug deshalb, um das allgemein gefühlte Bedürfniß zu befrieden, zwischen beiden Extremen den Mittelweg ein. Sie gab eine Metaphysik, welche mit der Erfahrung ein Ganzes bildete. Solches war die Bedeutung der Identitätsphilosophie. Durch Anschließen an die Natur glich sie den alten Gegensatz des Apriorischen und Aposteriorischen aus. Somit war in der Naturphilosophie die eigentliche objektive Logik gegeben: denn sie verlor nie ihre Beziehung auf das Objekt. – »Ich habe gethan, was ich thun konnte: ich bot den Völkern eine objektive Wissenschaft an. Aber die unfreien und beschränkten Köpfe waren damit nicht zufrieden: sie wollten das Objektive aus der Wissenschaft entfernt haben, und – Hegel versöhnte sie. –« Schelling. Indessen trat Hegel auf, und warf aus der Logik die Natur wieder heraus. Während also die Naturphilosophie das Resultat des das Reale erstrebenden Geistes war, kehrte Hegel wieder zurück auf das bloße und reine Denken, ohne alles sinnliche Substrat. –

Wir haben hier eine Seite der früheren Philosophie berührt, die wir nicht weiter ausführen können»Andere werden sie ausführen, wenn ich nicht mehr bin.« – Schelling. Man wird uns freilich entgegnen, irgendwo müßten doch die Begriffe als reine Begriffe vorkommen: und man wird fragen, wo die frühere Philosophie diesen reinen Begriffen ihre Stelle angewiesen. Mit ihren ersten Schritten war sie in der Natur, und sie ging sofort bis dahin, wo das Subjekt nicht mehr die früheren Momente der Begriffe, wol aber die Begriffe als expressa vestigia in sich hatte. Und nur hier, wo die unendliche Potenz sich selbst gegenständlich geworden war, also am Ende der Naturphilosophie – nur hier war die Stelle für die reine Begriffswelt. Wie die Pflanze nicht eher da sein kann, als wo sie in die Natur getreten ist, so kann auch nicht die Begriffswelt der Natur vorausgehn. Während an dieser Stelle die Begriffe selbst etwas Wirkliches geworden wären, schickt sie nun Hegel als rein subjektive voraus. So stellt er denn die abstraktesten Begriffe an den Anfang hin: während man doch, wenn man Abstraktionen hinstellen will, erst dasjenige haben muß, wovon man abstrahiren will. Wenn Hegel sonach vom Werden, vom Dasein reden wollte, mußte er zuvor ein Werdendes, ein Daseiendes haben. Er aber fängt damit an, daß er sich auf das Gebiet des reinen Denkens zurückzieht: und hiermit drückt er das Wesen der negativen Philosophie trefflich aus. Es sind nicht Gegenstände, sondern nur die Begriffe als Begriffe, als rein Zufälliges, worauf er sich zurückzieht. Das Denken denkt über sich selber nach und verliert über sich selbst seinen wesentlichen Stoff. Wie es keinem Dichtenden einfallen dürfte, während des Dichtens über das Dichten selbst nachzudenken – so soll auch nicht der Denkende während des Denkens über das Denken nachdenken, wenn er sich zum wirklichen Denken erheben will.Denken! welch’ ein schönes Wort! Ein Wort, welches wie Freiheit und ähnliche unserer Sprache, den tiefsten Gedanken Raum geben muß: welches uns emporhebt, indem es uns unmittelbar an unsere Bestimmung erinnert. – Wir wollen Hegel nicht tadeln: aber wir wissen in Wahrheit nicht, wo bei ihm das wirkliche Denken sich findet.(Wirkliches Denken ist dasjenige, wo Etwas herauskommt.) Da, wo es anfangen soll, hat es schon ein Ende, indem der Begriff daselbst seine Macht verloren hat. Wo also bleibt die objektive Logik? – Wir können sie nicht finden. –

Es könnte uns nur erwünscht erscheinen, näher auf Hegel’s Logik einzugehn, wenn überhaupt der Ort es hier gestattete. Wir möchten dann den Werth derselben hervorheben, wie sie aus dem klaren und ruhigen, methodischen Denken Hegels hervorgegangen: damit man nicht glaube, wir verurtheilten durchweg das ganze Werk, und wären zu einseitig, das Gute darin lobend anzuerkennen. Wir tadeln hier nur das Werk in der Beziehung, daß es nicht noch einen Schritt weiter gegangen ist: daß es nicht auch die Natur- und Geistesphilosophie in sich aufgenommen hat. – Hegel wollte in seiner Logik eine Wissenschaft der wirklich existirenden Idee geben, welche besser, als die vorausgegangene Philosophie durch die intellektuelle Anschauung es gethan, die Existenz des Absoluten begründen sollte. So sollte dann das Resultat der Logik (die Existenz des Absoluten) das Prinzip, der Anfang, seiner eigentlichen Philosophie werden. Hegel gab also in dieser ganzen Wissenschaft die Idee in ihrem Werden. Aber er gab dabei nichts Objektives, wenigstens nichts absolut Objektives: er blieb nur im Gedanken des Philosophen, ohne etwas Wirkliches zu erfassen. So konnten wir mit Recht sagen, wir hätten in der Logik die objektive Wissenschaft nicht finden können. Das eigentliche Leben der Idee fängt erst mit ihrer Existenz an: vor dieser Existenz, also im Werden der Idee, haben wir nichts Wirkliches: als wirklich existirend steht die Idee aber erst an der Grenze der Logik – oder vielmehr: schon an der Grenze der Logik da.Will jetzt die Idee weiter gehn, so muß sie nothwendig das Gebiet der Logik verlassen. Denn sie ist ja das Ende der Logik, das Absolute, das Vollendete: und somit ist in ihr selbst keine Bewegung mehr denkbar. Hegel aber schreibt der Idee eine Bewegung zu: mithin kann diese keine andere sein als ein Aktus: die Idee verläßt ihre Stellung als Resultat der Logik, und geht in das Unlogische über. Es ist dies einer der schwierigsten Punkte in der ganzen Hegel’schen Philosophie, und selbst die Freunde und Anhänger derselben wissen ihn nicht zu erklären. Hegel sagt, die Idee entlasse sich zur Natur: sie setze sich: sie entschließe sich zur Handlung. Jene Natur zunächst muß; da sie außerhalb der Logik steht, also nichts a-priori’sches mehr sein kann; (denn als solches hätte sie in die Logik hinein gehört): die wirklich existirende sein. Als solche konnte sie (in der Naturphilosophie) nicht bloß begriffen, sondern sie mußte erklärt werden. – Zweitens nun aber liegt in der Idee keine Nothwendigkeit der Bewegung, mit der sie von sich abbrechen müßte. Wäre die Bewegung eine Nothwendige, so erfolgte sie unbewußt. Dahingegen soll die Bewegung in Folge eines Entschlusses stattfinden: sie ist demnach eine zufällige. So wird auch die Natur, gegen die die Idee sich bewegt, hierdurch etwas Zufälliges: was ganz außerhalb der Philosophie liegen sollte. Wenn man aber sagte: die Idee ginge in die Natur über, um sich zu bewähren, so ist nicht begreiflich, für wen sie sich zu bewähren hat. Für sich selbst braucht sie sich nicht zu bewähren; denn sie ist das Absolute, das Ideale und Reale in Einem, das absolut Freie und Unendliche. Und sollte sie sich vielleicht für den Philosophen zu bewähren haben? – Die Idee ist die vollendete Wirklichkeit: ein Uebergang derselben in die Natur ist nicht einmal möglich, geschweige denn nothwendig. – Dazu kommt, daß von einem Entschlusse nur bei wirklich existirenden Wesen die Rede sein kann: ein Begriff wird sich nie entschließen können: somit müßte die Idee, das Resultat der Logik, ein wirklich existirendes Wesen sein. – Endlich soll die Idee das Absolute sein, und das Absolute haben wir oben als das bei sich Bleibende, als das nicht von sich weg Könnende bestimmt. Hegel wußte dies, und bezeichnete deshalb jenen Akt der Idee als einen Abfall der Idee von ihr selber, ohne seine Nothwendigkeit zu erweisen. – So bleibt dieser Punkt in seiner ganzen Schwierigkeit uns überlassen.Hegel hat uns hier ein Räthsel gelassen. – Wenn es auch dem Dichter erlaubt ist, hier und da in Räthseln zu sprechen, so sollte doch der Philosoph dies ganz vermeiden und sich viel mehr der größten Deutlichkeit beflaißigen. – Der einzige Ausweg ist, daß wir von allem Wirklichen hier abstrahiren: daß wir das Resultat jener Bewegung, die Natur, als eine a-priori’sche fassen. Wenn wir dies auch thun, so bleibt der Vernunftphilosophie immer noch ein mächtiger Inhalt: sodaß von dieser Seite kein Hinderniß zu erwarten. Dann wäre nicht die Idee, sondern das Geschichtliche von sich abgefallen: der angenommene Abfall der Idee zur Natur könnte nur als ein Ereigniß, eine Begebenheit, betrachtet werden: wenigstens könnte man nicht auf andere Weise die Nothwendigkeit jenes Ueberganges begreifen. – Jedenfalls bleibt die Sache äußerst schwierig: wie auch selbst Hegel in diesem Punkte sich sehr schwankend zeigt. –

Indessen hat sich nun die Idee in die Natur geworfen, um durch sie wiederum zum absoluten Geiste zurückzukehren. Auch hier wird sich die ganze Eigenthümlichkeit nicht schärfer abzeichnen, als indem wir Hegels Stellung zur vorausgegangenen Philosophie berücksichtigen. Dieser letzteren wird vorgeworfen, sie habe Gott nicht als Geist, sondern als Substanz betrachtet. Schon der Katechismus lehrt uns Gott als Geist betrachten. Gegen ihn würde die vorausgegangene Philosophie nicht so leicht gefehlt haben. So konnte in jenem Vorwurfe auch unmöglich unter Substanz das ganz Sinnliche verstanden sein. Denn die vorausgegangene Philosophie betrachtete Gott als das seiende Subjekt-Objekt, als den sich selbst denkenden Geist, als das »το εαυτον νοον«. Somit war Gott nicht Substanz im gewöhnlichen Sinne des Wortes: denn in diesem bezeichnet Substanz eben das rein Sinnliche, Materielle. Aber auch der Geist kann in gewisser Beziehung Substanz sein und so genannt werden: nämlich derjenige Geist, welcher nur Ende ist, welcher noch keine Zukunft hat, welcher noch nicht sagen kann: »Ich werde sein«, welcher eben nur als Finale zu denken ist: als solcher ist er nur dem Wesen, der Substanz nach Geist. – Nehmen wir Substanz in dieser volleren Bedeutung, so hört der Vorwurf auf, Vorwurf zu sein. Denn der Geist (in der vorausgegangenen Philosophie) konnte nicht wirklicher Geist, d. h. nicht als solcher, der Etwas anfangen konnte, sein: sondern als das Absolute des Endes mußte er auch nur Ende sein.

Auch Hegel war anfangs nicht verlassen von dem Bewußtsein der Negativität jener Philosophie, und in seiner früheren Darstellung findet sich noch ein Nachklang, daß in jener Philosophie kein wirklich Geschehenes sein könne. Die Philosophie reinigt sich von allem Schein des Geschehens, das nur noch in der Religion vorkommt. Sie nimmt die Momente ihrer äußeren Folge in den (allgemeinen) Geist auf. An diesem konnte sich die negative Philosophie wiedererkennen. Das Absolute ist in der Logik noch in die Ewigkeit eingeschlossen. /nach Hegel’s Enzyklop./. – Erst später geht Hegel aus der Logik in das Geschichtliche über. Er fürchtet von nun an keinen Vorwurf mehr als den, seine Philosophie sei nur Gedanke. Er scheint nicht zu ahnen, daß es noch andere als sinnliche Substrate geben kann. Er läßt sich vom Drange zum Positiven hinreißen, und so kommt er auf Ab- und Irrwege.

Hegel muß, um zur Natur zu gelangen, aus dem Logischen heraustreten: eben deshalb gelangt er sogleich zur wirklichen, empirisch existirenden Natur. Ebenso hat er auch am Ende seines Systems nicht die Idee Gottes als ein Logisches, sondern er hat den wirklichen Gott, als reales Resultat. Hier nun entsteht die Verlegenheit, den wirklichen Gott als Resultat, als Produkt der Bewegung behaupten zu müssen. Dies widerstrebt so, daß man genöthigt wird zu sagen; das Ende sei auch schon der Anfang. Doch kann Anfang und Ende nicht identisch sein: sonst wäre keine Bewegung. So muß Gott als Anfang ein anderer sein als Gott als Ende. Er muß als Anfang gewissermaßen auch Anfang sein: und so nun wird der ganze Prozeß hierdurch der seiner Selbstverwirklichung. Wir müssen in dieser verschiedene Stufen unterscheiden. Auf den früheren Stufen muß Gott in einem Zustande von Unvollkommenheit sein. Erst auf der letzten Stufe wird Gott er selbst: d. h. verwirklicht er sich ganz.

Welche Last nun aber bürdet sich die Philosophie mit dergleichen Behauptungen auf! Unnöthiger Weise wird der Fortgang als reeller Prozeß genommen. –

In der letzten Zeit versuchte Hegel noch höher zu steigen, zur Idee der Weltschöpfung. Darüber sagt er in der zweiten Ausgabe seiner Logik: Das Letzte, worein Alles als Grund eingeht, ist auch dasjenige, woraus das Erste hervorgeht: und so wird der absolute Geist, als die letzte und höchste Wahrheit alles Seins, erkannt in der Gestalt eines unmittelbaren Seins, sich entäußernd, sich entschließend zur Schöpfung einer Welt, die Alles enthält, was in die vorhergehende Entwicklung fiel. Dadurch wird die vorhergehende Entwicklung eine von ihrem eigenen Resultate geführte Bewegung. Das Resultat wird Prinzip der Bewegung. Das Absolute schlägt um zum Prinzipe: und so muß auch alles Vorausgehende ihm folgen. – Wenn diese Umkehrung möglich wäre, und Hegel sie nicht blos ausgesprochen, sondern auch versucht und verwirklicht hätte, so hätte er hiermit an seine erste Philosophie eine zweite umgekehrte geknüpft, die ungefähr derjenigen entspräche, die wir als die positive bezeichnen. So wäre die erste Philosophie, da sie doch beide nicht gleiche Bedeutung haben konnten, die negative, blos logische, d. i. nur im Gedanken wahre Philosophie gewesen. Allein schon die Art seiner beiläufig gemachten Äußerung zeigt, daß er nie einen ernstlichen Versuch gemacht hat. Er hätte müssen dieselben Stufen, die er früher heraufgestiegen, wieder herabsteigen. Wir wollen sehen, was aus einer solchen Umkehrung hervorgegangen wäre. In der vorausgegangenen Philosophie hat jedes Vorhergehende erst im relativ Früherem seine Wahrheit. Jedes Vorhergehende begründet sich so, daß es sich zum Grunde des Folgenden macht, daß es selber zu Grunde geht: so ist es der Grund des Folgenden. So findet der Weltkörper, dessen Natur es ist zu fallen, dadurch Grund, daß er sich zum Grunde eines Höheren macht: nur dadurch bleibt er fest an seiner Stelle. Und so nun begründet sich alles erst dadurch, daß es sich dem Letzten, dem Absoluten, unterordnet.

Da Hegel ein freies Wirken des Letzten, des Absoluten, (wobei es sich als Prinzip verhält), nur erst am Ende der ganzen Entwicklung möglich macht, so hat er es im Ende, d. i. im letzten Momente der Entwicklung, noch erst als Endursache, und noch nicht als Prinzip, als hervorbringende Ursache. Natürlich ist das Letzte die höchste Ursache: aber die ganze Reihe von Anfang bis zu Ende wird dadurch eine stetige Folge von Endursachen. Jedes Glied ist Endursache des vorhergehenden: Das Absolute und Letzte ist Endursache für alles. Es ist in diesem Falle die unorganische Natur Endursache für die Materie: die organische Natur Endursache für die unorganische: und in ihr wiederum ordnet sich unter die Thierwelt das Pflanzenreich, unter den Menschen die Thierwelt. Wenn wir nun in der Schöpfung dieselben Stufen wiederum herabstiegen, in der Reihenfolge, wie wir sie heraufgestiegen, – so müßte der Mensch als Prinzip des Thierreiches, das Thierreich als Prinzip der Pflanzenwelt, die organische Natur als Prinzip der unorganischen, und endlich die Materie als Endursache der unorganischen Natur erscheinen. Wir wissen nicht, wie weit nach Hegels Meinung diese Umkehrung ausgeführt werden könnte: vielleicht bis in die Logik hinein. Aber wir erkennen, daß eine solche Umkehrung zum Unmöglichen führen würde, am wenigsten zu einer freien Weltschöpfung. Das Ganze ist illusorisch. – Der Ausdruck: »sich entäußern«, »sich entschließen«, welcher in der oben angeführten Stelle gebraucht wird, wird auch angewendet beim Uebergange der Idee in die Natur. Diese Natur ist eine existirende: so ist sie schon eine Schöpfung. Der absolute Geist hat sich also schon vor der Schöpfung zur Natur entäußert. Wozu nun aber soll eine zweite Schöpfung dienen, wenn die erste schon vorhanden ist? Die Schöpfung ist ja schon durch die Idee bewerkstelligt. So käme der absolute Geist mit seiner Schöpfung gleichsam post festum, nachdem schon Alles gethan: er hätte Nichts mehr zu thun, als Alles in sich einzuschließen, alle Momente in sich aufzunehmen. Hegel hat sich über diesen letzten Punkt nur mit Vorsicht geäußert: er kannte seine Schwächen und wußte, wie unvollständig er war. Vielleicht, wenn er länger gelebt hätte, wäre er noch auf anderem Wege zu einer anderen vollständigeren Umkehrung gekommen. –

Grade nun aber diese Seite, weil sie sich unmittelbar auf Religion bezieht, ist populär geworden. Man kann sagen, daß es mehr popularisirte Erklärungen dieser Philosophie sind, die jetzt in der Welt umhergehen, als diese selbst. So macht auch, als ¿¿¿ letztes Resultat, der Satz seine Wanderung durch die Welt, daß es der absolute Geist, Gott, sei, der sich zur Welt entäußere. Hiermit aber wird die Region der rationalen Wissenschaft verlassen: Denn die Entäußerung ist ein Akt, nichts Logisches. Die Philosophie wird auf diese Weise geschichtlich. Aber auch das Geschichtliche wird wieder verlassen: denn die Philosophie will den Akt der Entäußerung auch auf die Gegenwart beziehen: Gott soll sich noch jetzt immer zur Welt entäußern. (Bei dieser Entäußerung aber brächte er seine Freiheit zum Opfer: Die Entäußerung wäre ein Grab seiner Freiheit.) Von nun an ist er im Prozeß oder selbst Prozeß: nicht mehr der Gott, der Nichts zu thun hat, sondern der Gott des ewigen Thuns. Aber er thut nichts Neues: er thut nur, was er schon gethan hat. So ist sein Leben ein Kreislauf von Thaten, durch die er sich entäußert und wieder zu sich zurückkehrt. – Es ist diese Philosophie der des Aristoteles verwandt: auch dieser Letztere nimmt einen über Allem schwebenden Gott an, welcher unbeweglich in ewig gleichem Thun beharrt: Gott ist ihm Ende. Er denkt ihn sich wie einen Gegenstand, welcher uns anzieht, welcher uns zu sich heran bewegt, welcher aber selber unbeweglich ist. –

In der letzten Version ist die Hegel’sche Philosophie so ausgeführt worden: »Gott ist zuvor schon das Erste, das Absolute: aber um sich selbst bewußt zu sein, entäußert er sich, stellt er die Welt sich gegenüber, steigt er von tiefster Stufe der Entäußerung zum Menschen auf, in dessen Gottesbewußtsein er sein eigenes Bewußtsein hat.« – Mit solchen Darstellungen ist die tiefste Note der Popularität bezeichnet, und – wie, wenn die Regenwolken sich schon längst verzogen haben, immer noch die Dächer der Häuser träufeln – so läßt sich leicht diejenige Klasse errathen, in denen sich jene Philosophie am längsten halten wird. –

Diesen Betrachtungen weiter zu folgen, würde gewiß nicht zum Vergnügen gereichen. Und alles dies schreibt sich nur da her, daß logische Verhältnisse auf wirkliche bezogen werden. So soll nun auch jene ganze Theorie der Entäußerung, mit ihren Entstellungen, die Theologie berühren. Wir wollen in dieser Hinsicht nur noch eines Punktes Erwähnung thun, der, weil er schon so vielfältig berührt worden ist, von Interesse sein muß: wir wollen seiner Erwähnung thun, theils um seine Auffassung an und für sich kennen zu lernen, theils um später hin einen Vergleichungspunkt für die von uns aufzustellende Ansicht über dieselben Verhältnisse zu gewinnen. Es ist dieser Punkt die Auffassung der christlichen Dreieinigkeitslehre. – Gott Vater ist der rein logische Begriff, der sich in den Kategorien des Seins verläuft. Er muß sich offenbaren, sich entäußern. Diese Offenbarung, Entäußerung, ist die Welt und wesentlich Gott Sohn. Aber er muß die Negation seines Seins wiederum negiren und zu sich zurückkehren: dies geschieht durch den Menschengeist, in der Kunst, Religion und Philosophie. Der Menschengeist ist der heilige Geist. – Daß mit dieser Theorie nicht viel Dank zu verdienen ist, ist leicht begreiflich: weder bei den christlich Gesinnten (die sie gleich von vorne herein mit ihrer Religion für nicht vereinbar halten werden), noch bei den nicht christlich Gesinnten: (denn diese letzteren werden sich ärgern, daß sie durch die Philosophie in das Gebiet der kirchlichen Orthodoxie geführt werden sollen.). Was uns betrifft; wir wollen ihr nicht den Vorwurf machen, sie sei unchristlich: sondern nur, sie wolle christlich sein; wozu sie doch Niemand zwingt. Die Philosophie braucht in dieser Beziehung ebenso wenig christlich zu sein, wie man dies von der Geometrie verlangen kann. –

Wir wollen hier noch einen Nebenpunkt erörtern. Es erinnert nämlich in der letzten Deduktion die Aneinanderreihung der Kunst, Religion und Philosophie, (als derjenigen Elemente, durch die der Geist Gottes zu sich zurückkehrt) an die ehemalige Identitäts-Philosophie.Es wurde derselben zum Vorwurfe gemacht, sie hätte nur die Beziehung auf die Kunst und Religion aufgefaßt, nicht die Beziehung auf die Philosophie. Gesetzt, die Identitäts-Philosophie hätte diese dritte und letzte Beziehung nicht aufgefunden – so ist es doch wahrlich kein außerordentlicher Gedanke, daß die zu Ende geführte Philosophie sich selbst als Letztes hinstellt: also auch kein allzugroßes Verdienst Hegels. – Umsoweniger, ist dies der Fall, da die Identitäts-Philosophie alle 3 Beziehungen schon enthielt. – Auch diese fügte jene drei Momente an einander. Sie war nämlich von der Natur durch die Potenz des menschlichen Geistes in die Welt der Freiheit gelangt, in die Geschichte. Hier war sie durch alle Widersprüche hindurch zu den letzten und höchsten Gedanken fortgeschritten, zum Begriffe Gottes, des Ueberseienden. Gott war ihr die über dem Sein bleibende Macht d. h. Potenz. Dieser Begriff war als solcher nur in dem Sinne gefordert, wie jeder vorhergehende von dem früheren. So war die Forderung noch keine das bisherige überschreitende. Die unorganische Natur forderte die organische: auf demselben Wege wurde endlich Gott gefordert. – Aber dieser Begriff ist doch ein anderer: bei ihm sind wir nicht mehr, wie beim früheren Sein, an die Erfahrung verwiesen. Und doch läßt uns jener Begriff nicht gleichgültig. Vielmehr ist eine moralische Nothwendigkeit vorhanden, auf seine Existenz zu kommen. Diese moralische Nothwendigkeit ist jedoch noch kein Grund für die rationale Philosophie, über sich hinaus zu gehn. Sie bleibt innerhalb ihrer selbst. Aber jene Nothwendigkeit wird die Folge haben, daß die rationale Philosophie außer sich etwas fordert, dessen sie in sich nicht bewußt ist was sie in sich nicht haben kann.. Sie kennt ihre Grenze. Hier nun tritt die Religion, Kunst und Philosophie hervor um die Existenz jenes höchsten Begriffes zu erweisen. Die Philosophie hört auf, eine rationale zu sein: sie wird eine positive: aber eine positive, welche durch die rationale selbst gesetzt ist. – Nun das Nähere hiervon. Die letzten Möglichkeiten, mit denen die rationale Philosophie sich beschäftigt, werden diejenigen sein, welche der menschliche Geist hat, sich der Existenz jener über dem Sein bleibenden Potenz zu versichern.

Hier nun stellt sich die erste Möglichkeit dar, daß der Mensch praktisch, im Leben, durch soviel mögliche subjektive Vernichtung seiner selbst, als auch alles anderen mit ihm zusammenhängenden zufälligen Seins, das Ueberseiende zur Existenz bringt. Diese Möglichkeit ist in der Religion verwirklicht, aber an das Subjekt, an das Individuum geknüpft und nicht von der Askese zu trennen. Nur so ist die Religion ein Moment der rationalen Philosophie: und wenn die Rationalisten sich auf ihre Vernunftreligion berufen, so möchten wir behaupten, daß unter ihnen allen vielleicht nur Wenige eine solche Vernunftreligion wirklich aufzustellen vermöchten, wenn auch alle von ihr und über sie sprechen. Die rationale Philosophie kann von einer Vernunftreligion nichts wissen. Religion kommt wol in ihr vor, aber als etwas über sie hinaus Schreitendes: denn grade die Religion soll etwas realisiren, was die Philosophie nicht realisiren kann. Dazu kommt sie in jener subjektiven Gestalt vor, die wol praktisch als Askese, aber nicht theoretisch als Wissenschaft hervortreten kann. – Dieser ersten Möglichkeit steht die andere entgegen, nämlich die Möglichkeit, durch objektive Hervorbringung, durch reale Produktion, durch Hervorbringung von etwas außerhalb Stehendem, jenen über die Materie erhabenen Geist gleichsam zu beschwören, ihn zu realisiren. Diese Möglichkeit ist verwirklicht in der Kunst: schon in der bildenden Kunst. Denn die höchste Wahrheit des plastischen Kunstwerks ist, daß der schaffende Geist es selbst hervorgebracht zu haben und fortwährend in ihm zu leben scheint. Kunstwerke, die nichts weiter als die Uebereinstimmung mit dem Geschöpfe zeigen, sind todte. Lebendig werden sie erst, wenn der Geist des Schöpfers aus ihnen spricht. Vorzüglich in der Poesie, welche das Schöpferische aller andern Künste ist, erscheint der über dem Sein lebende Geist: namentlich in der höchsten Dichtkunst, in der Tragödie, erscheint mitten in der Verdunkelung der Geist des Dichters als das allein leuchtende Licht, oben bleibend, in der höchsten Bewegung selbst unbewegliches Subjekt, das Schrecklichste zu befriedigendem Ausgange führend. Der Genius des Dichters offenbart sich in der Vorführung sittlich starker Heroen, durch die die Menschheit verherrlicht erscheint: so verwirklicht sich der Geist. Die rationale Philosophie darf diese Bestrebungen, das Ueberseiende nicht blos logisch, sondern auch real zu verwirklichen, anerkennen und als nothwendige in sich aufnehmen. Aber da sie dieselben als objektive weiß, kann sie sie nicht als identisch mit sich ansehen, weder die Religion, noch die Kunst: kann sie sie nicht ansehen als dasjenige, was sie selbst will. Was sie aber selbst wollen kann, was sie nicht wie die Religion und Kunst bloß als Möglichkeiten ansieht und zur Realisirung anderer Möglichkeiten überläßtdie rationale Philosophie bekümmert sich garnicht um die Realisirung der beiden Möglichkeiten, sondern geht von ihnen hinweg, um sich sofort der dritten Möglichkeit zuzuwenden. – – dies kann nur eine zweite Philosophie sein, welche sie sogleich über sich setzt, welche sie als ihre Aufgabe erkennt und durch deren Setzen sie sich beschließt. So endet die negative Philosophie mit der Forderung einer positiven Philosophie, in welcher das Ueberseiende objektiv, wie in der Kunst, und subjektiv mit derselben Gewißheit, wie in der Religion, verwirklicht wird. – Unter den drei Möglichkeiten, welche die Vernunftwissenschaft hat, das Ueberseiende in sich zu realisiren, ist also die erste die Religion, die zweite die Kunst, und die dritte, die eigentliche Aufgabe der Vernunftwissenschaft, jene zweite Philosophie. –

Gehen wir nun von diesem Punkte auf die letzten Ausstellungen zurück, daß die Identitäts-Philosophie von jenen drei Elementen nur die Kunst und Religion gehabt habe, nicht aber die Philosophie: so hat Hegel in drei Rubriken: 1) Die Religion der Kunst, 2) die geoffenbarte Religion und 3) die Philosophie behandelt. Der ganze Unterschied ist also der, daß bei ihm die Religion zweimal vorkommt: nämlich als Religion der Kunst und als geoffenbarte Religion. Erst in späterer Zeit verläßt Hegel den Ausdruck: »Religion der Kunst«, und setzt dafür »Kunst«. Nun aber nimmt er ferner in die rationale Philosophie die geoffenbarte Religion auf, da sie doch garnicht dahin gehört: denn die Offenbarung setzt den wirklichen Gott voraus, und so kann die geoffenbarte Religion in der rationalen Philosophie nicht einmal als Möglichkeit enthalten sein. Sie ist ihr durchweg unbegreiflich. Nur die subjektive Religion liegt in ihr als Möglichkeit, und von dieser weiß Hegel nichts. Endlich hat Hegel die Philosophie als letzten Punkt hingestellt: wir haben aber schon oben angedeutet, wie wol nichts einfacher war, als daß die Philosophie sich selbst zuletzt als ihren Gegenstand setzte. Allein wenn Hegel sich ein Verdienst daraus machen wollte, zuerst auf jenen Punkt gekommen zu sein – so könnte man an diesem Verdienste sofort irre werden durch Hegel’s bekannte Vergötterung des Staates. Nun aber kommt hinzu, daß die sich selbst zuletzt setzende Philosophie keine andere ist als diejenige, von welcher er eben herkommt. So ist die ganze Folge eine mißverstandene. Denn schon mit der Kunst und Religion ist die Vernunftwissenschaft überschritten: wie sollte nun die Vernunftwissenschaft wieder auf sich zurückkommen? Die Vernunftwissenschaft muß vielmehr jene zweite Philosophie, welche sie als ihre Aufgabe setzt, als das am meisten außer ihr Seiende setzen. – Es giebt keine Vernunftreligion. Die Vernunftwissenschaft hat nur Gott als ihre letzte Idee. Die Religion muß aber den wirklichen Gott haben. Ihn kann die Vernunftwissenschaft nicht geben. Nur eine subjektive Religion giebt es, die an das Individuum geknüpft ist: und keine objektive, die als Wissenschaft in wissenschaftliche Formen übergehn könnte: wie sie beziehungsweise existirt hat. – Die rationale Philosophie setzt nun aber in ihrer Vollendung, nach Religion und Kunst, noch eine Philosophie. Diese kann begreiflich nicht mehr die erste sein, sondern muß etwas von ihr Verschiedenes sein. Sie wird außer ihr und über sie gesetzt. Identisch ist sie mit ihr nur darin, daß sie, wie jene, Philosophie ist. Aber sie ist eben eine zweite Philosophie. – Hätte nun der Urheber der Identitäts-Philosophie jene zweite Philosophie wirklich noch nicht gesetzt, wie ihm doch dies vorgeworfen wird – so hätte er wohl gethan, für die positive Philosophie, die er noch nicht hatte, einen Platz leer zu lassen. –

Es ist gewiß, daß der früheren Philosophie Verbesserungen nothwendig waren: aber nur nicht diejenigen, welche man ihr angedeihen zu lassen meinte. Die wahre Verbesserung war nur diejenige, daß man sie auf den rein logischen, rein negativen Standpunkt zurückführte. Statt dessen machte die folgende Philosophie sie positiv. Als nun zuerst aus Schellings Vorlesungen etwas von der positiven Philosophie verlautete, glaubten einige sich der negativen Philosophie annehmen zu müssen. Sie hielten die Hegel’sche Philosophie für die negative. Hegel hat aber nicht die negative Philosophie gegeben. Die eigentlich negative Philosophie setzt die positive aus sich heraus als ein Nothwendiges. In der negativen wird die positive erkennbar, und nicht nur mehr möglich, sondern nothwendig. Die negative schließt alles Positive aus, und setzt so die positive Philosophie. Die Hegel’sche Philosophie ist nicht diese negative Philosophie: denn sie schließt das Positive in sich, da sie doch nur negativ sein sollte: sie bläht sich auf. Sie sollte sich lieber mit einer ehrenhaften Armuth, mit einer edlen Enthaltsamkeit bescheiden, als auf solche Weise sich mit ihrem Reichthume brüsten. zur Unterdrückerin zu werden. Grade eine reine negative Philosophie ist die größte Wohlthat für die Vernunft. Denn erst durch sie wird die Vernunft in ihr Recht gesetzt, auf ihr eigentliches Gebiet gewiesen; ohne der Versuchung ausgesetzt zu sein, in das Gebiet des Positiven einzudringen; wie sie auch selbst der Eingriffe des Positiven in ihr eignes Recht entledigt sein wird. –

Auch als eine Sinnesänderung hat man die Aufstellung der positiven Philosophie erklären wollen. Aber daß die Identitäts-Philosophie nicht die einzige Philosophie sein konnte, war ihrem Urheber schon gleich nach dem Studium der Kant’schen Philosophie deutlich geworden – und man möge nur seine Briefe über Dogmatismus hiermit vergleichen. Grade was hierin Dogmatismus genannt wurde, war die positive Philosophie. So knüpfte sich dem Urheber der Identitäts-Philosophie unmittelbar an die kritisch-negative Philosophie Kants die Ahndung und Forderung einer positiven Philosophie. – Das Wort Dogmatismus hat seit Kant einen üblen Ruf. Aber man möge nur richtig verstehn, und eine dogmatische von einer dogmatisirenden Philosophie unterscheiden. Kant’s Kritik reichte nicht bis an die dogmatische Philosophie. Die alte Metaphysik war nämlich positiver Rationalismus, d. h. Rationalismus, der positiv sein wollte. Diesen positiven Rationalismus hat Kant so zersetzt, daß er fortan als etwas Unmögliches erschien. Aber durch eben diese Zersetzung wurde ein reiner Rationalismus in Aussicht gestellt: wir wollen nicht sagen ein negativer, weil sonst ein positiver als möglich vorausgesetzt werden dürfte. Kant läßt der Vernunft nur den Begriff Gottes, ohne vom Begriffe auf die Existenz überzugehen. Er macht keine Ausnahme von der Regel. Er zeigt, wie vergeblich das Streben der Vernunft, mit rationalen Schlüssen übersich hinaus zu kommen. So war Kant‘s Kritik nicht dogmatisch, sondern dogmatisirend. – Kant nimmt stillschweigend an, daß es eine rein rationale Philosophie gebe, ohne es aber zu erweisen. Freilich hätte sogleich die Frage entstehn müssen, was denn aus jener Zersetzung des positiven Rationalismus entstehe? ob nicht neben dem vernichteten positiven Elemente vielleicht eine rein rationale Philosophie aus ihr hervorgehn könne? aber daran dachte Kant nicht. Bei ihm war der reine Rationalismus mit vielem Zufälligen umgeben, aus dem er erst allmählig wissenschaftlich hervorgearbeitet werden konnte. Die ersten Darsteller des reinen Rationalismus mußten sich ihn als Zweck vorstellen, an nichts außer ihm und nur an ihn denken: nur so konnte die Philosophie von den mangelhaften Elementen der früheren Metaphysik befreit werden und in eigner Gestalt auftreten. –

Der Urheber der Identitäts-Philosophie hatte so schon nach dem Studium der Kant’schen Philosophie die Ahndung einer positiven Philosophie. Diese Ahndung trat in ihm als Gewißheit hervor, als er den reinen Rationalismus als vollständiges System vor sich hatte. – Unmittelbar nach der ersten Darstellung dieses Systems wurde diese Philosophie von ihrem Urheber verlassen: er überließ sie einem Jeden, der sie begehrte: er wollte die Freiheit ihrer Entwicklung nicht stören. Umsoweniger wollte er dies thun, als die negative Philosophie potentiâ oder implicite die positive enthielt. Kein Wunder also, wenn man im Anfang der einen schon die andere zu haben meint. Allein Schelling war weit davon entfernt, die negative Philosophie für die ganze zu halten – wie nachher Hegel sie dafür gehalten hat. Schon in der Schrift gegen Jacobi ist der Anfang der positiven Philosophie ausgesprochen; ja, sie ist sogar schon in ihrer Ausführung ziemlich weit gediehen, wie man aus jenen Paradoxien hätte ersehen können, wenn man überhaupt Schellings Vorhaben geahnt hätte. –

Das größte Mißverständniß, welches sich erhob, als zuerst etwas von der positiven Philosophie verlautete, war, daß nun die negative ganz verworfen werden sollte. Die negative Philosophie soll durchaus in ihrem Rechte bleiben. Es war eine schöne Zeit, der sie ihre Entstehung verdankte: eine Zeit, wo der menschliche Geist durch Kant und Fichte geweckt und belebt wurde, wo der große Goethe als hohes Vorbild dichterischer und geistiger Bedeutsamkeit Allen voraneilte. Und sie ist nicht entstanden, um sofort wieder verworfen zu werden. Schelling hat der Erfindung der positiven Philosophie einen großen Theil seines Lebens, seines männlichen Alters, gewidmet: nicht um die negative aufzuheben, sondern um sie zu vollenden. Denn die negative Philosophie ist doch nur das, was sie ist, gegenüber der positiven. – Es sei hiermit nicht gesagt, daß nun Schelling die positive Philosophie in ihrer ganzen Ausführung geben wolle: Diese könnte nicht das Werk eines Menschen, nicht das eines Zeitalters sein: allein das Prinzip ist gegeben und dies bleibt die Hauptsache. Die Schelling’sche Philosophie ist ein großes architektonisches Ganze, das auf fester und breiter Basis ruhend, wie die herrlichen Werke gothischer Baukunst, seine gewaltige Spitze hoch in die Himmel emporhebt. Der Zeit ist es überlassen, die nothwendigen Erweiterungen und Verzierungen dem Bau zu geben: groß genug ist der Raum, noch Vieles, was schon gedacht ist oder in Zukunft gedacht werden wird, in sich aufzunehmen. Fertig und vollendet konnte das Werk gleich bei seiner Entstehung nicht sein: auch die Dome werden nicht von einem einzigen Meister gebaut, vielleicht erst nach Jahrhunderten vollendet: aber treu dem Prinzipe muß man bleiben. Deshalb sei das Werk der kräftigen studirenden Jugend übergeben: sie möge weiter daran arbeiten, es seiner Vollendung näher bringen. Aber sie möge nicht ihre Kräfte zersplittern, nicht wieder ins Allgemeine und Weite hinaus gehn, nicht wieder von vorn anfangen. Sie betrachte es als ein Glück, daß ihr die Philosophie in ihren Umrissen fertig dargeboten werde: sie nehme das Dargebotene dankbar an, und widme ihre Kräfte und Fähigkeiten ganz der Vollendung des Dargebotenen. Sie hüte sich, irgend einem Einzelnen sich zu verschreiben. Die Welt ist groß genug, für Jeden ein Loos, eine Erweiterung des Wissens zu finden. Schon Aristoteles allein hat Schönes geleistet. Zu seiner Zeit stellte Kant über das Loos der Metaphysik ernste Betrachtungen an: von allen Wissenschaften sei es allein die Philosophie, welche der Basis entbehre: die andern Wissenschaften hätten eine feste Grundlage, und könne fortwährend an ihnen gearbeitet werden: jede Erweiterung wäre auch eine Verbesserung ihrer: aber die Philosophie habe nicht einmal ein festes Prinzip. Während die Bauleute nicht einmal über den Entwurf einig seien, werfe Jeder zu was der Andere gebaut. – Kant setzte voraus, er habe die Philosophie beendigt: und mittelbar ist es ihm auch geglückt. Freilich haben Andere nach ihm das Prinzip wieder verlassen. Aber wie auch der Weg verschüttet sein mag, er wird sich wiederherstellen lassen. Ganz überflüssig war es also, die rationale Philosophie gegen Schelling in Schutz zu nehmen: Schelling will und kann sie, nach seinem Prinzipe, nicht verwerfen. Diejenigen, welche sich Hegels Schützlinge nennen, wollten sich auch nicht etwa der positiven Philosophie widersetzen: sie wollten sie nur auf den Grund der Hegel’schen Philosophie aufgerichtet wissen. Hierdurch zeigten sie, wie sie von der Hegel’schen Philosophie keinen Begriff hatten: denn diese hatte ein geschlossenes Ende und durfte nicht mehr erweitert werden. Sie war ein fertiges System. Aber Hegels Nachfolger mochten sich gern seine Verbesserer nennen wollen: sie erweiterten also das Fertige und brachten Verbesserungen an, vor denen selbst Hegel, wenn er sie gehört, sich erschreckt haben würde. –

Das Hauptargument der Vertheidiger und sogenannten Verbesserer Hegels ist, die rationale Philosophie sei doch nothwendig. Allerdings ist sie nothwendig: aber ebenso nothwendig, wie sie, ist auch die positive Philosophie. Zur Vollendung der Philosophie gehört die eine wie die andere Wissenschaft. In der positiven Philosophie findet eine ganz neue Methode statt; ein anderer modus progrediendi wie in der negativen. Es kann auch nicht gesagt werden, daß die positive durch die negative begründet werden müsse. Die negative Philosophie hat nicht den Gegenstand der positiven als existirend zu beweisen: die positive selbst beweist ihn. Wenn die negative Philosophie sich selbst versteht, so hat sie das Bedürfniß, die positive zu begründen: nicht aber hat die positive Philosophie das Bedürfniß durch die negative begründet zu werden. Die positive Philosophie setzt gar nicht die negative als entwickelt und erwiesen voraus: sie ist ganz unabhängig von ihr, ganz selbstständig. Die negative Philosophie geht bis zur Forderung der positiven fort: so ist freilich die Aufgabe der negativen Philosophie eben die positive: aber die Mittel, womit die positive Philosophie diese Aufgabe löst, sind ihre eigenen und entlehnt sie dieselben nicht aus der negativen Philosophie. – Allerdings fängt die positive Philosophie mit dem Ueberseienden an, also mit demjenigen, womit die negative Philosophie schloß. Aber dieser Anfang ist von der Art, daß er keiner Begründung bedarf, am wenigsten einer Begründung durch die negative Philosophie. Die positive Philosophie fängt an mit dem Ausspruche: »Ich will das Ueberseiende«. Dieser Anfang ist durch sich selbst bestimmt: denn die Philosophie im Allgemeinen ist Wollen, Streben; und zwar will sie das Ueberseiende erreichen. Um dieses ihr Wollen in Ausführung zu setzen, braucht die positive Philosophie nicht die Hülfe und Mitwirkung der negativen: sie ist sich selbst genug. (Ihr prius ergiebt sich späterhin als das posterius).

Wenn es nun dabei bleibt, daß es zwei verschiedene, von einander unabhängige, selbstständige Philosophien giebt, so wird allerdings die Einheit der Philosophie verloren sein. Wir wollen zunächst es so annehmen. (Später wird sich zeigen, wie beide doch nur eine Philosophie sind, aber in zwei Wissenschaften.) Es giebt also zwei Philosophien. Und sollte man nicht auf diese doppelte Seite der Philosophie schon schließen können, wenn man nur die Schwierigkeit der Definition der Philosophie betrachtet?

Wenn man sagt: die Philosophie sei diejenige Wissenschaft, die sich in das reine Denken zurückziehe: so ist dies nur die Erklärung der negativen Philosophie. Denn die Philosophie soll doch auch die Welt, die Schöpfung, das wirkliche Sein in ihr Gebiet ziehn: dieses wirkliche Sein liegt aber durchaus außerhalb jener Erklärung. – Auch wenn man behauptet, daß beide Seiten der Philosophie für sich aufgestellt werden müssen, (jede also einzeln), so ist dies falsch. Denn es läßt sich aus der Geschichte der Philosophie nachweisen, daß beide Seiten von jeher neben einander dagewesen sind, daß sie gleichzeitig entwickelt worden sind, daß sie demnach in gewisser Wechselbeziehung stehen müssen. Um dies bei den Alten zu erweisen, so stehen auf der einen Seite diejenigen, welche Aristoteles Theologen nennt, welche noch unter dem Einflusse der alten Mythologie sind, und eine physische Theologie geben (denn Physik und Metaphysik waren bei den Alten mit einander verbunden). Aristoteles spricht aber auch von solchen, die Alles aus der Vernunft zu erklären suchen, wie die Bekenner der jonischen Philosophie: wie ferner Heraklit, der mit seiner Ansicht vom ewigen Fluß der Dinge ganz eigenthümlich und bloß dasteht: wie endlich die Eleaten, von denen Aristoteles sagt, sie wollten Alles erklären, aber sie erregten nur Schwindel. Die rein logische Bewegung, welche alles Wirkliche ausschließt, ist in Wahrheit keine Bewegung: denn sie kommt nicht von der Stelle, oder kommt vielmehr immer auf dieselbe Stelle wieder zurück: so ist sie ein beständiger Kreislauf, von dem man wohl sagen kann, er errege nur Schwindel. Die Dialektik des Sokrates war nur eine negative, ein Werkzeug der Zerstörung, gerichtet gegen die seichten Sophisten und die schwülstigen Eleaten. Auch Plato ist dialektisch: wie ein verständiger Arzt einen geschwächten Körper, bevor er ihm durch kräftige Heilmittel gesund macht, erst reinigt, damit das Heilmittel um so kräftiger wirken könne und nicht etwa die Krankheit, statt sie zu heben, vermehre, – so will auch Plato die Philosophie von dem Schwulste der Eleaten befreien. –

Wenn Sokrates über sein Verhältniß zu den Anderen sich so äußert: »alle Anderen wüßten zwar auch nichts, aber sie meinten doch etwas zu wissen; er aber stehe darin über sie, daß er wisse, er wisse nichts –« so ist dabei zu bemerken, daß Sokrates nicht mit diesen Worten sich alles Wissen abspricht. Denn das, was die anderen Wissen nennen, schreibt er sich auch zu. Aber sein Unterschied von den Anderen ist der, daß er jenes Wissen nicht für ein wirkliches hält, sondern nur für ein Nichts-Wissen. Es gewinnt seine Rede ein ganz anderes Ansehn, als wenn Jemand mit dem Bekenntnisse der Unwissenheit anfängt und von vorne herein sich mit dem Nichts-Wissen beruhigen zu können glaubt. Das Nichts-Wissen des Sokrates setzt ein bedeutendes Wissen voraus: gleichsam eine docta ignorantia, oder wie sie Pascal treffend mit ignorance savante bezeichnet. Wenn ein wirklich Unwissender versichert, er wisse nichts, so ist daran nichts Merkwürdiges: man glaubt es ihm, auch wenn er es nicht versichert. Aber wenn der Wissende sagt, er wisse nichts, so hat dies Wort einen ganz anderen Klang: Welches Wissen nun also ist es, das Sokrates sich selbst und den Anderen zuschreibt, das aber ein Nicht-Wissen ist? Wir wollen es positiv ausdrücken: Denken ist noch nicht Wissen. Denken wird erst Wissen, wenn es zum Objekt übergegangen ist. Das Nicht-wissende Wissen ist denkendes Wissen: die nicht-wissende Wissenschaft ist denkende Wissenschaft. (Eine solche denkende Wissenschaft war die Geometrie.) So möchte das Wissen des Sokrates die reine Vernunftwissenschaft sein, die er ebenso gut oder vielmehr besser wie die Eleaten kannte. Sokrates unterscheidet sich von den Eleaten dadurch, daß diese ihr Wissen zu einem wissenden Wissen machen wollten, hingegen jener sein Wissen ein nicht-wissendes Wissen nennt. Nun aber weiter. Indem Sokrates die bloß im Denken seiende die nicht-wissende Wissenschaft nennt, so muß er außerhalb derselben eine wissende, also positive Wissenschaft annehmen. Es nehmen also seine obigen Worte eine positive Bedeutung an, indem er sich in Bezug auf diese positive Wissenschaft für unwissend erklärt. – Ein Anderes ist es, nicht-wissend zu sein wegen Mangels an Wissen – ein Anderes, nicht-wissend zu sein wegen Ueberschwenglichkeit des Wissens. Wenn Andere von sich sagen wollten, sie wüßten, daß sie nichts wüßten, so wäre es nur ein Symptom ihrer Verkehrtheit. Sokrates konnte es von sich sagen. Nicht ohne Grund hat er den Haß der Sophisten aller Zeiten auf sich gezogen. Es ist hier nicht der Ort, die ganze Eigenthümlichkeit dieses Mannes darzustellen. Es liegt noch über seiner Herrlichkeit ein Schleier, den die Geschichte zweier Jahrtausende nicht hat hinwegheben können. Aber aus Manchem läßt sich vermuthen, daß er auf der Grenze der negativen und positiven Philosophie geschwebt habe. Der gemeinen Mythologie abgeneigt, sucht er einen höheren geschichtlichen Zusammenhang. – Der geistvollste seiner Schüler, Plato, erreicht in der Dialektik den höchsten Gipfel. Aber in seinem Timaeus wird er geschichtlich: er bricht gewaltsam in das Positive durch, so daß kaum die Spur eines wissenschaftlichen Ueberganges vom Dialektischen zum Geschichtlichen bemerkbar ist. – Ueberhaupt verhalten sich Sokrates und Platon gegen das Positive nur wie gegen ein Zukünftiges, also prophetisch. – Dagegen erscheint Aristoteles dadurch als Schüler beider, daß er sich vom Logischen ab, und dem Positiven, d. i. Empirischen im weitesten Sinne des Wortes, zuwendet: daß ihm das »daß es ist« immer das Erste, doch das »was es ist« stets das Sekundäre bleibt. Er wendet sich vom blos Logischen ab, insofern es erklärend sein will. Er tadelt diejenigen, welche, indem sie blos logisch d. h. εν τοις λογοις seien, die Wirklichkeit begreifen wollten: wie z. B. Plato im Timaeus: es käme dabei weiter nichts heraus als eine leere Wissenschaft (κενολογία). Allgemein setzt er den logisch Philosophirenden entgegen, daß zwischen der logischen Philosophie und der Wirklichkeit, zwischen dem Allgemeinen und dem individuell Besonderen, eine unübersteigliche Kluft sei. Grade darum müssen wir aber auch sagen, daß, so verschieden Aristoteles von der negativen Philosophie ist, doch im Resultate nichts so sehr übereinstimmt mit der wohlverstandenen negativen Philosophie als der Sinn des Aristoteles. Eine Erörterung der beiden Methoden wird dies klar machen.

Die negative Philosophie ist, obwohl rein a-priorisch, doch nicht im Sinne des Aristoteles logisch. Das a-priori’sche hat die nothwendige Beziehung auf das Sein, und geht dem Inhalte nach auf das Empirische über. Der unmittelbare Inhalt der Vernunft ist die Potenz des Seins: als solche ist sie einer nothwendigen Bewegung unterworfen, nämlich einer Bewegung vom Denken in das Sein: als Gegenstand des Denkens wird sie also aufgegeben und zum möglichen Objekte eines über das Denken hinausschreitenden, empirischen Erkennens gemacht. Allein dies einer andern Erkenntniß Ueberlassene dient nur zur Stufe für ein Höheres. Dieses Höhere ist auch nur da, um wieder aufgegeben zu werden. So hat das Denken nichts für sich ist also nicht-wissendes Denken, bis es zu dem kommt, was nicht mehr außer ihm ist; nämlich zum Denken selbst. War die Wissenschaft bis dahin die des nothwendigen Denkens, so fängt jetzt die Wissenschaft des freien Denkens an. Hieraus folgt nun, daß die rationale oder negative Philosophie nicht der Erfahrung entgegen ist, daß sie vielmehr garnicht über die Erfahrung hinaus kommt. Beide hören zu gleicher Zeit auf. Zwischen dem nothwendigen Denken und dem nothwendigen Erkennen ist eine nothwendige Verwandschaft. Das Empirische steht mit einem Fuße ganz im a-priori’schen. – Eben darum aber giebt es, so gut es einen Weg vom Logischen zum Empirischen giebt, auch einen Weg vom Empirischen zum der Natur inwohnenden Logischen. Und diesen Weg betrat Aristoteles in seinem ganzen großen Umfange; indem er nicht blos die Natur und Wirklichkeit, nicht blos die sittlichen Verhältnisse und Beziehungen seiner Zeit, sondern auch die Kategorien und Begriffe, nicht abstrakt, sondern in ihrer Anwendung, und ebenso die Geschichte der Philosophie bis auf seine Zeit als Gegenstände seines analytischen Forschens nahm. So kam er zum größten und höchsten Wissen. Die Aristotelische Wissenschaft ist ein durch Menschengeist und Natur hindurchgegangener, im Feuer der reinen Analysis bereiteter Geist. – Geht man dem Aristoteles bis auf das Tiefste nach, so fängt er seine aufsteigende Progression mit der Potenz an, und endet sie mit dem Aktus, welcher über allen Gegensätzen ist. Die Potenz, welche Aristoteles mit ὕλη bezeichnet, und welche Alles in sich schließt, erhebt sich stufenweise zur Natur. Jedes Glied der Reihe ist Endursache des vorhergehenden: das Letzte ist Endursache für Alles. Denn die Reihe kann sich nicht in’s Unendliche verlieren: sie muß ein Letztes geben. Das Sein herrscht am Ende über die Potenz. Das Ende selbst ist der höchste Ausdruck des Ganzen. Dieses Letzte, die zum Aktus gewordene Potenz, hat Aristoteles als das wirklich Existirende: aber nur deshalb, weil seine ganze Wissenschaft auf Erfahrung gegründet ist. Es ist ihm nicht um die Wirklichkeit zu thun; denn diese ist ihm nur Ausgangspunkt; sondern um das Logische. Die Bestimmung des Letzten als des actus purus geht nur auf die Natur nicht auf die Existenz. Deshalb macht auch Aristoteles von dem Letzten keinen Gebrauch als vom wirklich Existirenden: das Letzte ist ihm nur Endursache, nicht hervorbringende Ursache: so macht er es auch nicht zum wirkenden Anfange, sondern nur allein zum Ende. Wenn er durch das Letzte die wirkliche Welt zu erklären sucht, so sieht er überall nur eine Begierde, ein Streben des Untergeordneten nach dem Höchsten. Das Letzte ist so nur Ziel, nur Gegenstand des Strebens, des Verlangens: es ist unbeweglich und keiner Wirkung nach außen fähig (ἄπρακτος): es kann immer nur denken und nur sich selbst denken. So ist das Letzte das nicht von sich hinweg könnende, bleibende Subjekt-Objekt. – (Dieselbe Idee taucht, wie wir oben sahen, in der neueren Zeit, ohne allen Einfluß des Aristoteles, auf: diejenigen, welche in der Geschichte nur Willkür sehen, bemärken freilich dergleichen nicht: aber solche Uebereinstimmungen beweisen die Nothwendigkeit der wiederkehrenden Begriffe.) – Dem Aristoteles ist Gott nicht mehr νοῦς; sondern Aktus überhaupt. Er ist ihm das seligste Wesen: von allem Aktus ist aber das Denken der seligste: so muß das höchste Wesen als Aktus denken. Was soll es nun aber denken? Alles kann es nicht denken: denn selbst für uns Menschen ist es gut, manches nicht zu denken, nicht zu sehen: so kann das höchste Wesen immer nur sich selbst denken. Es wäre seiner unwürdig, etwas außer sich zu denken. So ist jener Aktus nur sich in sich selbst denkend. Damit soll aber nur die Unendlichkeit des Aktus ausgedrückt werden. Es kommt kein begrenzender Gegenstand, nichts Fremdes in den Aktus hinein: der Aktus ist immer nur er selbst, das Denken seiner selbst. –

In Aristoteles erreicht die antike Philosophie ihren Gipfel: sie endet mit der eigenthümlichen Verbindung des Logischen mit dem Empirischen. Die Neu-Platoniker bilden schon den Uebergang zu der neueren Zeit: denn sie werden von dem kommenden oder schon vorhandenen Christenthume angeregt, jene positive Richtung wiederherzustellen. Auch noch jetzt war diese Richtung, da man die positive Philosophie noch nicht hatte, der einzige Weg zum wirklichen Gotte fortzuschreiten. Allein wir müßten dazu die Enthaltsamkeit des Aristoteles haben und beim Gott als nur Ende stehen bleiben. Aber ein solcher Gott würde den Forderungen unseres Bewußtseins nicht entsprechen. In unserem Bewußtsein liegt Etwas, was Aristoteles nicht kannte. Eine neue Welt ist uns aufgeschlossen. –

Wenn Aristoteles sich mit der Mythologie und den Religionen seiner Zeit nicht beschäftigt, so mag dies wol darin seinen Grund gehabt haben, daß er wenig Befriedigendes in denselben gefunden, daß sie alle ihm nicht genügt: allein es wäre äußerst interessant gewesen, wenn er die Religionen wie die Staatsverfassungen zum Gegenstande einer umfassenderen Arbeit gemacht hätte. Und gewiß hätte sein großer Schüler, Alexander der Große, an Stoff es ihm nicht fehlen laßen. –

Es ist schon früher die Frage aufgeworfen worden, weshalb Karl der Große gewollt habe, daß des Aristoteles Bücher in den neu gestifteten Akademien dem Unterrichte zum Grunde gelegt würden: da doch Aristoteles ein Atheist (denn Gott ist ihm nur Endursache) und ein Philosoph, der jede wirkende Vorsehung ausgeschlossen hatte: (denn Alles wird nur nach Gott, als dem Ziele, hingezogen und durch diese Anziehung bestimmt:) – wohingegen die Platonischen Lehren, die doch dem Christenthume näher verwandt seien, aus den Akademien ausgeschlossen wurden. Ein Autor des 17^ten Jahrhunderts giebt hierauf die naive Antwort, den Theologen sei es recht, an der Philosophie etwas zu tadeln zu findenVgl. dazu den Artikel über Aristoteles in Pierre Bayles Historischen und Critischen Wörterbuch: damit man nicht auf den Gedanken käme, das Christenthum selbst sei nur ein Werk des philosophischen Denkens. Allein es ist doch eine andere Antwort hierauf zu geben. Es wurde in den christlichen Schulen nicht die reine Aristotelische Philosophie zum Grunde gelegt. Gott kann sich zur Suspension seines actu ewigen Seins nur entschließen wegen eines anderen, von ihm verschiedenen, außer ihm liegenden Seins, welches ihm Gegenstand des Wollens ist, und welches er vermittelst der Potenzen verwirklicht. Erst als Herr dieses andern Seins ist Gott ganz von sich hinweg; und dieses von sich Hingwegsein ist Gottes Freiheit, ist seine absolute Seligkeit. –

Dieß muß denen auffallend erscheinen, welche am Ende der negativen Philosophie Gott als bleibendes Subjekt-Objekt, oder, nach des Aristoteles Denkweise, Gott als den alle Zeit nur sich selbst denkenden Gott erkannt haben. Aber wer fühlt nicht in der Einförmigkeit des nur sich selbst Denkens die ungeheure Beschränkung? eine Beschränkung, die kein Sterblicher auf sich nehmen möchte? Zwar giebt sich Aristoteles die größte Mühe, jenen Aktus des sich selbst Denkens als die größte Seligkeit Gottes darzustellen, insofern jedes andere Denken seiner nicht würdig sei, er also nur das Göttliche selbst, nur sich denken könne. Aber jede gesunde Natur müßte dieses als den peinlichsten Zustand erkennen, immerfort nur an sich denken zu müßen. Der Mensch strebt vielmehr danach, von sich hinwegzukommen: und die an sich haftenden Menschen sind gewiß nicht die allerglücklichsten. – So sagt Johannes Müller: »Ich bin nur glücklich, wenn ich produzire.« Ein Jeder wird dies zugeben, der produktiv ist. Ebenso sagt unser Goethe: »Ich denke, wenn ich produzire.«– Im Produziren sind wir außer uns beschäftigt: und auch Gott ist, wenn er schafft und produzirt, außer sich. Die Philosophie des Aristoteles hatte zu ihrem Ausgangspunkte die Erfahrung: aber ihre Absicht ging mehr auf das Logische, auf die Idee, auf das »Was?«, auf die Existenz. Das Logische war ihr eigentlicher Inhalt. So traf die Philosophie des Aristoteles im Resultate mit der negativen Philosophie überein: denn beide haben Gott nur als Ende. – So wenig nun das Christenthum die Aristotelische Philosophie aufnehmen könnte, so wenig konnte auch die reine Aristotelische Philosophie in christlichen Schulen gelehrt werden. Die christlichen Schulen bedurften eines andern Gottes als des Aristotelischen: nämlich eines Gottes, der als Urheber der Welt dargestellt würde. In dieser Beziehung nun trat an die Stelle der Philosophie des Aristoteles die scholastische Metaphysik, welche, obwohl geschwächt und verdünnt, bis auf Kant und namentlich den deutschen Schulen ihre Rechte behauptet hat. Es verlohnt sich immer der Mühe, eine Ansicht kennen zu lernen, die soviel Jahrhunderte hindurch die menschlichen Geister beschäftigt und zusammengehalten hat. Jedenfalls war in jener Metaphysik Verstand. – Sie nahm drei Quellen der Erkenntniß an: 1) die Erfahrung, 2) die angeborenen Begriffe, unter denen der des ens univasale der höchste, sowie diejenigen Prinzipien, die mit dem Charakter der Allgemeinheit und Nothwendigkeit durch sich selbst bekleidet sind und der Vernunft angehören, wie z. B. das Prinzip der Kausalität; und 3) den Vernunftschluß (ratiocinium), die höchste Quelle der Erkenntniß, und zwar einer besonderen Erkenntniß, insofern durch das zu-Grunde-legen einer Erfahrung ein Vernunftschluß möglich ist auf ein über der Erfahrung Seiendes, vom Besonderen also auf das Allgemeine. So hat der Vernunftschluß nur eine formelle Funktion. – Allein weder der Empirismus, noch der Rationalismus ist hier ungebunden. Die Zusammensetzung beider ist eine künstliche, und konnte eben deshalb nicht dauern. Nur die Kirche hielt sie zusammen. Die Reformation erschütterte sie schon: ebenso Cartesius. Der Empirismus hatte die Folge, daß man an aller Kausalität, an der Nothwendigkeit der Ursachen und Wirkungen zweifelte: wozu Locke den Anfang und David Hume den Schluß machte. Wenn es nicht gewöhnlich wäre, daß die Menschen kecken Behauptungen gegenüber das Nächste vergäßen, so hätten schon die Zeitgenossen Hume’s ihn mit der Erfahrung widerlegen können. Denn schon das Kind in der Wiege, obwohl es noch keinen Begriff von Ursache und Wirkung hat und noch keine Erfahrungen über die Nothwendigkeit beider eingesammelt, wendet, wenn es ein ungewöhnliches Geräusch hört, seinen Kopf nach dem Orte hin, wo das Geräusch entstanden: augenscheinlich in keiner andern Absicht, als um die Ursache des Geräusches kennen zu lernen. So scheint, wie allen Körpern die Schwere, allen Menschen das instinktartige Gefühl für Ursache und Wirkung angeboren. – Damit aber war noch vor Kant aller dogmatisirende Rationalismus unmöglich gemacht: denn Erfahrung und allgemeine Grundsätze nahm man hinweg, und somit auch zugleich nothwendig den Vernunftschluß. – So sehen wir uns wieder auf dem allgemeinen Abfall vom Rationalismus zum unbedingten Empirismus: einem Empirismus, dem erst in Deutschland von Leibnitz und besonders von Kant ein Ende gemacht wurde. –

Jener reine Empirismus hat ein anderes Verhältniß zum Rationalismus der früheren Zeit, ein anderes zum reinen Rationalismus Kant’s. Es ist nicht zufällig, daß grade nur in Deutschland der reine Rationalismus zum Vorschein kommt, dem gegenüber aber in allen anderen Ländern der reine Empirismus herrschend wird. Geht man auf die Quelle dieses letzteren zurück, also bis auf Bacon, und verfolgt man seinen Entwicklungsgang, so liegt auch hier, wie bei vielen anderen geschichtlichen Erscheinungen etwas Anderes zum Grunde als auf den ersten Blick scheint: etwas Divinatorisches und über den unmittelbaren Trieb Hinausgehendes. Wie soll man sich die religiöse Gewissenhaftigkeit erklären, womit der echte Naturforscher seine Untersuchungen anstellt: wie die Mühen und Entbehrungen und selbst Gefahren, denen er sich unterstellt: wenn nicht aus einem dunkeln Bewußtsein, daß allen diesen Thatsachen etwas mehr als sie selbst zum Grunde liegt? Wenn nicht aus einem Gefühle, welches dem begeisterten Naturforscher sagt, daß der von allen Hypothesen gereinigte Empirismus zuletzt einem höheren Systeme begegnen muß, mit dem er ein Ganzes bilden wird? Wenn nicht aus der Ahndung, daß der Empirismus zuletzt in der Natur selbst als ein ihr Inwohnendes eine objektive Logik finden wird, dem im Denken zu begegnen die höchste Aufgabe des Rationalisten ist? Wie will man sich jenen enormen Eifer des Empirismus erklären, wenn nicht aus jenem letzten Punkte, wo die so weit aus einander liegenden Momente des menschlichen Erkennens, das Denken und die Erfahrung, ein Ganzes bilden werden? Solches war auch Bacons letzter Gedanke – bis jetzt sind die wahren Philosophen Frankreichs und Englands ihre großen Naturforscher gewesen. – Einstweilen möge die französische Philosophie, welche sich der deutschen zu nähern versucht, die Stellung der deutschen Philosophie gegen den Empirismus, welchen jene zu vertheidigen sucht, begreifen. Hat sie erst unseren Rationalismus begriffen, so wird sie nicht mehr verlangen, daß wir dieser reinsten und einzig wahren Ontologie empirische Thatsachen vorausgehn lassen und daß wir sie selbst durch die Beschränkung ihrer Philosophie von jenem großen Kreise des wahren Empirismus ausschließen, welcher bei uns Deutschen nichts ausschließt, sondern Alles, Geschichte und Natur, umfaßt. –

Haben wir bisher die Stellung des reinen Empirismus gegen den Rationalismus gegeben, so fragt es sich nun, welches das Verhältniß des Empirismus zur positiven Philosophie ist. Es ist ein allzu beschränkter Begriff, welcher gemeiniglich mit Empirismus verbunden wird. Wenn von Empirismus die Rede ist, versteht man gewöhnlich unter Erfahrung nur die Gewißheit, welche man von der Existenz der Außenwelt oder von in uns vorgehenden Bewegungen, sei es durch äußern oder innern SinnGestattete es die Zeit, so müßten wir uns zuvor über die Bedeutung dieser Begriffe verständigen. –, hat. Wird der Empirismus exclusiv, so leugnet er die Realität der reinen und selbst der nothwendigen, der rechtlichen und sittlichen Begriffe: indem der Empirismus diese letzteren als Begriffe darstellt, welche man nur der Erziehung und der Gewohnheit verdanke, sinkt er auf die tiefste Stufe herab. – Aber es giebt noch einen Empirismus höherer Art, der weit über diesen zu stellen ist: einen Empirismus, welcher nicht die Realität allgemeingültiger, rationaler, sittlicher Grundsätze leugnet, welcher dieselben nicht in eine Gewohnheit setzt, welcher sich nicht auf die Sinneswelt beschränkt. Eine frei wollende und frei handelnde Intelligenz fällt gewiß nicht unmittelbar in die Sinne, aber ist jedennoch in den Kreis des Empirismus zu stellen. denn niemand weiß, was in einem Menschen ist, bevor er ihn nicht hat reden und handeln sehen. – Der Charakter ist auch nur a-posteriori zu erkennen, nämlich durch Handlungen und Thaten: so ist er, obwohl ein Uebersinnliches, doch nur ein erfahrungsmäßig Erkennbares. Es schließt der Empirismus nicht alles Uebersinnliche aus: vielmehr giebt es einen Empirismus, den wir den metaphysischen nennen können. Es werden also noch andere Systeme, wie jene sensualistischen, die die Existenz alles Uebersinnlichen leugnen, unter dem allgemeinen Begriffe des Empirismus zu subsumiren sein. Es sollten nun hier die verschiedenen Lehren solcher Art einer genauen Prüfung unterworfen werden, umsomehr als sie in Bezug auf den Zweck mit der positiven Philosophie zu übereinstimmen scheinen. Doch die Zeit drängt, und so können wir nur sie in ihren wesentlichsten Punkten andeuten, und nur in ihrer Unterschiedenheit von der positiven Philosophie zeigen. –

Als Empirismus ist die Lehre anzusehn, daß alle Philosophie auf die göttliche Offenbarung zu beziehen sei, daß also keine andere Philosophie als eine christliche sein solle – ferner die Lehre, daß über jede blos äußerliche, historische Thatsache hinauszugehn sei, und alle Ueberzeugung von der Existenz Gottes nur auf die Gefühle, auf die unmittelbare Anschauung der Vernunft gegründet sei: eine Lehre, welche von Jacobi in der Weise auf die Spitze getrieben ist, daß er behauptet, alles Denken führe zu Atheismus. Als Empirismus ist weiterhin anzusehn die Lehre, welche über die Vernunft hinausgehend behauptet, das Höchste und Göttliche sei durch unmittelbare Intuition anzuschauen; die Lehre der Theosophie, ein zugleich theoretischer, spekulativer Mysticismus, indem er auf eine objektive Erkenntniß und einen spekulativen Inhalt Anspruch macht. Alle diese Lehren bilden gegen den Rationalismus einen mächtigen Gegensatz; einen Gegensatz, der noch nicht überwunden ist. Die Fortdauer dieser mystischen Lehren, welche durch das ganze Mittelalter hindurch bis zur Reformation neben der Scholastik sich behaupteten, dann sich erhoben, und endlich in Jacob Boehme ihren Gipfel fanden, – giebt den Beleg dafür, daß die Philosophie bisher noch nicht sich im Stande gesehen hat, das, was jene Lehren geleistet, auf allgemein wissenschaftliche und die Vernunft überzeugende Weise darzuthun, zu leisten. Eben deshalb aber enthalten jene Lehren die Forderung einer positiven Philosophie. Sie sind das, was in der neueren Zeit die Stelle einer zweiten Philosophie vertreten hat. Somit legen sie Zeugniß ab für unsere obige Behauptung, daß beide Richtungen der Philosophie, die negative und positive, durch die ganze Geschichte der Philosophie hindurch der Form nach neben einander bestanden haben. Umsomehr nun aber entsteht die Frage und wirft sie sich auch hier uns auf, wie sich die positive Philosophie zu jenen Lehren verhalte? –

In den Worten selbst liegt schon, daß jene Lehren auf alle Wissenschaftlichkeit verzichten, nicht aber die positive Philosophie: diese muß streng wissenschaftlich sein. Wenn aber der Rationalismus dem Empirismus entgegensteht, so muß die positive Philosophie, da auch sie dem Rationalismus entgegensteht, in gewissem Sinne Empirismus sein. Wie wird also die positive Philosophie zur Erfahrung stehen: in demselben Verhältnisse wie jene mystischen Lehren, oder in einem andern? In einem Verhältnisse zu ihr muß die positive Philosophie stehen, da sie zum Theil Empirismus ist. Das Gemeinschaftliche aller jener Lehren ist, daß sie von der Erfahrung ausgehn. Denn ob sie von der Existenz des überschwenglichen Gefühls, oder von dem unmittelbaren Schauen des Göttlichen, oder von ähnlichem ausgehn, immer bleibt dieser Ausgangspunkt etwas Wirkliches, erfahrungsmäßig Erkanntes. Die positive Philosophie nun geht, so wenig sie von dem blos im Denken Seienden ausgeht, ebensowenig von einem blos in der Erfahrung vorkommenden aus. In Bezug auf den Ausgangspunkt ist sie also nicht Empirismus. Wenn aber ihr Prinzip nicht im reinen Denken und auch nicht in der Erfahrung liegt, so kann es nur im absolut Transcendenten liegen: von diesem also geht die positive Philosophie aus, und daß das absolut Transcendente soviel über die Erfahrung, als es über das Denken zu setzen ist. Auch nicht blos relatives Prius wird der Anfang der positiven Philosophie sein: Denn sonst wäre er mit der negativen Philosophie gleichbedeutend; der Anfang der negativen Philosophie, des reinen Denkens, hat die Nothwendigkeit in’s Sein überzugehn und fällt nicht nur die Potenz, sondern das Denken selbst dieser nothwendigen Bewegung anheim: der Anfang der positiven Philosophie kann nur absolutes Prius sein, d. h. ein Prinzip, welches nicht die Nothwendigkeit hat, in das Sein überzugehn. Somit ist der Anfang der positiven Philosophie nicht Prius des Seins, (denn sonst hätte er die Nothwendigkeit, in das Sein sich zu werfen), sondern nur Prius des Begriffes. Der Begriff, als Gegensatz des Seins, ist identisch mit Potenz. Hieraus folgt, daß wir in der positiven Philosophie, nicht wie in der negativen vom Begriffe zum Sein, sondern umgekehrt vom Sein zum Begriffe fortschreiten werden. Wenn aber der Begriff das posterius sein soll, wenn man vom Sein zur Potenz fortschreiten soll, wenn also diese Potenz, da sie nach dem Sein vorkommt, nothwendig das Ueberseiende sein muß: so sind wir hiermit wirklich auf den Begriff der über dem Sein seienden Potenz geführt, den die negative Philosophie nur aus der Ferne gezeigt hat. So realisirt sich die überseiende Potenz. Es ist aber nicht, wie vom Begriffe zum Sein, so vom Sein zum Begriffe ein nothwendiger Uebergang. Denn es hat zwar die Potenz ein Bedürfniß der Bewegung nach zum Sein hin, nicht aber das Sein ein Bedürfniß der Bewegung nach der Potenz hin. Alles, was nach dem absoluten Prius ist, kann nur die Folge einer freien, das Sein und dessen Unbeweglichkeit überwindenden That sein – einer That, die auch nur a-posteriori erkennbar ist. Denn sie hat zu ihrem Prius nicht den Begriff, sondern das Sein. So ist auch dieser ganze Theil, wo an die Stelle des Seins die Potenz oder der Begriff tritt, nicht a-priori, sondern nur a-posteriori erkennbar. – Es ist also die positive Philosophie, insofern nicht Empirismus, als sie nicht von der Erfahrung ausgeht, weder so daß sie ihren Gegenstand unmittelbar aus der Erfahrung zu besitzen wähnte (wie der Mystizismus), noch so daß sie von gegebenen Thatsachen aus durch Schlüsse weiter zu gelangen suchte (wie der dogmatisirende Rationalismus). Aber wenn sie auch nicht von der Erfahrung ausgeht, so kann sie doch deshalb der Erfahrung zugehn und a-posteriori beweisen, daß ihr prius das Ueberseiende, Gott, sei. Alles Weitere der Entwicklung gehört nicht hier in die Einleitung. Hier nur sei so viel gesagt, um sie von verwandt scheinenden Tendenzen zu unterscheiden. Von allen jenen mystischen Lehren ist die positive Philosophie vorläufig dadurch hinlänglich geschieden, daß wir sagen, sie gehe nicht von der Erfahrung aus. Denn es liegt hierin daß sie eine a-priori’sche Wissenschaft ist: wie jedes Wissen, welches nicht von der Erfahrung ausgeht, ein a-priori’sches ist. – Nun könnte man einwenden, die positive Philosophie sei so nicht unterschieden von der negativen Philosophie: denn diese sei auch nur eine a-priori’sche Wissenschaft. Allerdings ist dies der Fall: aber es ist zwischen beiden doch der Unterschied, daß die negative Philosophie das in der Erfahrung Seiende nur als Objekt einer möglichen (nicht wirklichen, nicht erfahrungsmäßigen) Erkenntniß hat. Stimmt das in der Erfahrung Vorkommende mit dem, was die negative Philosophie entwickelt, überein, so ist dies nur etwas Zufälliges, wenn auch etwas Erfreuliches. Aber die Wahrheit ihrer Entwicklung beruht nicht auf dieser Uebereinstimmung, sondern auf dem inneren, immanenten, nothwendigen Fortgang des Denkens. Die negative Philosophie ist der Apriorismus, die Logik des Empirischen: wird aber nie Empirismus. Darin nun liegt der Unterschied der negativen und der positiven Philosophie. Denn die positive Philosophie coalescirt oder concrescirt mit der Erfahrung: sie geht aus vom absoluten Prius und bleibt in einem nicht nothwendigen, sondern freien Denken: einem Denken, welches seinen Erweis nur in der Erfahrung haben kann. Das Apriori’sche wird nicht als ein Mögliches, sondern als ein Wirkliches abgeleitet. Während die negative Philosophie keines Erweises bedarf, bedarf die positive eines solchen: und dieser ihr Erweis ist die Bestätigung durch die Erfahrung. In der positiven Philosophie bedarf auch nicht etwa das absolute Prius eines Erweises; sondern nur die Folge aus demselben muß faktisch, thatsächlich erwiesen werden, weil das Denken, aus dem es gewonnen ist, kein nothwendiges, sondern ein freies ist. So ist in der positiven Philosophie eigentlicher Empirismus: denn die Erfahrung wirkt mit: aber die positive Philosophie geht nicht aus der Erfahrung heraus, sondern in die Erfahrung hinein, der Erfahrung zu. Sie ist ein a-priori’scher Empirismus, welcher von einem wahren und aller Erfahrung zuvorkommenden Prius ausgeht. Die negative Philosophie ist reiner Apriorismus, die nichts mit der Erfahrung beweist, nur bisweilen mit ihr etwas erläutert. – Die positive Philosophie geht einer Erfahrung zu: Diese Erfahrung ist nicht eine gewisse, sondern die gesammte von Anfang bis zu Ende gehende Erfahrung. In Ansehung der Welt ist die positive Philosophie Wissenschaft a-priori: in Ansehung des zu erreichenden Begriffes (nämlich Gottes) ist sie Wissenschaft und Erkenntniß a-posteriori. – Der Erweis der positiven Philosophie liegt in der ganzen Erfahrung. Also ist der Erweis nicht der Anfang, noch ein Theil, sondern er ist die ganze positive Philosophie. Der Erweis ist ein fortgehender, mit jedem Schritte sich verstärkender: denn wie das gesammte Reich der Wirklichkeit kein abgeschlossenes Ganze ist, sondern nur der Vollendung entgegengeht, so ist auch jener Erweis kein vollständig abgeschlossener. Der Erweis liegt somit auch nicht in einem einzelnen Gliede, sondern er schreitet immer vorwärts. Es liegt dies schon in dem Worte »Philosophie«, welches ja auf ein Streben nach Weisheit hindeutet, nicht aber auf erstrebte Weisheit: d. h. nicht auf ein Vollständiges, sondern auf ein der Vollendung Entgegenstrebendes. Des Euklides Sätze könnten einzeln für sich dastehn, auch wenn der Mensch nicht über sie hinausgegangen wäre: nicht so die positive Philosophie. Sie ist keine abgeschlossene, sondern eine immer nur fortschreitende Erkenntniß, und somit auch keine dogmatische Wissenschaft. In jedem Stadium der zukünftigen Zeit, mag diese nun länger oder kürzer sein als die vergangene, können Widersprüche für die positive Philosophie erstehen. Ihr Erweis ist deshalb nur ein Erweis für die Klugen, für die fortschreiten Wollenden: während der Erweis der Euklidischen Sätze selbst die Dummen zwingen würde, seine Richtigkeit anzuerkennen. Man muß wollen, um den Erweis der positiven Philosophie zu begreifen. Schon in dem Psalm heißt es: »Nur die Thoren sprechen in ihrem Herzen, es sei kein Gott«: Die Klugen sprechen aus Erfahrung; und ein Thor ist, der nicht durch Erfahrung gewitzigt wird.« Die Gegenwart ist noch keine Grenze der positiven Philosophie: vielmehr eröffnet sich in der Gegenwart ein Blick in die Zukunft, welcher einen höheren Erweis von der Existenz der überseienden Macht ahnen läßt. – Es stellt sich zugleich der Unterschied zwischen der positiven und negativen Philosophie heraus, daß, während die negative eine ganz in sich geschlossene und zu bleibendem Ende gekommene Wissenschaft ist, d. h. System, die positive Philosophie nicht in demselben Sinne System genannt werden kann. Wenn man dagegen unter System eine durch positive Behauptungen sich auszeichnende Wissenschaft versteht, so ist vielmehr in diesem Sinne nicht die negative, wohl aber die positive Philosophie ein System. –

Nehmen wir an, es finde sich unter den Erfahrungen, zu denen die positive Philosophie fortgeht, auch die Offenbarung, so kommt die Philosophie nicht anders hinzu als sie zum Menschen, zur Natur u. s. w. kommt. Die Offenbarung ist ihr nicht Quelle, nicht Ausgangspunkt (wie sie es der christlichen Philosophie ist), sondern nur der terminus ad quem, das Ziel, wohin sie durch ihre natürliche Entwicklung, grade wie zu jedem Anderen, gelangt. Es kommt die Offenbarung in keinem anderen Sinne vor als die Natur und die gesammte Geschichte des Menschengeschlechts. So auch wird die Offenbarung keine andere Autorität auf die Philosophie ausüben, als jede Wissenschaft von dem Objekte, welches sie behandelt, erfährt: so stehen die astronomischen Berechnungen unter der Autorität der planetarischen Bewegungen, und nicht anders die positive Philosophie unter der Autorität der Offenbarung. –

Obgleich ferner soviel erhellt, daß die positive Philosophie den Inhalt der Religion als ihren eignen hat, wird sie sich dennoch nicht religiöse Philosophie nennen lassen. Denn in diesem Falle wäre die negative Philosophie die irreligiöse. Wenn diese aber auch die Religion als etwas von ihr Verschiedenes, als etwas außer ihr Stehendes ansieht, so geschähe ihr doch mit jener Bezeichnung ein großes Unrecht. Selbst eine irreligiöse Lehre könnte nicht irreligiöse Philosophie genannt werden: die Philosophie kann nie irreligiös sein: sonst ist sie garnicht Philosophie. Sie muß immer eine tief sittliche und auch spekulative Bedeutung haben. Somit wollen wir auch nicht die positive Philosophie religiöse Philosophie nennen: die Religion wird zwar in ihr gefunden, aber nicht vorausgesetzt. Sie ist durchweg sittlich: wie, wenn es auch verschiedene Religionen giebt,auch der Heide hat eine Religion. Ebenso meint doch auch der moderne Leser der »Stunden der Andacht« Religion zu haben. – doch nur eine Sittlichkeit ist: und diese eine Sittlichkeit kommt in der positiven Philosophie zum Vorschein. – Auch nicht soll die positive Philosophie katholische oder dem gegenüber protestantische genannt werden: denn eine Philosophie, welche dem Katholizismus oder dem Protestantismus zu Hülfe kommen soll, ist noch nie gewesen, oder ist nahe daran, gar keine Philosophie zu sein. – Man könnte, wenn wir die Offenbarung als Erkenntnißgrund für die Philosophie ablehntenWem der Glaube genügt, philosophirt nicht, und nur der wird philosophiren, dem der Glaube nicht genügt. –, um die positive Philosophie als die christliche darzuthun, uns auf die materielle Abhängigkeit der modernen Philosophie vom Christenthume hinweisen. Man könnte sagen, wenn das Licht der Offenbarung nicht zuvor geleuchtet hätte, wäre die Philosophie garnicht dahin gekommen, wo sie jetzt ist. Man könnte aber auch alle Philosophie empirische Philosophie nennen: denn wenn nicht die ganze Welt der Erscheinungen vorausgegangen wäre, wäre auch die Philosophie nicht auf ihrem jetzigen Standpunkte. Wenn man ein Ganzes der Philosophie zu geben beabsichtigt, muß man weit hinausdenken, muß man Alles zuvor reiflich erwogen haben. Allerdings könnte eine Philosophie, welche das Christenthum selbst außer sich ließe, doch nicht so weit kommen, wie sie kommt, wenn sie nicht das Christenthum vor sich gehabt hätte. Denn was wären alle menschlichen Dinge, wenn nicht das Christenthum wäre? Das Christenthum ist keine historische Erscheinung, ist nicht erst 18 Jahrhunderte da, sondern ist ein Allgemeines, welches wie das Allgemeine schon von Anfang an ist. Christus ist nicht ein Sokrates, auch nicht ein Sokrates höherer Art. Und doch wäre ohne Sokrates und Plato unsere Philosophie eine ganz andere. Wenn man aus dem Menschen gleichsam chemisch alles Vergangene und noch Gegenwärtige extrahiren könnte, so bliebe das Ich zurück, aber ein blutarmes Ich, mit dem garnichts anzufangen wäre. Es ist allerdings unsere Philosophie vom Christenthume abhängig: aber sie ist nicht fortwährend in dieser Abhängigkeit und unter dieser Autorität zu bleiben bestimmt. Sonst wäre ihr Inhalt garnicht der Inhalt der Philosophie: denn der Inhalt der Philosophie soll unser eigenes Denken sein. Wir wollen uns hierüber durch ein Gleichniß deutlich zu machen suchen. Bekanntlich sind die vier Jupiter-Trabanten nur durch Fernröhre sichtbar: nun giebt es zwar Menschen von so weit sehendem Gesichte, daß sie auch ohne Fernrohr die Trabanten zu sehen vermögen: aber es giebt auch Menschen, welche ursprünglich die Trabanten nicht mit unbewaffnetem Auge sehen, sobald sie dieselben aber erst einmal durch das Teleskop gesehen haben, fortan die Trabanten auch mit bloßem Auge zu unterscheiden vermögen: Solche Menschen sind nun nicht mehr abhängig von dem Teleskope, sondern von ihrem eigenen Auge. Grade nun so verhält es sich auch mit der Philosophie. Ohne die Offenbarung würde die Philosophie nicht Alles erkannt haben, was sie erkannt hat. Aber sie ist unabhängig von der Offenbarung geworden: die Wahrheiten der Offenbarung sind ihr selbsterkannte geworden.

Wenn nun eine Philosophie sich vornimmt, das Christenthum nicht auszuschließen, so muß sie ihre Begriffe dergestalt erweitern, daß die Wahrheiten des Christenthums aus ihr hervorleuchten, daß sie das Christenthum begreifen könne. Eine jede Philosophie, welche die Natur ausschließt, wird für unvollkommen erklärt werden müssen: ebenso aber auch eine jede, welche das Christenthum nicht begreifen kann. Denn das Christenthum ist eine Realität, wie die Natur eine solche ist: somit hat dasselbe ein Recht, nicht verfälscht zu werden in der Absicht, es einer Erklärung zu unterwerfen. Diejenigen, welche aufrichtig sind, werden immer finden und gefunden haben, daß das Christenthum von keinem logischen Denken zu erreichen sei. Das logische Denken kann nur das Christenthum mit Aufopferung seines inneren historischen Charakters begreifen. Es ist aber der Philosophie nothwendig, das ganze volle Christenthum zu erkennen. So stehen wir also wiederum bei jenem zweifelhaften Punkte. Die Philosophie kann nicht umhin, eine negative und eine positive zu sein. Beide Richtungen laufen in der alten wie in der neuen Zeit als zwei wohl unterscheidliche Linien neben einander. Die positive wie die negative haben versucht, haben es aber nicht dahin bringen können, die andere aufzuheben. Erst wenn die Zweiheit und das Ganze aufgefaßt ist, kann die Nothwendigkeit der einzelnen (positiven oder negativen) Philosophie erkannt werden. Den schlagendsten Beweis daß nämlich die gesammte Geschichte der Philosophie ein Kampf jener Zweiheit, ein Kampf der positiven und negativen Philosophie ist. – haben wir uns aber bis zuletzt aufgespart: er wird uns geboten durch Kant’s berühmte Antithetik der Vernunft. – Wenn man Kant’s Antithetik der Vernunft unbefangen untersucht, wird man bald entdecken, daß die hier aufgestellten Antinomien, Widersprüche, nichts anders sind als ebensoviel Ausdrücke des Gegensatzes der positiven und negativen Philosophie. Kant hätte nach seiner Ansicht die Antithesis als Thesis und umgekehrt die Thesis als Antithesis bezeichnen können. Aber sein richtiger Sinn hat ihn das Rechte treffen lassen. Denn die Thesis ist immer die positive, die Antithesis immer die negative Philosophie. Auch bei den mathematischen, auf Zeit und Raum sich beziehenden Antinomien ist es einleuchtend. Denn wenn man die Welt als ein Grenzenloses im Raume darstellt, so behauptet man nichts: man negirt vielmehr die Grenze: so ist der Satz ein negativer. Wenn man hingegen der Welt eine Grenze setzt, so ist es eine positive Behauptung. Die Welt ist ihrer Natur, d. h. ihrer Möglichkeit nach, unendlich, d. h. unbestimmt. Der Fehler, der hier begangen werden kann, ist nun der, daß man die Antithesis, die doch eigentlich die Unmöglichkeit setzt, als Behauptung aufstellt, und das im Gedanken Gegebene a-priori’sche, auf die wirkliche Welt überträgt. Denn daraus, daß die Welt ohne Grenze fortgehen könnte, folgt nicht, daß sie ohne Grenze fortgeht, sondern folgt die Nothwendigkeit der Forderung einer positiven Ursache, durch welche die Welt begrenzt wird. Diese positive Ursache kann daher nicht Gegenstand der rationalen, im Begriffe fortgehenden Philosophie sein. Die Thesis ist kein Ausspruch der blos a-priori’schen Vernunft, sondern sie geht von der Wirklichkeit aus, und hat diese zur Voraussetzung. Die Antithesis hat es nur mit dem Begriff nicht mit der wirklichen Welt zu thun. Die reine Vernunft kann die Endlichkeit der Welt nicht setzen: sie ist darin nichtwissend, d. h. sie weiß nicht die Grenze. Ebenso auch ist es mit der Zeit. Der Hauptgrund, daß die Welt keinen Anfang hat, ist, daß vor der Welt in diesem Falle eine leere Zeit hätte verfließen müssen: eine leere Zeit ist aber etwas Unmögliches. So ist die Aufgabe, den Anfang der Welt so zu finden, ohne daß erst eine leere Zeit nöthig gehabt hat zu verfließen. Ebenso ist es mit dem Raume. Die Antithesis behauptet, daß die Welt unbegrenzt sein müsse, da sie dieselbe nicht durch einen leeren Raum begrenzt sich denken kann. Dies wäre allerdings etwas Sinnloses. Aber man kann sich vielleicht die Welt durch etwas Anderes, als durch einen leeren Raum, begrenzt denken. Alles dieß fällt in die positive Philosophie. – Sonderbar ist es, wenn Kant diese Widersprüche nur bei den kosmologischen Ideen findet. Sie finden sich überall, wo das Negative sich zum Positiven aufrichtet, wo der Begriff als Behauptung sich hinstellt: durch das ganze Gebiet der Kant’schen transcendentalen Ideen hindurch. So finden sie sich auch in der transcendentalen Psychologie und Theologie. Kant unterschied mathematische und dynamische Antinomien. Schon die dynamischen Antinomien gehen in das Gebiet der Psychologie und Theologie hinein. Ob das Gesetz der Causalität durch Freiheit das einzige ist, oder ob neben den nothwendigen Gesetzen der Natur keine Freiheit ist – solche Fragen gehören ebenso sehr und fast noch mehr in das Gebiet der Psychologie, wie in das der Kosmologie. – Die vierte Antinomie, welche Kant giebt, ist gradezu Theologie: nämlich die beiden Sätze: die Seele ist unvergänglich und die Seele ist vergänglich – welche sich beide ebenso entgegen stehen wie die beiden Sätze von der Unendlichkeit und Endlichkeit des Weltraumes. Die negative Philosophie führt nicht weiter, als auf die Ewigkeit der Seele dem Begriff nach, unabhängig von Zeit und Raum, von einem vor und nach, von einem diesseits und jenseits. Stellt man das Negative als ein Positives hin, so kann man allerdings beweisen, daß kein Grund der Fortdauer ist, daß die Unterscheidung eines diesseits und jenseits die Fortdauer beschränkt, daß die Seele ewig sein kann, wenn sie auch nicht fortdauert. – Dergleichen Widersprüche in der theoretischen Vernunft, die dann immer entstehen, wenn die Idee des Unbedingten auf die Welt als die Totalität aller Erscheinungen angewendet wird – wo dann auf der einen Seite ein die Forderungen der Vernunft nicht Befriedigendes, auf der andern Seite ein dem Verstande Unerreichbares angenommen werden muß – finden sich sehr viele. Dahin gehört die Frage, ob Gott die freie oder die nicht transitive Ursache der Dinge sei u. s. w. Wenn Kant diese größere Ausdehnung der Antinomien nicht sah oder nicht sehen wollte, so liegt dies wol einerseits an der großen Symmetrie und Künstlichkeit seiner Eintheilung, anderseits darin daß, er seinen Gesichtspunkt zu sehr auf die Schulmetaphysik, und zu wenig auf die außer ihm liegenden Systeme, namentlich den Spinozismus, gewandt hat, den er nur durch die Brille der herkömmlichen Metaphysik ansah. –(Die bisherige Metaphysik ging zu frei um mit Gott und Welt und Seele: sie widersprach dem öffentlichen Glauben: denn was sie sagte, glaubte man nicht.)

Die ganze Antithetik der Vernunft ist, wie wir gezeigt zu haben glauben, nichts anders als ein Gegensatz der positiven und negativen Philosophie, welcher durch alle höheren Fragen hindurch geht. Wir haben unseren Satz, daß beide Richtungen immer coexistirten und aus einander blieben, durch Kant’s Beispiel bewiesen und unterstützt, der noch nicht an die Möglichkeit einer positiven Philosophie glaubt, obwohl seine Vernunftphilosophie mit der Forderung eines Hinausgehns über die bloße Vernunft endet. Zur positiven Philosophie zu kommen, hinderte ihn nur das Vorurtheil, daß die theoretische Philosophie nicht über die Vernunft hinaus gehn sollte. –

Werden wir nun aber jenen Gegensatz zweier Philosophien stehen lassen? Die Beantwortung dieser Frage haben wir uns bis hierher aufgespart: hier ist aber der Ort, wo sie entschieden werden soll. Wir werden deshalb auf einen freien über den Gegenstand erhabenen Standpunkt zurückgehn müssen, den Standpunkt der Philosophie überhaupt, d. h. denjenigen Standpunkt, welcher, ohne sich zu etwas bestimmt zu haben, eben erst zur Philosophie kommt. Hier ist es einzusehn, daß die Philosophie von allen Wissenschaften die einzige ist, die ihren Gegenstand von keiner andern Wissenschaft empfängt, die ihn sich selbst giebt, sich selbst bestimmt. Jede andere Wissenschaft, z. B. die Mathematik, kann sich ohne Weiteres ihren Gegenstand von der Philosophie geben lassen. So ist auch dieses Bestimmen ihres Gegenstandes ihr erstes Geschäft. Indem sie ihren besonderen Gegenstand sucht, kann sie nichts schon im voraus ausschließen: sie muß durch alle möglichen Gegenstände hindurch gehn, um zu demjenigen hinzukommen, den sie sich nehmen will. Alle, die sich über die Natur der Philosophie und die Weise ihres Zustandekommens geäußert haben, stimmen darin überein, daß die Philosophie ihren Begriff nicht von einer andern Wissenschaft empfängt: selbst diejenigen, welche der Meinung sind, der Begriff der Philosophie könne nur durch sie und in ihr gefunden werden, vorausschicken dennoch der Entwicklung eine Einleitung, worin sie schon von Philosophie reden. – Die successive Ausschließung aller möglichen Gegenstände ist ihr also Nothwendigkeit. Diese möglichen Gegenstände darf sie nicht zufällig aufnehmen, wie sie in der Erfahrung vorkommen; noch darf sie dieselben anderswoher sich geben lassen. Sie muß sich ihrer versichern, des Inhaltes nach und ihrer vollständigen Aufzählung nach. So muß sie von der allgemeinen Möglichkeit, dem unmittelbaren Inhalt der Vernunft, ausgehn. Sie muß finden, was das Erste und was das Nächste im Sein ist: jedes Vorhergehende muß ihr eine Staffel zum Folgenden sein. So ist sie sogleich auf dem Standpunkt der Möglichkeit, des allgemeinen Prius: auf den allgemeinen Standpunkt der a-priori’schen Wissenschaft, d. i. der reinen Denk- und Vernunftwissenschaft, die nun Alles dahin bringt, wo es Gegenstand einer möglichen Erkenntniß wird. Es aber zum Gegenstande einer wirklichen Erkenntiß zu machen, und so in die wirkliche Welt überzugehn, überläßt sie anderen Wissenschaften. Sie sagt gleichsam zu einem jeden der möglichen Gegenstände: »Du bist es nicht, was ich suche.« So gelangt sie zu einem Letzten, über das hinaus sie sich nicht fortsetzen kann: das sie aber auch nicht zur Erkenntniß bringt. Dieses Letzte ist die über dem Sein seiende Potenz. Sie ist ihr also ein Unerkennbares. Und doch ist grade dieses Unerkennbare das am meisten des Erkennens Werthe (wie Aristoteles sagt: το μαλιστα επισταμενον), und das aufs Vollkommenste, d. i. im reinsten Wissen zu Wissende – denn während alles Andere aus Sein und Nichtsein, aus Aktus und Potenz gemischt ist, und so auch nur Gegenstand eines gemischten, also unreinen Wissens sein kann, ist die überseiende Potenz zugleich Aktus, d. h. reine Wirklichkeit. Alles Andere, welches die Philosophie den anderen Wissenschaften zur wirklichen Erkenntniß überläßt, ist gleichsam nur zum Sein zugelassen, in Bezug auf das Letzte. Das Letzte aber ist das am Vollkommenste zu Erkennende, das am Meisten und allein der Existenz Würdige. Denn schon AristotelesPlaton aufstellt den Grundsatz: παντελως ον, παντελως νοητον d. h. das am meisten Seiende ist das am meisten Erkennbare. Sobald die Philosophie bei dem Letzten angekommen ist, wird sie es ebensowenig liegen lassen, als es anderen Wissenschaften überlassen: vielmehr wird sie es sich selber vorbehalten als den ihr eigensten und am meisten zukommenden Gegenstand, gegen den gehalten sie alles Andere für Nicht-Seiendes hält. Sie hält also das Letzte fest, um es mit ihm zur festen Erkenntniß zu bringen. Dies kann aber nur in einer neuen und von vorn anfangenden Wissenschaft geschehen. Damit endet also ihre Funktion. Sie ist die Wissenschaft aller Wissenschaften, deren gegenseitige Unterordnung sie nach einer unfehlbaren Methode in sich enthalten kann. Ihre Eigenthümlichkeit ist, das Wissenswürdige in die Wissenschaften zu setzen, deren Wissenschaft sie ist. Das Letzte nimmt sie sich aber für sich selbst zum Gegenstande: so setzt sie das Wissen nicht mehr außer sich, sondern in sich: so wird sie positive Philosophie. Philosophie ist sie hier wie dort: dort ist sie es als Wissenschaft aller Wissenschaften, als das Wissen außer sich setzende, negative Philosophie: hier ist sie es, weil sie den höchsten Gegenstand des Erkennens zur Erkenntniß zu bringen hat, weil sie die erstaunenswerthe Aufgabe zu lösen hat, die letzte und höchste Idee als das wirklich Existirende zu erweisen. –

Es lassen sich hieran noch andere Unterscheidungen über das Verhältniß beider Wissenschaften knüpfen. Die positive Philosophie hat das Wahre nicht blos am Ende, wie die negative. In der negativen Wissenschaft ist Alles, mit dem Letzten verglichen, nur das scheinbar-Seiende. So ist die negative Wissenschaft nicht im Wahren, nicht die wahre: obwohl sie deshalb nicht die falsche ist. Denn Alles, was nicht wahr ist, ist deshalb noch nicht falsch. Gegenüber der wahren, im Wahren seienden Wissenschaft wird die negative Wissenschaft für sich nicht den Namen einer Philosophie ansprechen können: da sie eben in ihrem Verlaufe noch nicht im Wahren ist: sie wird erst Philosophie durch die Beziehung auf die positive Philosophie. Gegenüber der positiven Philosophie wird sich die negative mit dem Namen der ersten Wissenschaft, der prima scientia, oder wie sie Aristoteles nennt: »πρωτη επιστημη«, gegenüber der positiven Wissenschaft: »δευτερα φιλοσοφια«. – begnügen müssen: so ist sie die Wissenschaft der Wissenschaften. In diesem Gegensatze erkennt sie gewiß der positiven Wissenschaft den Namen der höchsten Wissenschaft zu. Wenn das, was vor dem Sein ist, wovon also die negative Wissenschaft ausgeht, das primum cogitabile ist, so wird dem gegenüber der Inhalt der positiven Wissenschaft das summum cogitabile genannt werden können. Die negative Philosophie beginnt alle Wissenschaften: die positive Philosophie beschließt sie. So liegen alle Wissenschaften zwischen den beiden Theilen der Philosophie in der Mitte. – Wenn Kant am Ende seiner Kritik alles Positive, Dogmatische, von der Vernunftwissenschaft ausschließt, so geschieht dies auch von der richtig verstandenen negativen Philosophie. Aber der Unterschied ist der, daß die negative Philosophie das Positive der positiven Philosophie übergiebt, während die Kant’sche Vernunftphilosophie alles Positive aus der Philosophie verbannt wissen will. –

Hiermit nun erscheint es für unzweifelhaft, daß die Philosophie sich nur in zwei Wissenschaften vollendet, und auch der Schein einer gedoppelten Philosophie (eine solche wäre ein Skandal zu nennen) ist geschwunden. Die negative Wissenschaft aber wäre nie so vollständig entwickelt worden, wenn sie sich nicht für die vollständige Philosophie gehalten hätte. So geht es mit Allem. Wenn Etwas sich selbstständig entwickeln soll, so muß es, wenn auch ein weitersehender Blick späterhin es nur als Basis eines Höheren erkennt, zunächst sich als Zweck ansehen. So geschah es mit der negativen Wissenschaft und so nur konnte sie ihren reichen Inhalt auslegen. Die Trennung war also eine nothwendige. Die negative Wissenschaft entwickelte sich für sich. Aber am Ende setzte sie die positive Wissenschaft aus sich selber: dadurch setzte sie sich herab: sie war nunmehr nur ein zur positiven Philosophie Gehöriges. So giebt es nur eine Philosophie: und die negative Philosophie ist selber nur die positive Philosophie. – Es hieße die Selbstständigkeit, welche der negativen Philosophie (wenn sie auch ein Mittel zur positiven Philosophie ist) nothwendig zukommen muß, (denn sie nimmt doch auch eine unabhängige Stellung ein), über die Gebühr verkennen, wenn man sie blos als Einleitung in die positive Philosophie betrachten wollte. Wenn es nur um den Vortrag der positiven Philosophie zu thun ist, wird freilich (wie wir es gethan haben) die negative auch nur in dieser Beziehung vorkommen, so in verkürzter Form erscheinen lassen. Dies hebt aber nicht ihre freie Selbstständigkeit auf: sie kann etwas für sich sein und für sich dargestellt werden. – Die negative Wissenschaft ist an die Stelle der alten Schulmetaphysik getreten: sie giebt die Weihe für jedes allgemeine und besondere Studium. Als reine Erfindung des menschlichen Geistes wird sie immer voranstehen, immer ihre Würde zu behaupten wissen: nur nicht absolut als philosophische Wissenschaft. Denn in ihr ist die Philosophie nur allgemeine, nicht besondere Wissenschaft (wie in der positiven). Absolut wird die negative nie als Philosophie gelten können: nur insofern als sie die positive außer sich setzt. So ist sie die sich selber suchende positive Philosophie. Und so ist schon die positive Wissenschaft in der negativen; aber nur erst sich suchend, nur erst Potenz, noch nicht wirklich. So auch wird die Einheit bewahrt. Negativ aber bleibt die erste Wissenschaft, da sie die hinwegschaffende Wissenschaft ist, nämlich hinwegschaffend alles dasjenige, was nicht Philosophie ist; und nur in ihrem letzten Momente positiv. Es ist ein stolzer Name, mit dem die negative Wissenschaft sich zu schmücken berechtigt ist: Vernunftwissenschaft. Aber ihr Inhalt ist der Umsturz der Vernunft, und ihr Resultat, daß die Vernunft keiner wirklichen Erkenntniß fähig ist. Alles im Denken Gefundene geht über sie hinaus: sie muß es einer anderen Quelle, der Erfahrung, überlassen. So sieht die Vernunft ihren Inhalt sich entwenden, zu Grunde gehen: mit nichts kann sie es zur Erkenntniß bringen. – Insofern nun die positive Wissenschaft jenes in der negativen als Unerkennbares gefundene Ganze zur Erkenntniß bringt, wieder aufrichtet sie die in der negativen Wissenschaft gebeugte Vernunft. – Man kann auf beide Wissenschaften das gewöhnliche Diktum: »Wer sich erniedrigt, wird erhöhet werden« anwenden: denn die negative Philosophie ist in der Geschichte gleichsam die Periode der Erniedrigung, dagegen die positive die Periode der Erhöhung der Philosophie. – Für sich gehalten wäre die negative Philosophie eine nichtige: nur insofern sie die positive außer sich setzt, hat sie ein positives Resultat. – So giebt es nur eine Philosophie. – In der positiven Wissenschaft triumphirt die negative: als die Wissenschaft, welche sich von allem lästigen Stoffe befreit hat und so nun das Denken in Freiheit setzt. In ihrer Wahrheit ist sie selbst positive Wissenschaft, insofern sie nämlich die positive aus sich setzt. Nicht positiv sein wollend ist sie dennoch positiv. – In der Geschichte der Philosophie geht gleich die erste Absicht auf die positive Wissenschaft hinaus, wie aus dem transcendentalen Standpunkt der ersten Philosophen zu ersehen ist. Aber man verfehlte die positive Wissenschaft, weil man sie auf verkehrtem Wege suchte. So hervorrief sie die Kritik: und aus dieser entwickelte sich sofort die rationale Philosophie, wie wir oben gezeigt haben. – Die positive Wissenschaft könnte für sich anfangen: denn sie geht vom absoluten Anfang aus: es ist ihr eigener Wille, wenn sie die negative vorausschickt. Auch die negative Wissenschaft könnte für sich sein, wenn sie sich aller Erkenntniß begäbe. Aber wie könnte sie dies? Die Philosophie, welche ja die erste Wissenschaft sein soll, kann nicht die einzige Wissenschaft sein, welche leer und baar aller Erkenntniß ist. Das Seinkönnende geht nothwendig über sich und so aus der Vernunft hinaus. Der Inhalt verläßt also die Vernunft, und nur das Letzte bleibt ihr. Sollte sie nun auf die Erkenntniß dieses Letzten verzichten? Unmöglich: falls sie nicht aufhören will, sich Philosophie zu nennen. So nennt Kant freilich seine Wissenschaft nur Kritik: aber die negative Wissenschaft will doch auch Philosophie sein. Wie nun soll sie sich den wirklichen Gott verschaffen? Soll sie die Idee Gottes nur als ein Gefühl unseres Herzens gelten lassen, ihr nur eine psychologische Bedeutung geben? Man wird sich gegen dieses Resultat sträuben, und doch hat man es von Jacobi angenommen. Wird man die andere Art, wie die negative Philosophie allein noch zu einem Gotte kommen kann, besser finden? Wird man zugeben, daß der wirkliche Gott nur in der Entwicklung des menschlichen Geistes, nur in dem Fortschreiten zu höherer Freiheit, sein einziges Leben hat? Konsequent ist dies allerdings vom Standpunkt der exklusiv negativen Philosophie aus. Insofern muß man diese zweite Annahme noch loben, gegenüber jenem haltungslosen, christlich sein wollenden Gedanken. – Die negative Philosophie wird nur erst durch die positive begründet: denn erst durch diese wird sie ihrer Haltung gewiß, wird sie in ihre naturgemäßen Grenzen zurückgedrängt. – Die negative Philosophie ist die Philosophie der Schule: Die positive Philosophie ist die Philosophie des Lebens. Beide geben die Einweihung in die Philosophie: in der negativen werden die kleinen, in der positiven die großen Mysterien gefeiert. So auch wurden in Eleusis kleine und große Mysterien unterschieden. Unrichtig aber bezeichnete man die Aristotelische Philosophie als die kleinen, die Platonische Philosophie als die großen Mysterien: unrichtig, weil diese aus jener nicht folgen konnte. –

Es bleibt noch übrig, den Uebergang aus der negativen Philosophie zum Anfange der positiven zu zeigen. Nicht mit dem wirklich Existirenden, sondern mit dem existiren Könnenden beschäftigt sich die negative Philosophie. Das Letzte, welches existiren kann, ist die Potenz in ihrer Reinheit, die seiende Potenz. Denn »παντελως ον, παντελως νοητον«, das am vollkommensten Seiende ist das am vollkommensten Verständliche. In der seienden Potenz ist die Potenz Aktus und der Aktus nichts von der Potenz Verschiedenes und sie Trübendes. Aber die seiende Potenz ist in der negativen Philosophie nur erst noch im Begriff, weil diese letztere sie nur als das letzte, existiren Könnende fassen kann. Nun aber kann gefragt, und a-priori eingesehen werden, wie die Potenz allein die existirende sein kann. Die Wissenschaft, welche für alles Vorhergehende die Existenz nur in der Erfahrung hat, sieht sich bei dem Letzten nach der Existenz um. Diese Existenz kann nicht durch den Uebergang a potentia ad actum sein: nicht mehr kann das Sein das Posterius der Potenz sein: vielmehr muß die Existenz antecedenter, a-priori sein. Die Potenz kann, wenn sie existirt, das Sein nur als Prius haben. Eben deshalb haben wir gleich zu Anfang die reine Potenz das umgekehrte sein Könnende genannt. – Bis hieher kann die negative Philosophie kommen, wie auch die ehemalige Metaphysik in ihrem mißverstandenen ontologischen Argumente bis hieher kam. Dieses Argument hat man als ein Argument für die Existenz Gottes verworfen. Aber, obwohl der Fehler leicht zu entdecken, hat doch weder Kant, noch die Anderen, welche jenes Argument verwarfen, den Fehler gefunden. Das ontologische Argument (d. h. das von der Erfahrung abstrahirende, a-priorische Argument für die Existenz Gottes) lautet in der Form, die es durch Cartesius erhalten hat, ungefähr folgendermaßen: »Dem höchsten Wesen Dieses höchste Wesen ist in der negativen Philosophie die höchste, reinste Potenz. – ist es unmöglich, zufällig zu existiren: also existirt es nothwendig.« Hiermit ist nichts weiter gesagt, als daß, wenn Gott existirt, er nothwendig, nicht zufällig, existirt. – Man kann den hier stattfindenden Paralogismus auch so ausdrücken: im Obersatze ist nur von einer Weise der Existenz die Rede; so kann auch im Schlußsatze wieder nur von einer Weise der Existenz die Rede sein. Das ontologische Argument beweist nur, daß, wenn Gott existirt, er nothwendig eixistirt: nicht aber, daß Gott existirt. – Hätte man dieses Argument recht verstanden, so hätte dies auf den Anfang der positiven Philosophie führen können. Gott kann nicht zufällig, nicht per transitum a potentia ad actum, existiren: sonst wäre er nicht die seiende Potenz. Wenn er existirt, kann er nur das an und gleichsam vor sich selbst (d. h. vor seiner Gottheit) Seiende sein. Wir vermeiden absichtlich den Sprachgebrauch: »das an und für sich Seiende.« Denn an und für sind keine Synonima, wohl aber an und vor. Ist er aber das vor seiner Gottheit Seiende, so ist er das seinem Begriffe, also allem Begriffe vorausgehende, gradezu, d. i. nothwendig, blind Seiende. Es ist also noch a-priori einzusehn, daß Gott, wenn er existirt, das an und vor sich Seiende ist. Zweifelhaft bleibt es noch immer, ob Gott existirt. So kann man auch in der positiven Philosophie noch nicht von diesem Satze (daß nämlich Gott das an und vor sich Seiende ist) ausgehn: sondern muß man den Begriff Gottes zunächst fallen lassen, und zusehen, ob man nicht vom blind Seienden ausgehend zum Begriffe der Gottheit gelangen kann. Wenn Gott a-priori das Seiende ist, so kann das blind Seiende nur a-posteriori Gott sein. So kann man also vom blind Seienden ausgehen. –

Um dieses nothwendige Fallen-lassen des Begriffes Gottes noch anders deutlich zu machen, überlege man nur Folgendes: – Zum sein Könnenden, welches antecedenter, d. i. a-priori, das Sein ist, kommt man noch von der negativen Philosophie aus, aber nur vom Posterius aus. So gelangt man also in verkehrter Weise zum Prius. Will man dieses Letzte also zur Erkenntniß bringen, so muß man vom Posterius ausgehn. Dies ist nicht möglich, ohne die ganze Richtung der vom sein Könnenden ausgehenden Wissenschaft zu ändern: so beginnt eine neue, die positive Wissenschaft. Der Anfang der positiven Philosophie ist also nicht der persönliche Gott (wie einige allzu schnell fertige Geister zu errathen meinten), sondern das nothwendig, blind Seiende, das allem Denken voraus Existirende. Es ist dieser Anfang das Prinzip des Spinoza, und es mag uns erlaubt sein, über dies Prinzip noch einige Worte hinzufügen zu dürfen. Kann man gleichzeitig mit dem zur Herrschaft strebenden Empirismus eine fortschreitende Tendenz zur Zerstörung des dogmatischen Rationalismus bedenken, so ist dagegen mitten in den dunklen Wirren die positive Philosophie nicht zu verkennen. Die ganze neuere Zeit ist nur die Zeit des Werdens der positiven Philosophie. Es zeigt sich dies schon beim Cartesius, dem Urheber aller neuen Philosophie, dem revolutionären Umgestalter aller Wissenschaft. Er fragt gleich anfangs nicht nach dem sein Könnenden, sondern nach dem gewissen, unmittelbaren Sein: »Ich bin«. Von dieser subjektiven Gewißheit der Existenz aus ruht er nicht eher, als bis er zum ontologischen Argumente vorgedrungen ist. Das Wahre in diesem Argumente ist der ihm zum Grunde liegende Gedanke, von dem wir oben gezeigt haben, daß er auf die positive Philosophie geführt, mindestens auf den Anfang derselben. So nun auch erscheint der Anfang des Spinoza als Anfang einer neuen Philosophie. Freilich geht er dann wieder zurück in das nothwendige Denken, da er doch der Welt Anfang des freien Denkens hätte sein sollen. Dieser Rückfall mußte hemmend werden für den Gang der Geschichte der Philosophie. Und wirklich machte die mächtige Umkehrung des bisherigen Denkens durch Kant Spinoza einen Eindruck, welcher die ganze neue Philosophie aus ihrer Bahn brachte, sie in ihrem Innersten erschütterte. Jedem großen Denker seit Leibnitz erscheint im Spinozismus etwas Unüberwindliches, das nothwendige Denken. Kant selbst soll – wie Jacobi versichert – dem Spinozismus Vorschub thun; und insofern aus seiner negativen Philosophie die Forderung der positiven entstand, verhält es sich auch so. Der Spinozismus drang in die negative Philosophie ein, aber nicht anders wie in der Pflanzenwelt zu geschehen pflegt, wenn ein Theil voreilig, vor der Zeit, hervorbricht, und nun das Andere und sich selbst verkümmert. Spinoza hat den Anfang der positiven Philosophie ausgesprochen. Wodurch anders hat Spinoza auf die wahrlich nicht seichten Gemüther gewirkt, als durch sein Prinzip des Transcendentalen, womit er die falsche Identität des Seins und des Denkens zerstört? Man überlege, wie selbst Jacobi, der doch gegen den Spinozismus kämpft, mit ihm zusammenhängt: wie ebenso die schwärmerischen Lehren, die in Jakob Boehme ihren Gipfel fanden, mit der Kabala wie mit dem Spinozismus verwandt waren. Es ist dies ein Zusammenhang, der uns berechtigen könnte zu sagen, Spinoza’s Lehre sei nur der Anfang der modernen Reaktion des Orientalismus gegen den Occidentalismus. Denn die bisherige Philosophie war noch immer nur Lehre des Aristoteles. –

Es wird vor Allem nöthig sein, uns bei dem Begriff des geradezu (d. i. ohne alle Voraussetzung) Seienden zu verweilen. In der negativen Philosophie ist das allem Sein Zuvorkommende Denken: (deshalb ist sie die a-priori’sche Wissenschaft): in der positiven ist das allem Denken Zuvorkommende Sein. Die negative geht vom Begriff zum Sein: die positive vom Sein zum Begriff. Dem Sein der positiven Philosophie geht kein Begriff voraus; es ist frei von aller Existenz, so das Ueberseiende, die überseiende Potenz. Wir hätten das gradezu, blind Seiende auch das nothwendig Seiende nennen können: aber wir haben mit Bedacht den ersteren Ausdruck gewählt. Denn der Ausdruck: nothwendig Seiendes ist durch lange Gewohnheit mit dem Begriff Gott identifizirt, so daß, wenn man jenen Ausdruck hört, man sogleich an Gott denkt. Der Begriff Gottes soll aber zu Anfang noch wegfallen. – Unter dem nothwendig Seienden denkt man sich das, dem durch einen vorausgehenden Begriff die Nothwendigkeit zu existiren auferlegt ist. Als dieses aber, dem durch einen vorausgehenden Begriff die Nothwendigkeit zu existiren auferlegt ist, wird in Folge des mißverstandenen ontologischen Argumentes Gott angesehen. Allein wir wollen hier das Sein, dem kein Begriff vorausgeht, dem kein Begriff die Nothwendigkeit zu existiren auferlegt, das gradezu Seiende, welches nicht identisch ist mit Gott. –

Nach Beseitigung dieses möglichen Mißverständnißes wird man uns richtig verstehn, wenn wir den Ausdruck: nothwendig Seiendes zuweilen identisch mit: blind, gradezu Seiendes gebrauchen sollten. – Das höchste Wesen, die höchste Potenz, Gott, wenn er existirt, kann nur das nothwendig Existirende sein. Man erwäge, was in diesem Satze liegt. Der Satz sagt, daß Gott nicht blos das nothwendig Seiende ist, sondern nothwendig das nothwendig Seiende. Diese Unterscheidung ist hier von großer Wichtigkeit. Sie zeigt, wie das blind Seiende von Gott unterschieden ist. Das blind Seiende ist das nothwendig Seiende, aber Gott ist nothwendig das nothwendig Seiende. Der Satz beweist nicht, daß Gott existirt: wohl aber daß, wenn er existirt, die nothwendige Existenz seine Voraussetzung, sein Prius ist: – nämlich nicht das Prius seiner Existenz, sondern das Prius seiner Gottheit. Gott ist das nur nothwendig Existirende, das nur nothwendig sein Könnende. So ist auch nur das nothwendig Seiende das das höchste Wesen sein Könnende, d. i. die Potenz, das Prius des höchsten Wesens. Gott hat die nothwendige Existenz zu seiner Potenz. – Man könnte uns hier den alten theologischen Spruch: in Deo nil potentiale, entgegenhalten. Aber dieser bezieht sich nur auf die Natur, nicht auf die Existenz Gottes. Seiner Natur nach ist Gott freilich nur Wirklichkeit, nichts Potenzielles: aber nicht so seiner Existenz nach. Sodann aber ist in jener Potenz die eigentliche Potenz, d. h. die in das Sein übergehn könnende Potenz gemeint. Wir aber haben es hier mit derjenigen Potenz zu thun, die purus actus ist, nicht in das Sein übergehn kann; nicht also mit der Potenz des göttlichen Seins, sondern mit der Potenz der Gottheit. Wir sagen: Gott in potentia ist actus purus. Das letzte existiren Könnende ist die Potenz. Der Potenz kann nicht wieder die Potenz, sondern nur der actus vorausgehn. So muß man, um Gottes Existenz zu beweisen, von dem der Potenz vorausgehenden Sein ausgehen. –

Man achte darauf: wir sagen nicht das nothwendig seiende Wesen, sondern nur das nothwendig Seiende: weil hier noch nicht an ein Wesen, sondern nur an einen actus gedacht werden kann. –

Bis zu diesem Begriffe des allem Begriffe Vorausseienden kann noch die negative Philosophie gelangen: oder sie hat uns vielmehr durch ihren letzten dem ontologischen Argumente entnommenen Schluß dahin geführt. – Nun könnte es scheinen, das Prinzip der positiven Philosophie sei so durch die negative gegeben. Aber mit dem blind Seienden ist die Philosophie zu etwas gekommen, das keiner Begründung bedarf und auch keine Begründung zuläßt. Die Natur des blind Seienden ist unabhängig von allen Ideen, so auch von der Idee der letzten Philosophie, zu sein. So löst sich der Begriff des blind Seienden seiner Natur nach von der Voraussetzung ab, die er in der negativen Philosophie hat: er steht ganz frei da: und so nun hat die positive Philosophie sich ganz von der negativen abgelöst. Mit diesem ganz von der Idee abgelösten Prinzipe könnte sie unabhängig für sich, ohne vorausgehende negative Philosophie anfangen. Auch dem Spinozismus ist das Recht nicht bestritten worden, mit dem unendlichen Existirenden anzufangen. Mit demselben Rechte könnte auch die positive Philosophie vom blind Seienden ausgehen, ohne etwas vor sich vorauszusetzen. Das blind Existirende ist das, was Alles, was vom Denken, vom Begriffe herkommen möchte, niederschlägt; vor dem das Denken verstummt; dem sich das Denken unterwerfen muß. Es hat also ohne vorausgehende Idee d. h. unabhängig von der vorausgehenden Idee ein Verhältniß zur Vernunft. Dieses Verhältniß bleibt uns noch übrig zu erklären. –

Zuerst kann man eine Verlegenheit empfinden zu sagen, ob auch dieser Begriff eine Idee, ein Vernunftbegriff zu nennen sei. In dem Sinne der negativen Philosophie war Idee das Gewollte, das Ziel der Bewegung; so konnte sie nicht das rein Seiende sein, weil sich keine Behauptung, keine Aussage damit verbinden ließ. Vielmehr schließt sie alle Aussage von sich aus. So ist sie αυτο το ον, wenn das το ον im verbalen Sinne genommen wird. Das Sein in attributivem Sinne kann man ihr nicht zuschreiben. – Vom blind Seienden kann man weder sagen, daß es existirt, noch daß es nicht existirt. Es ist; denn es ist das Seiende. Aber da es das Existirende auch wiederum selbst ist, so ist es nicht. Es ist das reine quid, in dessen Begriff nichts von dem quod ist. So ist es entschieden Idee; ein Begriff der Vernunft, die nicht sich dem Sein, sondern das Sein sich vorsetzt. Dieses Sein, welches die Vernunft sich vorsetzt, setzt sie als ein absolutes außer sich, das sie nur a-posteriori zu ihrem Inhalte haben kann. So ist die Vernunft in diesem Sein selbst und schlechthin außer sich gesetzt: sie ist absolut exstatisch. Das vor aller Potenz und deshalb rein Seiende ist der Begriff der außer sich gesetzten Vernunft, grade wie die Potenz der Begriff der in sich gesetzten, immanenten Vernunft war. Der Begriff der Potenz ist kein unbedingter Vernunftbegriff: er hat vielmehr eine ¿ealable Bedingung: nämlich die Bedingung, daß die Vernunft sich in sich zurückzieht. Der Begriff des rein Seienden hat dagegen nur eine negative Bedingung, nämlich die, daß die Vernunft nicht in sich zurückgeht, sondern sich läßt. In dem Begriff der Potenz ist also die Vernunft eine betrachtende, in dem Begriff des Seienden eine lassende. Das Existirende ist also der unbedingte Vernunftbegriff; der Begriff, womit die Vernunft sich von sich selbst befreit, indem sie vom nothwendigen zum freien Denken übergeht. Denn mit keiner nothwendigen Bewegung kann man von dem nothwendig Existirenden hinwegkommen: nur mit einer freien Bewegung. Das nothwendig Existirende ist unmittelbarer Vernunftbegriff. Die Vernunft hat nicht mehr nöthig, zum Begriffe des nothwendig Existirenden durch den Schluß zu gelangen, auf welchem das ontologische Argument beruht. –

Kant nennt in seiner naiven Weise diesen Schluß einen natürlichen und deshalb auch nicht sicheren Schluß. Wenn wir diesen Schluß auch in der einfachsten Form nehmen, so geben wir dem nothwendig Existirenden das Etwas, das Zufällige zur Prämisse: eine Prämisse, die das nothwendig Existirende gar nicht haben kann. Die Absicht ist hier zu beweisen, daß daß nothwendig Existirende existirt. Aber es ist Unsinn, die Existenz dessen zu beweisen, was das nothwendig Existirende ist: und es wird auch Niemand dieß verlangen.

Die ganze Täuschung liegt darin, daß man nicht den Begriff Gottes ganz fallen ließ, wie wir es oben ausgesprochen haben. Kein Begriff ist so von der ehemaligen Metaphysik verdorben worden, als der des nothwendig Existirenden. So ist es absurd zu fragen, ob ein nothwendig Existirendes existiren könne. Denn eben darum ist es nothwendig Existirendes, weil es alle Potenz ausschließt. Nicht weniger absurd ist es, zu fragen, was für ein Wesen das nothwendig Existirende ist. Denn damit ist ausgesprochen, daß es ein sein Könnendes sei, ein Begriff, der doch aber durchaus vom nothwendig Existirenden auszuschließen ist. Wenn Kant sagt: »Die Vernunft erkennt nur das als schlechthin nothwendig an, was seinem Begriff nach nothwendig ist.«: wenn er also die ganze Aufgabe darum sich drehen läßt, zur absoluten Nothwendigkeit den Begriff zu finden; so möchten wir sagen: »die Vernunft erkennt nur das als schlechthin nothwendig, dem kein Begriff vorausgeht.« Denn ließe sich die nothwendige Existenz von einem Begriffe, der ihr vorausgeht, ableiten, so wäre sie nicht mehr die nothwendige Existenz. Deshalb kann man auch nicht vom Begriffe Gottes aus zur nothwendigen Existenz Gottes gelangen. Denn wenn man in der negativen Philosophie vom Begriffe Gottes zur nothwendigen Existenz übergeht, so muß man den Begriff Gottes fallen lassen: und nur vom rein Seienden läßt sich zum Begriffe Gottes gelangen, d. h. vom Posterius aus. – Es ist nicht die Existenz Gottes zu erweisen, sondern die Gottheit des Existirenden. So gehen wir vom nothwendig Seienden als reinem Begriffe zur Gottheit als Posterius fort. – Kant sagt es und giebt hiermit den Inhalt der positiven Philosophie. Aber das Zweite, was sich an Kant’s Worte knüpfen ließe, die Aufgabe nämlich, zu irgend einem Begriffe die nothwendige Existenz zu finden, ist unmöglich. Kant hätte das nothwendig Seiende ganz frei von allem Begriffe setzen sollen: so wäre er auf die positive Philosophie gekommen. Ihm lag es umso näher, als er das nothwendig Existirende als einen die Vernunft überwältigenden Begriff anerkennt: als einen nothwendigen Vernunftbegriff. Er eifert mit Recht dagegen, daß man den Begriff des nothwendig Seienden nicht verderbe, indem man ihm den Begriff des höchsten Wesens vorhalte. So hat Kant den immanenten Begriff des höchsten Wesens und den absolut transcendenten Begriff des nothwendig Seienden neben einander in der Vernunft. Beide müssen auch an einander grenzen: denn der eine ist das Ende der negativen, der andere der Anfang der positiven Philosophie. –

Wir haben so eben den Begriff des blos Seienden den absolut transcendenten genannt. Alles Transcendente ist ein Relatives; denn es ist nur in Beziehung auf das, was transcendirt wird. Aber wir haben hier nicht die Transcendenz der alten Metaphysik; unsere Transcendenz hat einen anderen Sinn. Die alte Metaphysik wollte das Dasein Gottes aus seinem Begriffe herleiten. Wir aber sagen: das nothwendig Seiende ist das blind Seiende, indem es vor aller Idee ist. Die Transcendenz der alten Metaphysik war eine zaghafte, halbe, negative. Die Transcendenz der positiven Philosophie dagegen ist eine absolute und eben deshalb eine resolute, entschlossene. So ist sie auch nicht eine Transcendenz in dem Sinne, wie Kant sie verbietet. Fangen wir im Transcendenten an, wie Spinoza und die positive Philosophie, so ist nichts da, was wir überspringen. Kant verbietet nur die Transcendenz der dogmatischen Vernunft, die durch Schlüsse zur Existenz des Ueberseienden gelangen will. Er verbietet aber nicht, vom reinen Begriffe, dem blind Seienden, zur Existenz der Gottheit als Posterius zu gelangen. Er verbietet es nicht, weil er diese Transcendenz, weil er die positive Philosophie nicht kannte. –

Die Vernunft setzt das blind Seiende nur außer sich, um es nachher wieder zu ihrem Inhalte zu machen. Das blind Seiende wird zum Inhalte der Vernunft, indem es a-posteriori Gott ist. Der reine Anfang der negativen Philosophie ist der mit dem Denken identische Inhalt der Vernunft, und kann so im Verlaufe der Entwicklung nur aus dem Denken herausgehn. Das blind Seiende aber ist dem Denken entgegengesetzt, und kann insofern dem Denken zugehn, um Inhalt der Vernunft zu werden. Die negative Philosophie hat zu ihrem Inhalte das a-priori begreifliche Sein; die positive dagegen das a-priori unbegreifliche Sein, welches ein a-posteriori begreifliches werden soll. Ein solches a-posteriori begreifliches Sein wird sie in Gott. Das Unerkennbare des blind Seienden wird ein Erkennbares in Gott. Das blind Seiende wird in Gott zum immanenten Inhalt der Vernunft. –

Wie uns nun allmählig, je abgerundeter das Verhältniß der beiden Wissenschaften uns entgegengetreten, auch der eine oder der andere Begriff deutlicher vor uns lag, seine Wahrheit vor uns auslegte, so gestaltet sich jetzt vor uns der allgemeine Begriff der Philosophie. Der allgemeine Begriff der Philosophie ist der Begriff der Vernunftwissenschaft. Auch die positive Philosophie ist Vernunftwissenschaft. Denn wie wir negative und positive Philosophie unterschieden, so können wir auch negative und positive Vernunftwissenschaft unterscheiden. In der negativen ist die Vernunft nur in sich: und eben in diesem »nur« liegt die Negation. In der positiven ist die Vernunft frei von sich, dem nothwendigen Denken entkommen. Die negative Vernunftwissenschaft zeigt die Vernunft aus keinem anderen Stoffe als sich gewebt: so ist sie von mehr materieller Bedeutung. Dagegen ist die Vernunft in der positiven Vernunftwissenschaft von mehr formeller Bedeutung. Die negative Philosophie, in der Selbstentschlagung begriffen und nur im letzten Momente sich wissend, ist die noch nicht wirkliche Philosophie: dagegen ist die positive die wirkliche, freie Philosophie. In der negativen Philosophie wird die Vernunft gezüchtigt und gebeugt: in der positiven Philosophie wird sie wieder aufgerichtet und derjenigen Erkenntniß zugeführt, die sie immer gesucht. –

So nun sind wir am Schluß der, freilich langen, Einleitung. Wir haben bisher nur Negatives gegeben, nur das Verhältniß der beiden Philosophien und ihre geschichtliche Bildung beleuchtet. Aber wir haben es für unsere Pflicht gehalten, etwas weiter auszuholen, damit Allen Alles deutlich werde. Gestreut ist schon der Same einer Philosophie, die nicht mit den gewöhnlichen banalen Formeln zu bannen sein wird. Möge Preussen das, was es begonnen,Der Königsberger Weltweise legte den Grund der modernen Philosophie in seiner Kritik. – auch ruhmvoll vollenden! –

Wer einer Zukunft entgegengeht, thut wohl, mit der Vergangenheit abzuschließen. Die positive Philosophie ist für unseren augenblicklichen Standpunkt, für unser augenblicklich geltendes philosophisches Bewußtsein, eine Zukunft. So darf nichts zurückbleiben, was sich später hingegen sie erheben könnte: und in diesem Sinne haben wir im Vorhergehenden ganz besonders die Stellung der positiven Philosophie gegen die bisherige ins Klare zu setzen gesucht. Die Desorientirung, worin die Wissenschaft augenblicklich sich befindet, forderte von uns eine Orientirung, das Abreißen des geschichtlichen Fadens , eine Wiederanknüpfung. Solches ist geschehen. Das Resultat, das wir erreichten, war die Unterscheidung der positiven und negativen Philosophie: Der Erweis der positiven Philosophie als Aufgabe der negativen Philosophie. Auch den Anfang haben wir schon theilweise bestimmt. Es bedarf nur noch weniger Worte, um uns vollständig in die positive Philosophie hinein zu versetzen. Wir könnten hier dieselben Worte sagen, die Lucretius in seinem Gedichte über die Natur der Dinge sagt: auch wir betreten hier neue Wege; auch wir wandeln hier auf noch unbetretenen Pfaden; auch wir werden neue und zum Theil unserer Zeit fremde Gedankenverknüpfungen geben. Auch bei anderen philosophischen Entwicklungen, aber bei keiner so wie bei dieser, möchten wir gern Alles mit einem Male sagen können. Aber unser Wissen ist Stückwerk, d. h. unser Wissen muß stückweise, Schritt vor Schritt, errungen werden. Und so müssen wir auch hier der historischen Entwicklung folgen. – Die negative Philosophie hat sich uns dargestellt als die Wissenschaft, in der Alles von einem beständigen Strome fortgerissen wird, bis sie zu einem festen, bleibenden Resultate gelangt. In ihr ist nichts Festes. Sie hat das wahre Prinzip nur zum Ende. Es ist dies hinreichend, um zu zeigen, daß sie noch nicht die eigentliche, wahre Wissenschaft ist. Die eigentliche, wahre Wissenschaft ist nur die positive Philosophie, und sie ist es, weil sie vom wahren Prinzipe ausgeht. Denn dieses Prinzip, welches allein wahrhaft Prinzip sein kann, ist die Potenz, welcher das Sein vorausgeht, welche sonach keinem Umsturze ausgesetzt ist, welche gegen alle nachfolgenden Möglichkeiten gesichert, das nie untergehn Könnende, das bei aller Bewegung immer oben auf Bleibende ist. Die gewöhnliche Potenz, das sein Könnende, ist das Zweifelhafte, das Unstäte, das, was die Pythagoräer δυας nannten im Gegensatze der μονας. Wir könnten also mit Benutzung dieser Ausdrücke sagen: in der wirklichen, wahren Wissenschaft müsse die μονας vor der δυας, das Sein vor der Potenz, der Aktus vor der Potenz sein: sonst befände sich Alles, wie Heraklitus sagt, in einem ewigen Flusse, und gäbe es nichts Beständiges. –

Dieses Sein nun, welches der Potenz vorausgeht, ist entweder als Idee zu denken (und so erscheint es am Ende der negativen Philosophie) oder eben als existirend, als Existenz. Die natürliche Ordnung fordert, daß wir nicht von der Potenz zum Sein fortschreiten, sondern vom Sein ausgehen und zur Potenz gelangen, welche letztere dadurch vor allem Umsturz gesichert ist. Die Potenz ist somit über dem Sein: sie hat das Sein nicht als eine Zukunft vor sich, sondern als ein Ueberwundenes hinter sich. Das Sein aber, welches ihr vorausgeht, ist sogleich, von vorne herein, Aktus – ohne je Potenz gewesen zu sein. – Man könnte hier einwenden: eine aller Möglichkeit vorausgehende Wirklichkeit könne nicht gedacht werden. Allerdings kann auch eine aller Möglichkeit vorausgehende Wirklichkeit nicht gedacht werden. Denn vor der Potenz ist kein Denken. Eben deshalb nennen wir jenes Ursein das unvordenkliche. Jenes Ursein ist der Anfang alles Denkens, das erste Objekt des Denkens, primum quod se objicit cogitanti: so ist es noch nicht der Inhalt des Denkens, aber es soll dieser Inhalt werden. – Hätte jene Einwendung hingegen den Sinn, daß man vor keiner Möglichkeit sich eine Wirklichkeit denken könne, so wäre sie durchaus falsch. Menschliche Hervorbringungen, Kunstwerke, Maschinen und dergleichen lassen sich allerdings vorhersehen als möglich: aber es giebt auch Hervorbringungen, deren Möglichkeit man erst begreift, wenn sie da sind. Und nur diese Hervorbringungen nennen wir Originale, ursprüngliche Hervorbringungen. Niemand wird eine nach einem schon vorher vorhandenen Begriffe entstandene Hervorbringung eine originale nennen. Original sind nur diejenigen Produktionen, deren Möglichkeit man erst zugiebt, wenn man die Wirklichkeit sieht: und nur sie erregen auch Erstaunen. In diesem bestimmten Sinne erregt auch der Anfang der Philosophie Erstaunen: wie denn der bekannte philosophische Satz »initium philosophiae ad mirabile«, darauf hindeutet, und AristotelesEs handelt sich hierbei um Platon, der hier diese Worte Sokrates sprechen lässt., wenn er von dem Affekte des Philosophen (το παϑος του φιλοσοφος) redet. –

Man kann ferner sagen, das allem Denken voraus existirende Sein sei das unbegreifliche Sein. Allerdings. Aber eben deshalb ist die Philosophie Philosophie, weil sie das a-priori unbegreifliche Sein zu einem a-posteriori begreiflichen macht. Das unbegreifliche Sein ist nicht das, was Gott heißt: Gott ist das begreiflich gewordene Sein. –

Die Hauptsache bleibt, sich zu sagen und sich bewußt zu werden, daß das rein Seiende auch im verbalen Sinne nur als das Existirende; also in actu puro existentiae zu nehmen sei: daß sein Wesen sei, eben so und nicht anders zu sein, d. h. das rein Seiende zu sein. Es hat kein Wesen außer dem Sein. – Wir erinnern aber an die alten Formeln der Dogmatik: »in deo existentia et essentia idem sunt«: d. h. in Gott sind Existenz und Wesen identisch; der Begriff Gottes besteht darin, daß Gott ist – »est ipse suum esse«, und umgekehrt, »suum esse est ipse«: d. h. Gott ist selbst sein Sein; er hat nicht ein besonderes, vom Sein verschiedenes Wesen – »in deo non differunt esse et quod est«: d. h. das esse ist in Gott das Wesen, das quod est. Gottes Wesen ist Sein; wie es das Wesen aller Dinge ist, nicht zu sein, d. h. zufällig, unwesentlich zu sein. Von jeher ist das a-se-esse Gottes (d. h. das von selbst Sein Gottes) als das Tiefste in Gott erkannt, als der metaphysische Grund der Gottheit, wodurch sie absolut von allem Anderen geschieden sei. Auch Spinoza hat diese Aseität Gottes als Prinzip hingestellt: aber sein Fehler liegt darin, daß er nicht die Mittel fand, von jenem Standpunkte hinfort zu kommen. Seine bekannte Formel ist: »Deus cogitari non potest nihi existens«, d. h. Gott kann nicht eher gedacht werden als er ist. Aequivalent dieser Formel ist der Satz, daß Gott das sei, dem man mit dem Gedanken des Nicht-Seins nicht zuvorkommen kann. – Je entschiedener hier das Wesen des Begriffes in das Sein gesetzt wird, desto schwerer scheint es von dem unvordenklichen Sein hinwegzu kommen: eben weil das Prinzip aller Bewegung, die Potenz, hier ganz ausgeschlossen, und mit dem starren unbeweglichen actus purus nichts anzufangen ist. Und dennoch müssen wir diese Starrheit, diese Unbeweglichkeit überwinden. Denn das unvordenkliche Sein ist nicht nur in Gedanken, sondern auch reell das Erste. Irgend einmal war nur dies rein Seiende. Dennoch ist jetzt auch Anderes außer ihm. Also müssen doch Mittel zu finden sein, um von jenem ersten Sein fortzukommen. Wir wollen es versuchen: es sei jedoch schon im Voraus gesagt, daß dieses erste nur ein Versuch ist. –

Wir haben nur die dem Sein vorausgehende Potenz verworfen. Es kann also das rein Seiende nicht zum voraus, d. h. ehe es ist, Potenz sein. Aber daraus folgt nicht, daß es nicht nach der Hand, post actum, d. h. nachdem es ist, a-posteriori das Sein-Könnende ist. Es kann auch ein anderes sein, als es unvordenklicher Weise ist. Darin liegt kein Widerspruch. Das Sein des actus, der actus purus, geht voraus, ohne Potenz. Aber damit ist nicht die Unmöglichkeit ausgesprochen, daß dem rein Seienden (welches alle Potenz vor sich ausschließt) eine Möglichkeit sich darstellt, anders zu sein als es unvordenklicher Weise ist. Nehmen wir dies an, so wird das Seiende damit zur potentia potentiae erhoben, indem es die Potenz in seiner Gewalt hat. So sieht sich das Seiende gegen sein unvordenkliches Sein in Freiheit gesetzt, und hiermit zum wirklichen, wahrhaft Seienden erhoben. Es ist nicht die nackte Potenz, die in das Sein übergehn muß: sondern die Potenz, welche das Sein zu ihrer Voraussetzung hat, die Potenz der Potenz. Was aller Potenz voraus das Seiende ist, das ist erst das wahrhaft sein Könnende, welches wir am Ende der negativen Philosophie als Idee, als Aufgabe erhalten haben. Es ist das apriorische, von aller vorausgehenden Möglichkeit unabhängige Sein: welches gewiß ist, durch kein ihm folgendes Sein aufgehoben zu werden. Aber es ist ein freies Sein: denn es hat die Freiheit, ein anderes zu werden; nicht ein Anderes von Gott, sondern ein Anderes von seinem unvordenklichen Sein. Gleichviel, ob es dies andere Sein annimmt oder nicht. Denn so wie so bleibt es das Sein, welches durch keine Potenz erreicht werden kann. Demnach ist es völlig gleichgültig, ob das Ursein das andere Sein adoptirt oder nicht adoptirt. Denn es zeigt sich ihm die Möglichkeit (anders zu sein) so, daß sie nur etwas ist in dem Falle, wenn das Ursein will. Die Möglichkeit ist aber umgekehrt nichts, wenn das Ursein sie nicht will, sie nicht in seinen Willen aufnimmt. – Die Möglichkeit nun erscheint dem Sein als etwas Neues, Unerwartetes: eben weil sie erst nach dem Sein kommt. Aber sie erscheint ihm von Ewigkeit an: denn sie erscheint ihm von da an, daß es ist: und es ist von Ewigkeit an. Denn ewig ist das, dem nichts, auch nicht der Gedanke, zuvorkommen kann: so das geradezu, das blind Seiende, welches schon ist, ehe Gott selbst es gedacht. Die Ewigkeit gehört zu denjenigen Attributen der Gottheit, welche die Theologen negative nennen: durch die Gott nicht Gott ist, die doch aber Gottes Attribute sind, Attribute an und vor der Gottheit. So ist auch die Ewigkeit (grundlos, wie sie ist, verschlingt sie alles Denken, ist so der Abgrund alles Denkens) nur terminus a quo, nur Ausgangspunkt, nur Moment. Die Wissenschaft selbst weilt nicht in ihm, sondern setzt ihn nur, um sogleich von ihm hinweg zu gehn. –

Wenn nun aber auch jene Möglichkeit eine unerwartete ist, so ist sie doch keine unwillkommene, nichts invisum, sondern vielmehr eine willkommene. Denn sie giebt dem rein Seienden erst das, was es wirklich wollen kann: indem sie ihm eben ein Sein zeigt. Nicht was ist, sondern was sein kann, kann gewollt werden: nur das Zufällige ist Gegenstand des Wollens. So wird dem blind Seienden die Möglichkeit eines Sein-Könnens gezeigt. Dadurch aber, daß es sich Herr eines andern Seins sieht, wird es frei von dem unvordenklichen Sein, dessen Herr es nicht war. So zeigt sich hier die Erscheinung der Möglichkeit als eine Befreiung von der Nothwendigkeit, als ein Freiwerden von der αναγκη, in deren Armen das Ursein umfangen war. Indem das Ursein Herr eines dem unvordenklichen Sein entgegengesetzten, zufälligen Seins wird, sieht es sich auch zum Herrn seines unvordenklichen Seins erhoben. Nämlich: Denken wir uns das zufällige Sein wirklich gewollt, wirklich angenommen: so wird es dem Ursein nothwendig begegnen müssen. Denn es kann das zufällige Sein nicht an eben der Stelle, wo das Ursein (welches eben jetzt den Charakter des Nothwendigen, des Grund- und Anfanglosen annimmt) ist, entstehn, ohne auf dieses ewige Sein zu wirken. Nennen wir also das ewige Sein A, das andere und zufällige Sein aber B, so ist an eben der Stelle, wo zuerst A ist, B entstanden. Jenes erste Sein, welches zuvor durch nichts negirt war, hat demnach jetzt einen Gegensatz. Es wird A durch B gehemmt, aus der Stelle gerückt, emporgehoben. Wie, wenn in einem Organismus ein zuvor ruhender Theil plötzlich sich erhebt und aktiv wird, er die anderen Theile, den ganzen Organismus in Bewegung setzt – so kommt auch hier in das unbewegliche Sein eine Beweglichkeit, eine Negation in sich. Es hört dadurch nicht auf, dem Wesen nach actus zu sein: d. h. der Potenz nach bleibt es immer actus purus: denn es ist ihm durch seine Natur auferlegt, actus purus zu sein. Aber es ist nicht mehr das sich selbst nicht wissende Sein, sondern das selbstständig Seiende, sich selbst besitzende, in sich zurückgesetzte Sein, welches zum Selbst seines Selbst, zur Potenz, zum Herrn seines Urseins geworden ist. –

Wir haben also (und wir werden noch öfter auf unseren Anfang zurückkommen müssen, damit die ganze Folge der Entwicklung uns stets deutlich vor Augen bleibe) das Seiende vorerst als das Existirende in verbalem Sinne genommen, dessen Wesen nur ist zu existiren. Der Begriff, welcher das Wesen vom Sein unterscheidet, ist hier noch nicht gegeben, ist der zu findende, und zwar der a-posteriori zu findende. A-priori ist er nicht vorhanden. Eben dies ist die Schranke des ersten Gedankens, und so noch keine Vollkommenheit, noch keine Position, die man sonst in der oben erwähnten Formel »in deo existentia et essentia coincidunt« zu finden meinte. und die noch jetzt die Theologen darin zu finden meinen. Was hierin ausgesprochen liegt, ist nur erst ein negatives Attribut der Gottheit, ein Attribut der Gottheit an und vor sich. Späterhin wird sich dieses negative Attribut als ein positives zeigen: aber wir müssen der geschichtlichen Entwicklung folgen, und so zunächst mit dem Negativen anfangen. Es ist hier die Identität des Seins und des Begriffes nur erst eine negative, weil noch kein besonderes, vom Sein freies Wesen ist. Das Wesen ist hier vom Sein noch nicht zu unterscheiden. Diese ganze Verneinung ist aber hier nur Anfang. Sie ist nur gesetzt, um von ihr hinwegzukommen. Mit dem bloßen purus actus ist, wie Spinoza’s Beispiel zeigt, nichts anzufangen. Wie müssen also vom purus actus hinwegzukommen suchen. –

Vom purus actus ist jede ihm vorausgehende Potenz ausgeschlossen. Wohl aber kann eine ihm nachfolgende Potenz gedacht werden, und durch eine solche ist ein Hinwegkommen vom rein Seienden möglich. Erst so ist das rein Seiende das wahrhaft sein Könnende; denn es ist das der Potenz Mächtige und materiell genommen die Potenz der Potenz. Das, was sein Sein voraus, d. h. unabhängig vor sich, hat, ist das allein eigentlich wollen und anfangen Könnende. Im gewöhnlichen Leben sagt man von einem Menschen, der in Ansehung seines Seins beengt ist, er könne nichts anfangen. So nun ist auch nur das a-priori Seiende, welches gleich damit anfängt, das Seiende zu sein, die wahre und wirkliche Potenz: nur es kann wahrhaft etwas anfangen. Die reine Potenz, wie wir sie in der negativen Philosophie kennen gelernt haben, ist nichts Wahres, nichts Beständiges. Sie ist nur da, um überzugehn. Hier hingegen haben wir die wahre Potenz, nämlich das rein Seiende, welches post actum Potenz ist. Wenn wir für das Subjekt (d. h. für das rein Seiende, das hier loco subjecti ist) ein Prädikat suchten, so wäre dies nur: das Seiende ist, nachdem es ist, das sein Könnende. –

Es ist dies Alles vorerst nur als möglich aufgestellt: d. h. es ist gesagt, es sei möglich, daß das rein Seiende das wahrhaft sein Könnende sei. Daß es wirklich so ist, müssen wir erst a-posteriori beweisen. Denn a-priori sehen wir dem blind Seienden nicht an, was es ist: wir sehen ihm nur an, daß es ist. Wir können noch nicht sein Wesen von seinem Sein unterscheiden. Aber möglich ist es, daß das rein Seiende das sein Könnende ist. Es ist dies eine Hypothesis, deren Wahrheit a-posteriori zu beweisen ist. Daß das Seiende ist das Seiende, können wir als Thesis bezeichnen. Daß das Seiende nach der Hand das Sein-Könnende ist, bezeichnen wir alsdann als Antithesis. – Alles dies hat zunächst nur die Bedeutung eines Versuches, von dem rein Seienden hinweg zu kommen. –

Wir nannten die positive Philosophie die Philosophie des freien Denkens: eben weil ihr Ausgangspunkt der purus actus ist, und von diesem mit keinem nothwendigen, sondern nur mit einem freien Denken man hinweg kommen kann. So stellen wir die Hypothesis auf. Wir lassen die Potenz nach dem Sein kommen, da sie ihm nicht vorausgehn kann. Vom Sein auf die Potenz ist aber kein nothwendiger Uebergang, wie der von der Potenz auf das Sein. – Nehmen wir nun also an, es erscheine dem Seienden, welches loco subjecti ist, d. h. dem mit dem Sein identischen Wesen,denn vorerst sehen wir das Wesen nicht als Wesen, sondern nur als Sein. die Möglichkeit, ein Anderes zu sein von dem, was es seinem unvordenklichen Sein nach ist – (und diese Möglichkeit wird, wenn sie überhaupt in ihm ist, sich ihm immer von da an, daß es ist, darstellen, d. h. von Ewigkeit an. Denn in der Ewigkeit ist kein Vor und kein Nach. Sie ist nur Moment. Der Begriff der unvordenklichen Ewigkeit schließt alle Dauer aus.) – So wird die erste Folge dieses Erscheinens sein, daß das Seiende seines unvordenklichen Seins bewußt, daß dem Seienden sein unvordenkliches Sein gegenständlich wird: und zwar eben durch die Möglichkeit eines anderen Seins. Das Seiende hat vorher sein Wesen nur an sich, wie ein Mensch eine Tugend oder häufiger eine Untugend an sich hat: d. h. es kennt sein Wesen nicht zuvor. Erst durch die Erscheinung eines anderen Seins wird ihm sein Sein gegenständlich. –

Nun aber (und dies ist der Fortschritt) ist dem purus actus, dem mit dem Sein identischen Wesen, der Aktus seines Existirens nur so lange nothwendig, als er das Existiren an sich hat, d. h. als ihm sein Existiren nicht gegenständlich ist. So wie es ihm aber gegenständlich ist, unterscheidet es sich auch selbst als das seiner Natur nach nothwendig Existirende von seinem nur actu und so nur zufälligen Existiren. Die Natur des nothwendig Exisirenden bringt für dieses mit sich, daß es actu existirt, ehe es sich selbst denkt. Der Aktus des Existirens kommt dem nothwendig Existirenden selbst zuvor. Insofern ist ihm das Sein ein nothwendiges, d. h. ein Sein, wovor (prae quo) es nichts kann. Wenn es aber vor dem Sein nichts kann, so folgt nicht, daß es nicht über das Sein etwas vermag. Zunächst ist ihm jedoch das Sein nur ein Sein, an dem es keinen Theil hat. So ist es im wahren Sinne des Wortes ein blind Seiendes. In Beziehung auf das Wesen ist es ihm aber auch ein zufälliges Sein: denn es ist ein Sein, welches ihm zugestoßen, worin er sich also nur zufällig findet. – So konnte Schelling wohl mit Recht von Jakobi sagen: »Wie wenig hat er in die heilige Tiefe der Gottheit geblickt!« Jakobi hatte nicht erkannt, wie Gott sich selber zuvorkommt. –

Das unvordenkliche Sein ist aequivalent dem a-se-esse, dem primum constitutionum der Gottheit, wie die Scholastiker das a-se-esse nannten. Aber man lasse sich durch den Ausdruck des a-se-esse nicht führen auf den Begriff der causa sui des Cartesius und des Spinoza. Denn es ist dieser Begriff bei ihnen ein trüglicher. Spinoza gebraucht ihn nur uneigentlich, da der Begriff der Ursache unter den Begriff der Dynamis, der Potenz, fällt, und so die Potenz dem Aktus vorangestellt würde. Ebensowenig lasse man sich durch den Ausdruck des a-se-esse auf den Begriff des frei sich setzenden Gottes führen. Der Ausdruck: »a-se-esse« bezeichnet Gott nur als ein »αυτοματος ον«, dem man in Ansehung seines Seins nicht auf den Grund kommen kann.Den Begriff der Pflanze, die ich gesäet, habe ich, noch ehe sie da ist: aber ihr Sein ist nur ein zufälliges, weil es nicht ein von mir gewolltes ist, wenn die Pflanze, ohne daß ich sie gesäet, vor mir aufgeht: das Sein der Pflanze, die ich gesäet habe, ist ein necessitirtes, weil ihm ein Begriff voraus geht. – Das Sein ist ein unvermeidliches, objektiv auch ein absolut nothwendiges, in Ansehung auf Gott selbst aber ein zufälliges Existiren. Ginge dem Existiren ein Begriff voraus, so wäre das Existiren nicht ein nothwendiges. Eben weil kein Begriff vorausgeht, ist es ein unmittelbar nothwendiges, ein actu nothwendiges, ein zufällig nothwendiges Existiren. –

Es handelte sich zuletzt darum, das Zufällige in dem unvordenklichen Sein aufzuweisen. Das Sein heißt unvordenkliches, weil es dem Seienden selbst d. h. dem Wesen des Seienden zuvorkommt, so daß dieses nicht als Wesen, sondern ganz außer sich gesetzt, exstatisch ist, als Seiendes. Das Wesen hat sich nicht entäußert, sondern ist entäußert, noch ehe es denkt. Das Seiende ist das Antipodische der Idee, und eben in diesem Gegensatze selbst ist es wieder Idee. Der actus purus ist nicht selbst wieder durch einen actus geworden: sonst wäre er nicht actus, sondern Potenz: auch nicht durch Potenz ist jener actus purus geworden, denn jede ihm voraus gehende Potenz ist ausgeschlossen. So ist das Sein ein schlechthin Sein. Es giebt keinen Standpunkt, von dem aus wir zu ihm gelangen könnten. Das Sein ist ohne Zugang: so können wir es ein unzugängliches Sein nennen. Damit drücken wir den Begriff der Ewigkeit aus. Denn da ewig alles das ist, das kein Prius gestattet, so ist jenes Sein ein ewiges, eben weil es auf alles Vor verzichten muß. Das unvordenkliche Sein hat aber auch das Sein an sich: ein Ausdruck, der schon im Früheren seine Erklärung gefunden. So ist das unvordenkliche Sein das an und vor sich selbst Seiende. Es selbst ist aber das seiner Natur nach nothwendig Existirende. Da es nun vor sich ist, so kann sein Existiren nicht ein durch seine Natur bestimmtes, sondern ein actu, also zufällig nothwendiges Existiren sein. Denn Alles, was actu ist, ist zufällig. Ein solches zufällig nothwendiges Existiren heißt aber mit Recht ein blindes Existiren. –

Wir können uns hier nicht weiter einlassen auf den Begriff des Zufälligen und namentlich des zufällig Nothwendigen. Wir verweisen daher diejenigen, deren Absicht auf ein tieferes Studium geht, auf den bewundernswürdigen Abschnitt der Aristotelischen Metaphysik, der hiervon handelt. Wir wollen nur noch einer Bedeutung erwähnen.

Zufällig wird auch das Unvorhergesehene, das nicht Gewollte genannt, in Beziehung auf dasjenige, dem es ohne sein Wollen zustößt. So ist das blinde Sein ein zufälliges, weil es nicht zuvor sein kann und dann ist, sondern gleich ist, noch ehe es denkt. So ist sein Sein ein Sein, vor dem (prae quo) es nichts kann. – Das blinde Sein ist auch dasjenige, was seinen möglichen Gegensatz nicht gekannt hat, was seinem möglichen Gegensatze zuvorkommt. Habe ich die Wahl zwischen +A und -A, und ich entscheide mich für +A, so schließe ich -A aus, und +A ist nicht ein Blindes, sondern ein Gewolltes. Habe ich aber +A ohne Wahl, ohne daß ich seinen Gegensatz gekannt und mich für es entschieden habe, so ist +A ein Blindes und nicht ein Gewolltes: und in diesem Falle kann -A noch nach der Hand aufstehn. So nur ist es hier beim unvordenklichen Sein. Es hat sein Sein ohne sein Zuthun, ohne seine Wahl. So kann aber der Gegensatz des andern Seins nach der Hand aufstehn, und es kommt auf diese Weise eine nicht auszuschließende Zufälligkeit in das unvordenkliche Sein, weil post actum ein Zweifel gegen das blinde Sein aufsteht. Der Zweifel, der Gegensatz steht aber nur auf, um überwunden zu werden. Hätte das blind Seiende sein Sein gewollt, so wäre der Gegensatz von vorn herein ein überwundener gewesen: da es aber sein Sein ohne sein Zuthun und ohne seinen Gegensatz gekannt zu haben hat, so muß es nachträglich den Gegensatz noch überwinden. Dazu ist es auch stark genug, weil es das Nothwendige ist: und eben weil es das Nothwendige ist, würde es sich auch bewähren, wenn eine andere Potenz sich entgegengestellt hätte. Es muß sich bewähren. Das erste Zufällige bewährt sich aber dadurch, daß es nach Ueberwindung des Gegensatzes wieder als Zufälliges erscheint. So ist es der letzte Grund der Potenz, der letzte Grund der Welt. Das Gesetz ist: daß nichts unversucht, unüberwunden, zweifelhaft bleibe, und daß Alles klar, offen und entschieden werde. Dieses Gesetz ist das höchste Gesetz der Welt; und wenn man nach einem Grunde der Welt verlangt, so läßt sich kein anderer finden als dieses Gesetz. Dieses höchste Gesetz der Welt ist nicht so über Gott, daß es seiner Freiheit Gewalt anthut: sondern es setzt ihn in Freiheit gegen sein unvordenkliches Sein. So ist dieses Gesetz, insofern es das ist, was Gott in Freiheit setzt, das Gesetz der Gottheit selbst. Es erscheint nur zufällig, nur gesetzt außer Gott, eben weil das unvordenkliche Sein allem Denken zuvorkommt. Deshalb nun kann man sagen, es sei die außer dem unvordenklichen Sein gesetzte, von ihm ausgeschlossene Idee der Gottheit selbst, welche dem vom Sein Prävenirten (wir finden in diesem Augenblick keinen passenderen Ausdruck) das Zufällige seines Existirens und zugleich das Mittel offenbare, sich von diesem unvordenklichen Sein zu befreien. Die Idee für sich wäre ganz ohne Gewalt. Es geht aber der actus, die Wirklichkeit voraus: und dadurch, daß die Idee von diesem ersten Sein ausgeschlossen wird, wird sie zu etwas Realem, zu einer Macht, zu einem wollen Könnenden. Diese Idee, dieses Weltgesetz ist nun aber keine Gott fremde Macht, sondern nur die Macht seiner eigenen Idee, der er sich in der Schöpfung unterwirft, indem er sich der dargebotenen Möglichkeit hingiebt. Dieses große Gesetz, welches will, daß Alles sich entscheide, daß nichts zweifelhaft bleibe, kann man das Gesetz der wahren Weltdialektik nennen. Hegel hat das große Verdienst, der Dialektik ihre Rechte wieder eingeräumt zu haben. Allein das schöne Wort, womit sie Platon bezeichnet (er nennt die Dialektik königliche Kunst, d. h. göttliche Kunst, weil sie vom Gotte ausgeübt wird) würde unrecht angewendet, wenn man es blos auf die negative Philosophie bezöge. Allerdings wird man einwenden, beim Aristoteles seien λογικως und διαλεκτικως identische Ausdrücke. Aber beim Aristoteles hat auch das λογικως eine andere Bedeutung wie in der neueren Philosophie: denn Aristoteles geht von der Wirklichkeit aus. So ist sein λογικως nicht die Logik der negativen Philosophie. In der negativen Philosophie hat die Dialektik ebensowenig Bedeutung wie in der Geometrie. Sie gewinnt ihre volle Bedeutung erst in dem Reiche der Freiheit, und dieses Reich der Freiheit ist die positive Philosophie. Dieser allein kommt es zu, sich an die Gottheit zu wagen. –

So sagt Gott selbst: »Meine Gedanken sind nicht eure Gedanken!«. – Gott ist so gerecht, alle Gegensätze erst erschöpfen, alle Möglichkeiten erst versuchen zu lassen. Denn das Gesetz ist eingesetzt, um nicht blos einmal, sondern immerfort Alles in Frage gestellt zu wissen. – Gott aber geht noch weiter. Denn dadurch daß er das Gesetz einsetzt und seinem blinden Sein es gegenüberstellt, hat er das Prinzip seiner Gottheit, und dieses Prinzip begleitet uns durch die ganze Welt. –

Wir haben uns bemüht, in der Natur des ersten Existirens das Zufällige darzuthun und zu erklären. Denn nur auf diesem Zufälligen beruht die Möglichkeit eines Fortschrittes, den das starre Sein anders versagen würde. Das nothwendig Existirende können wir nicht anders setzen als als ein actu nothwendig Existirendes: in diesem actu liegt aber das Zufällige: so müssen wir das nothwendig Existirende als ein zufällig nothwendig Existirendes setzen. Damit ist die Möglichkeit einer Aufhebung, und mit dieser Möglichkeit einer Aufhebung die Möglichkeit einer aufhebenden Potenz gesetzt. Man halte dies nicht für einen leeren Pleonasmus. Denn das blinde, zufällige Existirende ist die Potenz jener Potenz; allerdings nur die materielle, nicht die formelle Potenz; denn diese letztere ist anderswo zu suchen. Durch das Zufällige im unvordenklichen Sein ist die Potenz des anderen, conträren Seins admittirt, als Möglichkeit zugelassen. Das andere, conträre Sein ist also vom unvordenklichen Sein nicht ausgeschlossen, vielmehr in Folge seiner nicht auszuschließenden Zufälligkeit admittirt: doch ist ihm eben nur als einer Möglichkeit Raum gegeben. Das vom Sein überholte Wesen ersieht diese Möglichkeit, als ein in sua potestate Seiendes, von Ewigkeit an. Von Ewigkeit an ersieht es sich selbst als das ein Anderes sein Könnende. So wird es seines Willens, seiner Macht inne. In dieser Machtvollkommenheit, die es frei macht von seinem unvordenklichen Sein, liegt das Göttliche des Wesens. Gott ist das B sein Könnende: aber er ist es nur, insofern er das blinde Existiren voraus hat. Ohne dieses könnte er nicht jenes sein. Schon hier ist seine Gottheit durch das unvordenkliche Sein vermittelt. Er ist nur Gott, insofern er sich als das über sein unvordenkliches Sein hinaus sein Könnende sieht: insofern er sein unvordenkliches Sein voraus hat. So kehren sich hier die Begriffe um.

Das blinde Sein zeigt sich hier als das Impotente, als das Negative: dagegen das Sein-Könnende erscheint als das Positive. In diesem Sein-Können besteht die Gottheit, ist ihre ewige Macht und Stärke, von der ein Apostel sagt, daß sie an der Schöpfung wahrgenommen werden könne. So ist das Sein-Können schon das, was über das Sein hinausgeht, das Ueberseiende, das Göttliche. Mit dem Sein-Können fängt die Gottheit an. Das Sein-Können ist principium divinitatis. Es setzt die Gottheit in Freiheit. Ein Wesen, das in seinem Sein beharren müßte, wäre ein starres, ein todtes, ein unfreies. Muß doch der Mensch von seinem Sein, worin er sich wider Willen und ohne sein Zuthun befindet, sich losreißen, um ein freies Leben anzufangen; und je höher die Macht dieser Entäußerung, dieser Objektivirung seiner selbst, desto produktiver, freier, ja göttlicher erscheint der Mensch. Von dem Sein, worin der Mensch von selbst und ohne Zuthun ist, sich zu befreien, ist die Aufgabe aller Bildung. Unvermögend und unproduktiv sind die Menschen, welche nicht von ihrem Sein hinwegkönnen. Der wahre Gott ist nur der lebendige Gott, d. h. der, welcher aus seinem Sein heraustreten kann. Wir sagen, der Stein sei ein todter, eben weil er nicht von selbst (ohne äußere Einwirkung) aus sich heraustreten kann. Der lebendige Gott kann ein anderer von seinem unvordenklichen Sein werden. Gott diese Macht absprechen und ihn ohne diese Macht zu denken, hieße ihn jeder Möglichkeit der Bewegung berauben. Dieß wäre mit Spinoza annehmen, daß Alles aus Gott mit Nothwendigkeit emanire. Hiermit käme man entweder auf den Pantheismus im schlechten Sinne – (denn es giebt auch im guten Sinne einen Pantheismus: aber dieser ist hier nicht gemeint) – oder man gelangte dahin, den Begriff der Schöpfung für etwas Unbegreifliches zu erklären. Der wahre Gott ist nur zu begreifen als ein mit Freiheit der Bewegung ausgestatteter Gott. Nur so ist er lebendig. Als Welturheber kann er aus seinem Sein heraustreten. Könnte er dies nicht, so wäre er ein todter Gott, eine vox inanis. Auf einen solchen nichtssagenden, todten Theismus beschränkt sich Jakobi, welchen Einige sogar für einen christlichen Philosophen angegeben haben: und mit Jakobi übereinstimmen die gemeinen Rationalisten. –

Man könnte einwenden, mit dem Heraustreten aus Gott wäre eine Potenz des ungöttlichen Seins gesetzt, und so verfalle man auf einen Pantheismus, auf einen Naturalismus. Denn man lasse Gott in die Natur übergehn. Richtig wäre diese Einwendung, wenn man in Gott nichts Anderes setzte als jene Potenz. Dann ginge Gott freilich in jenem anderen Sein unter. Aber so ist es hier nicht gemeint. Gott ist eine unendliche Potenz des Außer-sich-seins, eine unendliche Macht der Exstasis; aber er ist nicht ein blindlings Uebergehendes, nicht ein blindlings über sich hinaus Gehendes. Er ist frei gegen die Potenz ebenso sehr, als sie ihn in Freiheit setzt gegen das unvordenkliche Sein. – Gott hat die Potenz auch nur als Stoff in sich, nur als Voraussetzung seines wirklichen Gottseins. Durch Negation seines anderen Seins wird Gott erst Gott. – So fassen wir jene Potenz des andern Seins in Gott nur als Mittel auf, vom todten Sein zum lebendigen Gotte zu gelangen. –

Die Aufheblichkeit des unvordenklichen Seins, womit wir es jetzt zu thun haben, um zu dem, was über dem Sein ist, zu gelangen, – diese Aufheblichkeit haben wir nur erst von der Seite des Seins selbst betrachtet, indem wir die nicht auszuschließende Zufälligkeit desselben hervorhoben. Auf diese Seite werden wir nicht mehr zurückkommen. Aber es zeigt sich uns dieselbe Aufheblichkeit auch von einer anderen Seite. Denn das actu Nothwendige erweist sich eigentlich, d. i. seinem Wesen nach, als das naturâ, d. h. nothwendig, nothwendig Existirende. Dadurch ragt es über den Aktus seiner unvordenklichen Existenz hinaus (transcendirt ihn), und ist so frei gegen diese Existenz. Zwar findet sich das actu Nothwendige in jenem Aktus; denn der Aktus ist ihm zuvorgekommen, und es hat nicht etwa das actu Nothwendige sich in das Sein bewegt. Sonst wäre das actu Nothwendige Potenz gewesen, da doch allgemein ausgesprochen ist, daß dem Sein Gottes nichts voraus zu denken ist. Dieses Sein ist ein unmittelbares, ein wirkliches. Wäre das naturâ nothwendig Existirende dem actu Nothwendigen vorausgegangen, so wäre es ein necessitirtes Sein: wie die Pflanze, die ich gesäet habe, der also mein Begriff vorausgeht. So ist es aber nicht zu denken. Das Sein ist durch nichts necessitirt, ein a-se-esse, ein sponte esse, auf dessen Grund wir nicht kommen können. – Kein besseres Beispiel kann hierfür gefunden werden, als das der Unschuld. Ginge der Unschuld ein Begriff der Unschuld voraus, so wäre sie nicht mehr Unschuld: eine gewordene Unschuld ist undenkbar: die Unschuld ist ein a-se-esse, durch nichts Vorausgehendes gesetzt. So auch ist das natura Nothwendige an der Existenz nicht betheiligt, ist nicht Ursache der Existenz: sondern diese geht ihm voraus: wenn auch das natura sua Nothwendige in dem actu implicite mitgesetzt ist. Aber so wie dem unvordenklichen Sein die nicht auszuschließende Zufälligkeit gezeigt ist, tritt auch das wahrhaft Nothwendige (wie wir es kurz bezeichnen wollen) als dessen wahres Wesen und eigentliches Selbst hervor. Dieses natura oder wahrhaft Nothwendige ist das des Aktus des nothwendigen Existirens nicht bedürftige: es ist eben von selbst, ohne Aktus, ja sogar mit Aufhebung des Aktus, weil es das naturâ nothwendige Existiren ist. Von da an sieht es sich als das über den Aktus hinaus Vermögende, als das über den Aktus hinaus sein Könnende: in seiner Macht steht ein anderes, von dem ersten verschiedenes, nicht ausgeschlossenes, sondern zugelassenes, aber ihm entgegentretendes Sein. So sieht es sich als das ohne den Aktus sein Könnende. Es sieht sich als Herrn des dem unvordenklichen Sein entgegenzusetzenden Seins, welches ihm als ein solches erscheint, das es durch sein bloßes Wollen annehmen kann. Es sieht sich aber auch als Herrn des unvordenklichen Seins; nicht als Herrn, es zu setzen; denn es kommt ihm ja selber zuvor, und ist so das nicht absolut Aufzuhebende; aber als Herrn, es seiner Zufälligkeit nach aufzuheben. Denn es gebietet jenes Weltgesetz, das Zufällige in ein Nothwendiges zu verwandeln. Mit der ersten Möglichkeit ersieht es also gleichzeitig die zweite Möglichkeit des nicht aufzuhebenden, aber in Potenz zu setzenden Seins. Es kann es von seinem Orte rücken loco suo dimovere, dadurch spannen, erhöhen. Erhöht wird aber das Sein, scil. das unvordenkliche Sein indem es durch die Negation in sich selbst zurückgetrieben, so ein sich besitzendes, ein sich wissendes Sein wird. In das nichts Vermögende (actus purus) kommt eine Potenz durch eben jene Potenz. Indem es nämlich als Seiendes negirt, als nicht Seiendes gesetzt wird, kann es Potenz des actus purus sein. So ist die Negation eine Erhöhung. Das unvordenkliche Sein ist nicht mehr ein gelassenes, sondern ein sich wissendes Sein. Durch die Negation erscheint es als das Unaufhebliche: die Zufälligkeit, welche primo adspectu nicht auszuschließen war und welche wir auch als solche bezeichnet haben, wird getilgt: es wird ihm Gelegenheit gegeben, sich als das nicht nicht sein Könnende zu zeigen, sich als das nicht blos actu nothwendige, sondern als das Sein des natura nothwendigen Existirens, d. h. als göttliches Sein zu bewähren. – Denn nachdem wir den Herrn des unvordenklichen Seins erkannt haben, welcher eben durch jene hemmende und negirende Potenz Herr des unvordenklichen Seins geworden ist, dürfen wir immerhin den Ausdruck: »Gott« und »göttliches Sein« gebrauchen. Denn die Gottheit besteht in nichts Anderem als in der Herrlichkeit, in dem Herrsein über das Sein. Die Aufgabe aller Philosophie ist es, von dem Sein zum Herrn des Seins fortzuschreiten. Gott ist nicht blos το ον, sondern er ist der Herr του οντος. Schon Newton sagte, Gott sei ein relatives Wort, welches die Herrlichkeit in sich schließe. – So haben wir also das nicht blos actu, sondern göttlich nothwendige Existiren. Woher soll aber die Herrschaft kommen, wenn sie ihm nicht vom unvordenklichen Sein kommt? Es wird sich dies auf folgende Art zeigen. –

Es ist angenommen, daß der Aktus des unvordenklichen Existirens ex actu gesetzt ist durch das neue Sein, welches es ausschließt, da es mit ihm nicht eodem loco sein kann. Dadurch ist es in sich zurückgesetzt, als Potenz. Aber ihm ist die Potenzialität unleidlich: denn seinem Wesen nach ist es actus purus. So ist das Sein nicht frei zu wirken oder nicht zu wirken, sondern es muß wirken, muß sich wiederherstellen: dies kann es nicht anders, als indem es das andere Sein, durch welches es negirt ist, wieder negirt, indem es dasselbe in den Zustand des Nicht-Seins, der Potenzialität zurückbringt. Nur so stellt es sich als actus purus wieder her. – Hiermit ist ein Prozeß des Lebens, der Bewegung in Aussicht gestellt, auf den wir später zurückgelangen werden. – Damit zeigt sich also dem Herrn der ersten Potenz eine zweite Möglichkeit; nämlich das unvordenkliche Sein in ein Sein zu verwandeln, zu hypostasiren, von sich hinwegzubringen. Die Absicht des natura Nothwendigen ist, das Sein, worin es sich findet, als ein zufälliges zu setzen, – um sich gegen dieses Sein frei zu halten. Aber dies ist nicht genug. Es muß seine unvordenkliche Existenz aufheben, sie in Potenz verwandeln. In dem unvordenklichen Sein liegt aber nicht das bloße Sein: sondern es muß in ihm auch ein Wesen sein. Dieses Wesen war bisher noch nicht sichtbar, weil es in das Sein eingewickelt war. Das reine Sein aber, welches eine Potenz in sich durch die Negation erhalten hat, und selbstständiger wird, schließt das Wesen aus, und setzt es für sich, also getrennt, eigentlich aber befreit von dem Sein, als Wesen. Demnach ist dem, welcher Herr des ersten Seins ist, die dritte Möglichkeit gezeigt, sich selbst als vom nothwendigen Sein freies Sein zu zeigen, als nach eigenem freien Willen sein und nicht sein Könnendes, also als Geist. Denn Geist ist das, was frei ist, sich zu äußern und nicht zu äußern, zu wirken und nicht zu wirken. Das als sein Könnendes Gesetzte ist das sich nicht ungleich werden Könnende; wenn es also in das Sein übergeht, behält es sich, bleibt es seiner mächtig, bleibt es sein Könnendes – wie es auch umgekehrt im sein-Können, im nicht-Sein, sein Sein bewahrt. Für ein solches aber hat die Sprache kein anderes Wort als Geist. –

Es sei hieran eine Anmerkung geknüpft von formeller Bedeutung. Es ist ein großer Unterschied, ob etwas simpliciter oder als solches gesetzt wird. Das gradezu Seiende ist nicht als das Seiende gesetzt: erst durch die entgegengesetzte Potenz ist es genöthigt, sich als Aktus zu zeigen, sich als actus purus zu setzen. So ist der actus purus nicht mehr actus purus, sondern Potenz. Wenn wir simpliciter A setzen, so ist dies A nicht als A gesetzt: als A ist es nur gesetzt, wenn die Möglichkeit B zu sein ausgeschlossen wird. So ist nur via exclusionis etwas als solches zu setzen. Es ist hier nur die Rede von ideellem Ausschließen, noch nicht vom reellen. –Nothwendig kann das an der dritten Stelle Gesetzte nur Geist sein. Unmittelbar sein Könnendes kann es nicht sein: denn dieser Ort ist durch die erste Potenz genommen. Ebensowenig kann es sein Müssendes sein: denn das ist die zweite Potenz. So bleibt nur übrig, daß es als das sein Könnende das sein Müssende ist, das sich selbst (als Wesen) nicht mehr verlieren Könnende. Diese dritte Möglichkeit erscheint also dem unvordenklichen Sein als das sein Sollende. In ihr ist der Schluß, so daß außer diesen drei Möglichkeiten keine andere, und in ihnen alles sein Könnende, alles zukünftige geschlossen ist. Denn diese ganze Entwicklung geht einer Zukunft zu. –

Was nun aber bleibt dem, der nicht nur seines Seins, sondern auch seines Wesens Herr geworden ist? der sein Wesen entäußerte? – Es bleibt ihm, sich in das nicht mehr actu, sondern natura nothwendige Existiren zu erheben: oder vielmehr hat es sich schon in das (zuerst nur implicite gesetzte) natura nothwendige Exisiren erhoben, in dem Maaße als jene Möglichkeiten sich auflösten. Es bleibt ihm nur, sich in seinem wahren Selbst, als das natura Nothwendige, zu wissen: gegenüber jenen Möglichkeiten. Dies allein giebt ihm die Freiheit, sich seines ersten Seins zu entschlagen, an die Stelle des blinden ein selbst gesetztes Sein zu setzen. Grade in der Nothwendigkeit Gottes liegt seine Freiheit. Gott ist (nach Erscheinen der dritten Möglichkeit) als Geist zu nehmen: aber nicht ausschließlich als Geist. Gott ist mehr als Geist. Er ist nicht der nothwendige Geist, welcher Geist sein muß; sondern der absolut freie Geist, der als Geist nicht gebunden ist, sondern sich nur als eine Potenz, nur als eine Gestalt von sich behandelt. Grade dies ist das Ueberschwängliche in Gott. Auch in der christlichen Religion ist Geist nur eine Persönlichkeit Gottes, nicht die ganze Gottheit. –

Eigentlich hat das naturâ nothwendig Existirende zu dem actu nothwendig Existirenden das Verhältniß des Wesens zum Sein. Aber weil es nicht dem actu nothwendig Existirenden vorausgeht, sondern dieses ihm, ist es nicht Potenz des actu Existirenden. Als Wesen müßte es der Existenz vorausgehen. Es erscheint aber erst nach der Existenz und über der Existenz: wie wir dies schon aus dem Ausdrucke »Ueberseiendes« sehen können. Wenn man das über dem Sein seiende und erst nach dem Sein hervortretende, natura nothwendig Existirende also Wesen nennen wollte, so müßte man es als etwas, was doch auch mehr ist als bloßes Wesen, bezeichnen, nämlich als überwesentliches Wesen. So auch fügen die griechischen Theologen in Bezug auf die christliche Dreieinigkeit, welche des Wortes Wesen nicht entbehren konnte, da sie die drei Personen als ein Wesen wissen wollte, – die Bemerkung hinzu, Gott könne eigentlich nicht Wesen genannt werden, (eben weil das göttliche Sein dem Wesen zuvorkommt), sondern überwesentliches Wesen (οὐσία ὑπερούσιος). – Doch dies nur anmerkungsweise in Bezug auf den Gebrauch des Wortes Wesen von dem Ueberseienden. –

Wenn dem unvordenklich Seienden durch die Erscheinung der dritten Potenz seine unvordenkliche Existenz als aufheblich gezeigt ist, erhebt es sich in seine Idee. Nun erst ist es wirklicher Gott, da es als das blos unvordenklich Seiende oder als das actu nothwendig Seiende nur potentiâ, nur implicite, nur substanziell Gott war, nicht als Gott. Erst das nicht actu, sondern auch natura nothwendig Existirende ist der wirkliche Gott: also dasjenige, was des Existirens als actus nicht bedarf. Es ist dies ein Begriff, welcher alle Gefäße unseres Denkens so ausdehnt, daß wir fühlen, es sei der höchste Begriff und sei nichts über ihm. Nur der freien Dialektik ist es möglich, von dem Begriff des actu Nothwendigen, des unvordenklichen Seins, zu dem des naturâ Nothwendigen zu kommen.Schon oben ist bemerkt worden, wie die Dialektik der positiven Philosophie angehört, das eigentliche Werkzeug der positiven Philosophie ist. – Von Anfang an konnten wir nur das naturâ nothwendig Seiende wollen. Wir haben das actu nothwendige Sein nur gesetzt, weil wir nicht anders konnten; also gleichsam blindlings. Das unvordenkliche Sein war nur der Aktus des actus purus, eben als Aktus nur zufällig: und vor ihm konnte der actus purus nicht gesehen werden. Erst wenn der Aktus aufgehoben ist, bleibt der actus purus zurück, und zwar als Wesen. Dieser actus purus als Wesen ist Gott. Deshalb ist Gott ein Wesen, welches über dem Wesen (im Sinne der Potenz) ist. – Hier nehmen die oben berührten Formeln: »in deo essentia et existentia coincidunt.« und »in deo non differunt esse et quod est.« die umgekehrte Bedeutung an. – Daß wir dem actus purus seinen Aktus vorausgehn ließen, um ihn alsbald hinwegzuschaffen, war unvermeidlich; und kann uns am wenigsten von denen vorgeworfen werden, welche Gott negative Attribute geben. Vom Standpunkte der negativen Attribute aus kann man sich nur so ausdrücken: »Nur das schlechthin Einzige kann Gott sein.« und »Nur das Ewige kann Gott sein.« Diese negativen Attribute, welche Gott noch nicht als Gott setzen, könnte man auch die apriorischen nennen, weil sie an und vor der Gottheit sind. Von ihnen aus ist kein nothwendiger Uebergang zu den positiven Attributen Gottes, welche, wie Vorsehung, Güte, Weisheit u. s. w., Gott als Gott setzen. Auch die Theologie ist noch nicht im Stande gewesen, einen solchen nothwendigen Uebergang nachzuweisen, eben weil keiner ist. Das schlechthin Seiende und Ewige könnte ebensowohl die Substanz des Spinoza sein: es kann auch freilich Gott sein, aber es braucht nicht Gott zu sein, und ist auch nur a-posteriori Gott. Deshalb können wir wohl sagen, die Theologie sei des Pantheismus noch nicht Meister geworden. –

Ohne das vorausgehende blinde, schlechthin seiende Sein könnte Gott nicht sein, da er sonst nicht Herr sein könnte, also auch nicht Gott. Herr sein über ein Sein, ist der Begriff der Persönlichkeit: Herr sein über alles Sein, ist der Begriff der absoluten Persönlichkeit. – Wir haben schon früher gesagt, nicht die Existenz der Gottheit könne bewiesen werden, wohl aber die Gottheit des Existirenden, des actu und von Ewigkeit an Existirenden. Und auch dieses kann nur a-posteriori bewiesen werden. – Indeß ist das Allem zuvorkommende Sein, welches Gott sich voraus hat, und ohne welches er nicht Herr, nicht Gott sein könnte, nur ein Gedanke des Augenblickes, von dem wir sogleich hinwegkommen: er ist nur eine Voraussetzung der Sache und nicht eine Voraussetzung der Zeit. So wie Gott in dem Sein ist, d. h. von Ewigkeit an, weiß er, daß er über dieses Sein hinaus ist, daß er das natura Nothwendige ist. Grade dieses über seine eigene Existenz Hinausgehn, diese Transcendenz, ist seine Gottheit. Von da an, daß er ist, d. h. von Ewigkeit an, sieht er sich als Herrn, sein unvordenkliches Sein aufzuheben, oder vielmehr nicht aufzuheben, sondern zu suspendiren: damit es ihm vermittelst eines nothwendigen Prozesses zum selbstgesetzten, göttlich nothwendigen Sein werde. Wir haben gesagt: er sieht sich als Herrn, es zu thun. Welche Ursache aber hat er, es wirklich zu thun? So könnte man fragen: und allerdings besitzt er sich schon vor dem Thun als Herrn und also als Gott. –

Hiermit beginnt in unsrer Entwicklung ein neuer Moment. Wir haben bisher nur mit Möglichkeiten es zu thun gehabt: jetzt sollen wir das als möglich Erkannte wirklich werden lassen. Keine, vor dem Nächsten nicht stehen bleibende Dialektik könnte sich begnügen zu sagen: Gott nimmt die Potenz, durch welche sein unvordenkliches Sein potenzialisirt ist, an, um sein Sein vermittelst der Negation in ein selbstgesetztes zu verwandeln. Für wen sollte er dies thun? Für sich selbst gewiß nicht. Denn er weiß, daß jenes actu Existirende nothwendig sich wiederherstellt. Wenn er es auch thun könnte, würde er es nicht thun. Denn wozu sollte ihm ein zweckloser Prozeß dienen? Zwecklos aber wäre der Zweck, weil er ihm nicht Zweck sein könnte. Blos seiner selbst willen kann Gott es also nicht thun. Er kann sich aber zu dem Prozesse wegen etwas außer sich entschließen, wegen etwas, das praeter se ist. (nicht extra Deum: davon ist erst später die Rede.). –

Gott kann sich zur Suspension seines actu ewigen Seins nur entschließen wegen eines anderen, von ihm verschiedenen, außer ihm liegenden Seins, welches ihm Gegenstand des Wollens ist, und welches er vermittelst der Potenzen verwirklicht. Erst als Herr dieses andern Seins ist Gott ganz von sich hinweg; und dieses von sich Hinwegsein ist Gottes Freiheit, ist seine absolute Seligkeit. –

Dieß muß denen auffallend erscheinen, welche am Ende der negativen Philosophie Gott als bleibendes Subjekt-Objekt, oder, nach des Aristoteles Denkweise, Gott als den alle Zeit nur sich selbst denkenden Gott erkannt haben. Aber wer fühlt nicht in der Einförmigkeit des nur sich selbst Denkens die ungeheure Beschränkung? eine Beschränkung, die kein Sterblicher auf sich nehmen möchte? Zwar giebt sich Aristoteles die größte Mühe, jenen Aktus des sich selbst Denkens als die größte Seligkeit Gottes darzustellen, insofern jedes andere Denken seiner nicht würdig sei, er also nur das Göttliche selbst, nur sich denken könne. Aber jede gesunde Natur müsste dieses als den peinlichsten Zustand erkennen, immerfort nur an sich denken zu müssen. Der Mensch strebt vielmehr danach, von sich hinwegzukommen: und die an sich haftenden Menschen sind gewiß nicht die allerglücklichsten. – So sagt Johannes Müller: »Ich bin nur glücklich, wenn ich produzire.« Ein Jeder wird dies zugeben, der produktiv ist. Ebenso sagt unser Goethe: »Ich denke, wenn ich produzire.« – Im Produziren sind wir außer uns beschäftigt: und auch Gott ist, wenn er schafft und produzirt, außer sich. Eben deshalb aber, weil Gott aus sich heraus geht, weil seine Gedanken nur in dem sind, was außer ihm ist, ist er der Allerseligste. Allerdings ist der ganze Prozeß, den wir bisher den allgemeinsten Zügen nach darzustellen versuchten, ein Prozeß der Suspension und der Wiederherstellung des actu ewigen Seins. Aber zwischen der Suspension und der Wiederherstellung des actu ewigen Seins, liegt die ganze Welt. Die Welt ist nur der suspendirte Aktus des nothwendigen Existirens. Die Gottheit suspendirt den Aktus, um Raum für die Welt zu gewinnen. Wir sagten, die Welt sei der suspendirte Aktus; und nicht, das suspendirte Wesen. Denn das Wesen ist das Unaufhebliche, und nur das durch Aufhebung des Aktus zu Erhöhende. Gott entäußert sich nicht zur Welt, zur Natur, – wie man gesagt hat – sondern er erhebt sich zu ihr in sich, in seiner Gottheit. Entäußert ist er unvordenklicher Weise, im blinden unvordenklichen Sein. Indem er sich dieses Seins entäußert, geht er in seinen Begriff, außer welchem er in jenem unvordenklichen Exisiren war. – Aber Gott suspendirt den Akt seines unvordenklichen Seins nicht nur, um ihn wiederherzustellen, sondern um zugleich ein anderes, verschiedenes Sein an die Stelle zu setzen. An jenem unmittelbar sein Könnenden, was von Ewigkeit sich Gott darstellt, was aber nur etwas ist, wenn Gott will, dagegen nichts ist, wenn Gott nicht will, – hat Gott nur als reales Prinzip dieselbe Indifferenz des sein und nicht sein Könnenden, die wir in der negativen Philosophie als prima materia kennen gelernt haben: an ihm hat er nur den realen Grund, auf den er alle Momente, die in der logischen Philosophie als Möglichkeiten vorkommen, als Wirklichkeiten aufführt. Dieselben Potenzen, welche wir in der logischen Philosophie als apriorische hatten, kommen hier vor: aber nicht als solche, die dem Sein vorhergehen, sondern als solche, die das als unüberwindlich gesetzte Sein zu ihrer Voraussetzung haben. Es wird eine geistige, übermaterielle Einheit sein, durch welche sie zusammengehalten werden. Sie werden in Spannung gegen einander sein, sich gegenseitig ausschließen, mit einander streiten: aber sie werden gezwungen werden, uno eodemque loco zu sein. Sie werden nicht aus einander können. Dazu ist ein Prozeß nothwendig. –

Denken wir uns zum voraus das Erzeugniß dieses Prozesses, so wird dasselbe die alle apriorischen Möglichkeiten, auch die abgeleiteten, befassende und in sich begreifende Wirklichkeit sein: es wird sein ein All, ein παν, eine Welt, von der das Zufällige nicht ausgeschlossen, in der aber das Zufällige dem Nothwendigen untergeordnet ist. Von der einen Seite wird also diese Welt als eine reale, und so nicht als eine logische, – von der andern Seite aber doch auch als eine logische erscheinen, eben weil das Nothwendige, das sein Müssende sich in ihr realisirt. Eben diese Verbindung des Realen und des Logischen hat von jeher zu den schwierigsten Punkten gehört. Unbegreiflich ist es, daß selbst Kant ihn nicht durchdrungen hat: dieser nämlich hat den logischen Bestandtheil der Welt dem Erkenntnißvermögen zugewiesen. Das Zufällige aber liegt in nichts Anderem, als in der Quelle des unmittelbar sein Könnenden. Dagegen liegt das Nothwendige, das in nichts und durch nichts Aufzuhebende, das sich immer Realisirende, in dem sein Müssenden, in dem suspendirten Aktus der göttlichen Existenz. Kurz, das Resultat ist eine Welt, wie diejenige, in der wir uns finden, und die der Gegenstand unserer unmittelbaren Erfahrung ist. – Indessen ist diese allgemeine Deduktion des Resultates hier noch nicht genügend. Wir müssen noch zeigen, wie in dem Prozesse ein von Gott verschiedenes Sein entstehn kann. Doch soll dies nur vorläufig und nur den allgemeinsten Zügen nach geschehn. –

Ein neues, bis jetzt nicht gewesenes, durch den Prozeß allein mögliches Sein muß als Effekt des Prozesses nachgewiesen werden. Der Punkt, woran sich der ganze Prozeß anknüpft, ist das ex improviso hervortretende, andere Sein, das seiner Natur nach Zufällige. – Das nothwendig Existirende findet sich gleich in dem Sein, dem keine Potenz vorausgeht. Dieses Sein ist also auch nicht dadurch gesetzt, daß eine entgegengesetzte Potenz überwunden ist. Es ist gradezu. Aber eben weil diese entgegengesetzte Potenz nicht durch den Aktus des unvordenklichen Seins überwunden ist, so kann sie nach der Hand sich zeigen. Ausgeschlossen kann sie nicht werden: denn nur Wirkliches läßt sich von Wirklichem ausschließen: und sie ist Möglichkeit. Somit insinuirt sie sich überall: und zwar nach der Hand. Das unvordenkliche Sein, ebendeshalb potentia potentiae genannt, giebt ihr selbst erst die Möglichkeit sich zu zeigen. Vor dem Sein konnte sie sich nicht zeigen: erst nach dem Sein: in ihm hat sie ihre Stätte gefunden, die sie zuvor noch nicht hatte. Sie kann sich aber nicht an das unvordenkliche Sein als solches, sondern nur an das in ihm eingeschlossene nothwendig Seiende wenden, welches sich inne wird als des vom actus unabhängigen, nothwendig Seienden, das zugleich frei ist, durch Adoption der seinem Ursein entgegengesetzten Potenz das Ursein in dem Aktus aufzuheben. Nur von diesem über den Aktus seiner Existenz Hinausgehenden kann sie erwarten, auf- und angenommen, adoptirt zu werden. An sich ist jene Potenz (die so wichtig ist, daß wir nothwendig länger bei ihr verweilen müssen) eine wirkliche, objektive Möglichkeit, der erst durch das unvordenkliche Sein die Möglichkeit gegeben ist, als Möglichkeit zu sein: die aber nicht von sich selbst ad actum übergehn kann, sondern nur da ist für Gott. Denn wegen seiner Blindheit ist das unvordenkliche Sein auch blind für sie selbst. Sie ist nur Möglichkeit, wenn Gott sie will. Um zu sein, fordert sie einen Willen in der Gottheit. So ist sie eine materielle Potenz des göttlichen Willens. – Eine wirkliche Möglichkeit setzt ein Sein voraus. Nur das Seiende kann das wirklich sein Könnende sein. Die Potenz, welche vor allem Sein gedacht wird, ist eben deshalb nicht wirkliche Potenz, sondern nur gedachte Potenz. Die Möglichkeit, welche dem unvordenklichen Sein sich zeigt, kann sich also nur zeigen als die in seiner Gewalt stehende Möglichkeit. Sie hat nur ihre Stätte in ihm. Sie kann nur wirklich sein, wenn Gott seinen Willen an sie setzt. Für sich allein genommen ist sie gar nicht Möglichkeit: denn aus sich selbst heraus kann sie nicht ad actum übergehn. Sie ruft in Gott einen entsprechenden Willen hervor. Gott ist Herr, diesen seinen Willen an sie zu setzen oder nicht zu setzen. Wenn er seinen Willen an sie setzt, so thut er es vermöge eines Vorsatzes, in welchen die Möglichkeit als Mittel eingeht. Denn dies ist die einzige Weise, wie die Möglichkeit in den Vorsatz eingehn kann: da sie begreiflich nicht als Zweck in ihn eingehn könnte. In eben denselben Vorsatz muß auch das unvordenklich Seiende aufgenommen werden, weil Gott an ihm hat, wodurch er Herr des zufälligen Seins bleibt. Eben nur an dem unvordenklichen Sein hat Gott das Mittel, das zufällige Sein in das zu verwandeln, in was er es finaliter allein wollen kann. Gott ist unabhängig von allen Potenzen eines zukünftigen Seins! Sein Begriff ist, nicht mehr das actu necessario, sondern das naturâ necessaria existens zu sein. Er ist naturâ nothwendig. Als dieses überschwänglich Freie, welches alles Materielle und Substantielle aus sich setzt, ist Gott die unbesiegliche, übermaterielle und übersubstantielle Einheit, durch welche das conträre und das negirte Sein zusammengehalten werden. So ist ein Prozeß nothwendig. Denn das unvordenkliche Sein ist hierbei ex actu gesetzt, aber nicht absolut aufgehoben. Selbst Gott vermag es nicht absolut aufzuheben. Denn das unvordenkliche Sein hat seine Wurzel in der Ewigkeit: so kann an dasselbe nichts heran. Aber wenn auch nicht seine Natur, so kann doch sein Aktus aufgehoben werden, und eben dies geschieht hier. Es selbst wird durch die Negation, durch die Hemmung, als unendliche Potenz des Aktus gesetzt; so daß es nicht frei ist zu wirken oder nicht zu wirken, sondern wirken muß. Durch Ueberwindung des conträren Seins muß es sich nämlich in seinen actus purus wiederherstellen. –

Man könnte hier die Frage aufwerfen, wie man sich die Ueberwindung des conträren Seins zu denken habe. Zur Beantwortung derselben haben wir nur nöthig, an das Vorhergehende zu erinnern. Das in jenem conträren Sein Seiende, die wahre Energie desselben, ist kein ursprünglicher, sondern der göttliche Wille: also ein blinder, zufälliger Wille, den Gott an jene zuerst ihm erscheinende Potenz setzt. Wir haben an diesem ersten Sein, welches blos im göttlichen Wollen ist, und welches sofort verschwinden würde, wenn der göttliche Wille es ausschlösse, das πρῶτον ὑποκείμενον der Schöpfung, welches aus Nichts geschaffen ist, sondern sein Sein im göttlichen Wollen hat. Nun aber kann nichts als der Wille überwindlich sein. Der Wille ist das Ursein, der Stoff, aus dem Alles gemacht ist. Ein Wille ist überwindlich. Wenn in unserem zuvor gelassenem Inneren (dem actus purus) eine Begierde, ein Wollen, ein Zorn sich erhebt, so fühlen wir unseren ursprünglichen Willen aus seiner Ruhe gebracht, gehemmt in seinem freien Ausströmen, verdrängt aus seiner Form. Da, wo er zuvor war, ist jetzt etwas Anderes, ein Fremdes, ein fremder Wille. Er selbst, der ursprüngliche, gelassene Wille, ist aus dem Zentrum heraus gerückt, und an die Peripherie gesetzt. Aber durch diese Negation erlangt er die Kraft, den ihm entgegengesetzten Willen zu überwinden, und in das Nichts, woraus er hervorgetreten, d. h. in die Potenzialität, zurückzudrängen: worauf der gelassene Wille, den wir uns auch als den besseren vorzustellen haben, wieder frei ausströmt, und unser Inneres wohlthätig erfüllt. Grade ebenso haben wir uns das Ueberwinden des entgegengesetzten Seins zu denken. Diese Ueberwindung könnte mit einem Schlage geschehn: aber hier tritt jenes schon oben berührte Gesetz, jenes Prinzip der Schonung ein. Das conträre Sein darf nicht gegen seinen eigenen Willen verdrängt werden: es wird gleichsam vom gelassenen Sein beredet, in seine früheren Schranken zurückzugehn: wie der zarte Platon in Bezug auf das, was bei ihm dem conträren Sein analog ist, den Ausdruck πειθειν gebraucht. – Der Wille, welcher die eigentliche Energie des conträren Seins ist, ist ein eigener, selbstständiger Wille, welcher unabhängig ist von demjenigen Willen, mit dem er in Spannung steht; welcher das Recht zu sein hat. – Nehmen wir aber eine schonende, also stufenweise Ueberwindung an, so wird auch nothwendig ein Prinzip angenommen werden müssen, welches die Stufen der Ueberwindung bestimmt, welches der Ueberwindung Schranken giebt. Dieses Prinzip muß unabhängig sein sowohl von dem conträren Sein, als auch von dem es stufenweise beschwörenden Sein. Von dem ersteren muß es unabhängig sein, weil es scil. das erstere. nur den Willen hat, unbedingt zu bestehn. Von dem letzteren muß es unabhängig sein, weil das letztere nur den Willen hat, das erstere unbedingt zu überwinden. So muß jenes Prinzip ein Drittes sein, dem Beide sich unterwerfen, welches Beide als ein über ihnen seiendes Sein anerkennen. So kommen wir auf die dritte Potenz, auf den Geist, (νοῦς), welcher ganz frei ist gegen das Sein, welcher sich nicht bemüht um das Sein, welcher also in das Sein als freies Wesen ankommt. Während die beiden anderen Potenzen in Affekt sind, ist der Geist völlig affektlos: und weil er gegen das Sein ganz unbefangen ist, kann er über das Sein auch gebieten. So ist der Geist die mäßigende, regulirende Kraft in der Bewegung, durch welche die Stufen bezeichnet und angewiesen werden, durch welche sie als unterscheidbare Momente hervortreten. –

Wir haben im bisherigen Prozesse, um das Ganze noch einmal zu rekapituliren, drei wirkende Potenzen kennen gelernt, welche allen Folgenden zum Grunde liegen, und denen wir demzufolge eine einfachere Bezeichnung geben werden. (Was die Rechtfertigung dieser Bezeichnung, die wir im Folgenden anwenden werden, die Bezeichnung der Potenz durch den mathematischen Ausdruck der Potenz, betrifft, so sehe man darüber die früheren Werke Schelling’s.). –

Die erste Potenz ist die veranlassende Ursache der ganzen Bewegung, das dem Ursein entgegengesetzte Sein, welches wir schon früher mit B bezeichnet haben, als dessen eigentliche Energie wir einen zufälligen und wegen dieser Zufälligkeit blinden, aus den Schranken des bloßen Könnens gesetzten, so schrankenlosen und besinnungslosen Willen erkannten. Aber eben dieses Sein wirkt ausschließend auf das Ursein; im Anfange völlig ausschließend: so daß der reine Aktus in den Zustand einer völligen Negation tritt. Denn beide, jenes conträre Sein und der reine Aktus, können nicht an ein und derselben Stelle sein. Das erstere verdrängt also zunächst den letzteren. Da aber tritt eine dritte Gestalt hervor, das besonnene und sich selbst besitzende Sein, der Geist. – Eben durch die Ausschließung erlangt das ursprünglich gelassene Sein die Kraft, das ihm conträre Sein zu überwinden, sich selbst wiederherzustellen in den actus purus, den schrankenlosen Willen in seine Schranken, d. h. in die Potenz, zurückzubringen. Ist dies bis zu einem gewissen Maaße geschehn, so ist damit bereits etwas gesetzt, was nicht blos Werk des ersten Willens ist, sondern auch des anderen, ursprünglich gelassenen und nun wirkend gewordenen Willens. So haben wir ein Drittes, welches von beiden Potenzen gleich abhängig, eigentlich also von beiden Potenzen unabhängig ist. Unabhängig ist es von der einen Potenz in Ansehung dessen, was es von der anderen hat; und ebenso umgekehrt.Anmerkungsweise: die Schöpfung, welche im gemeinen Bewußtsein als ein einfacher und unbegreiflicher Aktus erscheint, hat zwei Momente an sich: – 1) das Setzen des schrankenlosen Seins, und 2) die Verwirklichung, indem am Sein eine Potenz hervorgebracht wird; also das Setzen der Potenz. So hat sie an sich ein negatives und ein positives Moment. An das negative Moment haben nur erst Wenige gedacht. – Als ein solches, an dem die Potenz hervorgebracht ist, welches ein sich besitzendes ist, (wie im Grunde jeder unorganische Körper sich besitzt: denn er leistet gegen jedes andringende Andere Widerstand), an welchem das Können erzeugt ist, welches also ein an sich könnendes ist, – als ein solches ist das hier entstandene Dritte in irgend einem Maaße ein Selbstständiges, ein Ding, und zwar als gemeinschaftliche Wirkung der zwei Potenzen, die in ihm verwachsen, ein Konkretes. –

Die zweite Potenz ist die ursprünglich negative, welche erst durch Negation sich verwirklicht. In sich hat sie kein Können: sie ist zunächst actus purus: aber die Macht wird ihr gegeben. Sie ist also überhaupt das erst secundo loco und nicht das unmittelbar sein Könnende. Als das ursprünglich Wirkliche kann sie sich nicht verwirklichen, ohne negirt zu sein. So geht eine Potenz ihr voraus, die sie negirt, durch die Negation aber erhöht. Nennen wir diese ihr vorausgehende und sie negirende Potenz A¹, so ist dieses A¹ das unmittelbar, an der ersten Stelle, sein Könnende, welches wir schon früher als wirklich gesetzt mit B bezeichneten. Als solches hebt es das Ursein aus seiner Stelle und macht es zur Potenz. Nachdem B also aufgehört, (als A¹) Potenz zu sein, ist es an dem Zweiten, (dem actus purus), das sein Könnende zu sein, aber nur das an der zweiten Stelle sein Könnende. Wir bezeichnen dieses an der zweiten Stelle sein Könnende mit A der zweiten Potenz, d. h. mit A²: und es soll dieses A² den schrankenlosen Willen A¹ der sich als B verwirklicht hatte überwinden und in die Schranken zurückbringen. Nehmen wir dies als geschehen an, so ist B aus der Wirklichkeit herausgehoben, entwirklicht – A² aber wieder actus purus, gelassener Wille, nicht mehr so wirklich wie in dem Prozesse, auch nicht potentia pura, aber mit der potentia pura das gemein habend, daß es nicht wirklich ist. Es würde also am Ende des Prozesses nichts Wirkendes zurückbleiben. Hier nun haben wir uns der dritten Potenz zu erinnern, des an der dritten Stelle sein Könnenden, derjenigen Potenz also, die wir mit A³ bezeichnen können, weil sie bestimmt ist in die Wirklichkeit einzutreten, wenn die beiden ersten Potenzen entwirklicht sind. Demnach kann die Endabsicht des Prozesses keine andere sein, als daß das Sein, welches Gegenstand des Ueberwindens ist, also das Aushauchende, Exspirante, zugleich das Setzende des Dritten, des Geistes, werde, dem allein zu sein gebührt, dem sein Sollenden. Bis zu einem gewissen Maaße ist das entgegenstehende B durch die zweite Potenz (A²) unterworfen. B verhält sich zu A² als das ὑποκείμενον, als die Materie, in der dieses sich verwirklicht, als dasjenige, was von diesem Modifikationen annehmen muß. So ist schon B in gewissem Maaße während des Prozesses überwunden. Dadurch aber wird, noch während des Prozesses, das Dritte, der Geist, aufgefordert, in die Mitte zu treten zwischen die beiden früheren Potenzen, um, wie schon oben bemerkt wurde, der Ueberwindung ein Ziel zu setzen, die ganze Bewegung zu reguliren. Während die beiden früheren Potenzen im Affekte, also maaßlos waren, ist der Geist allein das ruhig Besonnene. Er beschränkt die zweite Potenz auf jeder Stufe der Ueberwindung. Wenn wir also das zwischen den beiden ersten Potenzen stehende Konkrete betrachten, so müssen wir es jetzt als ein noch konkreteres Viertes ansehen, welches ein von den drei Potenzen verschiedenes, selbstständiges Sein, ein Ding, ist. Die drei Potenzen koalesciren nicht unter einander, sondern in ihrem Produkte. Jede der drei Potenzen ist potentia pura et ab omni concretione libera, reine Ursache. Und um gleich den Zusammenhang dieser drei Potenzen mit jener trias von Ursachen, welche zu den ältesten Traditionen gehört, nachzuweisen, ist B die causa materialis, h. e. ea causa, ex qua omnia fiunt – A² die causa efficiens, h. e. ea causa, per quam omnia fiunt – und A³ die causa, in quam seu secundum quam omnia fiunt. Wir sagen von der dritten Potenz, sie sei diejenige, secundum quam omnia fiunt, weil wir nach ihr während des Prozesses die beiden anderen Potenzen sich richten, und nach ihr, wie nach dem Muster (exemplar), das sie zu realisiren und dessen Willen sie zu gehorchen haben, beständig hinblicken sehen. Die dritte Potenz (A³) ist das sein Sollende: sie ist die entscheidende: nur ihr gehorcht B, wenn es das Maaß von Potenz und Innerlichkeit, welches die zweite Potenz (A²) ihm giebt, sich gefallen läßt und stehen bleibt. Ebenso auch gehorcht nur ihr die zweite Potenz (A²), wenn diese ihrem Ueberwinden (d. i. der Ueberwindung des B) ein Ziel setzt und gleichfalls stehen bleibt. Die dritte Potenz ist diejenige, welche durch ihr bloßes Wollen jedes Werdende auf seiner bestimmten Stufe erhält. – »Gott gebeut und es steht.« Nicht wie Luther es übersetzt hat: »und es steht da.« Gott gebeut, und es bleibt stehen. Warum die Dinge stehen bleiben, bedarf nicht minder der Erklärung, als wie sie entstehn. – So nun ist die letzte Absicht des Prozesses keine andere als das Setzen des Dritten, des Geistes, der höchsten, Alles überwaltenden und Alles beschließenden Macht. – Wir haben diese dritte Potenz, welche bestimmt ist, über der Welt des Gewordenen als Alles schließlich beherrschende Macht aufzugehn, das sein Sollende genannt. So wäre es denn natürlich, wenn man dächte, die erste Potenz, welche im Prozesse Gegenstand der Verneinung sei, müsse das nicht sein Sollende, und so eine Art von bösem Prinzipe sein, welches mit aufgenommen zwar, aber nicht ein göttlich Gewolltes sei. Aber es ist wichtig, daß die erste Potenz nicht mit dem Bösen verwechselt werde. Ein großer Unterschied ist, ob man von einem Prinzipe sagt, es sei nicht das sein Sollende, oder ob man von ihm sagt, es sei das nicht sein Sollende. Dort wird nichts Positives ausgesagt, nur das Negative, daß nämlich das Prinzip nicht das, was sein soll, sei. Hier aber wird von dem Prinzipe gesagt, es solle nicht sein. – Das Böse nun ist nichts ursprünglich Gewolltes: wohl aber kann jene erste Potenz ein von Gott Gewolltes sein. In jeder nicht unmittelbar zu thuenden Handlung ist der Zweck, nicht das Mittel, das sein Sollende. Das Mittel hingegen ist nicht das sein Sollende. Das Mittel aber (wenn es nicht aus anderen Ursachen verwerflich ist) kann als Mittel, d. h. weil es Mittel ist, nicht verwerflich sein. So kann auch jene erste Potenz als Mittel wohl ein göttlich Gewolltes sein. Zu sagen, Gott könne kein Mittel wollen, ist falsch. Die göttliche Weltregierung handelt meist nur durch Mittel: durch das Gegentheil dessen, was er will, (sagt ein Grieche), verwirklicht Gott seinen Willen. Das Mittel ist auch für den Augenblick das sein Sollende, um dann freilich im nächsten Momente erklärt, d. h. negirt, zu werden als das nicht sein Sollende. Wenn eine außergöttliche Macht wäre, welche jetzt den in Potenz zurückgebrachten Willen von Neuem wieder entzünden und zum Akt erheben könnte, so wäre sie dann das Widergöttliche, das Böse. – Dieß nur, damit man nicht etwa die erste Potenz für das widergöttliche Prinzip halte. –

Wir sind nun da, wo wir den Inhalt des Prozesses einsehen, dessen Negation mit den Urpotenzen, die sich dem Ursein von da an, daß es ist, darstellen, gegeben ist. Die nothwendige Folge des Prozesses ist die Hervorbringung eines seiner Natur, seiner Unterlage nach zufälligen, aber actu dennoch der Nothwendigkeit unterworfenen, auf verschiedene Stufen vertheilten, aber einem bestimmten Ende zugehenden Seins; die Hervorbringung eines κοσμος, einer Welt aller möglichen Dinge. Kurz, der Prozeß ist der Prozeß einer Weltschöpfung. Und wenn das unvordenkliche Existiren eine nothwendige Voraussetzung Gottes ist, so ist Gott dadurch doch noch nicht wirklicher Gott, sondern erst wenn er die Möglichkeiten, deren Herr er ist, verwirklicht, wenn er Schöpfer ist. Ohne die Potenz und das mit ihr gegebene Bewußtsein seiner Herrlichkeit würde er nicht wirklicher Gott sein; wenn er auch immer potentiâ, gegen das Sein substantiell freier Gott wäre. Erst die Urpotenz befreit ihn wirklich von seinem unvordenklichen Sein, so daß er von da an wirklich frei von seinem Sein ist. –

Diese Behauptung, daß Gott erst wirklich Gott ist, wenn er sich als Herrn der Welt=erzeugenden Potenzen (denn so können wir sie nennen) sieht, ist wohl zu unterscheiden von der zu oft aufgestellten Behauptung, Gott wäre nicht Gott ohne die Welt. Gott ist schon Gott, d. h. Herr des Seins, vor der Welt; und nicht braucht er erst durch die Welt hindurchzugehn, um im Menschen oder in der Weltgeschichte zum Selbstbewußtsein zu kommen. Schon vor der Welt ist Gott Herr, sie zu setzen oder nicht zu setzen. Ihm ist es gleichgültig (perinde est), ihm verschlägt es nicht, so oder so zu existiren – in Hinsicht seines Seins. »Ich werde sein, der ich sein werde« ist sein Ausdruck. Aber auch in seiner Gottheit – (das Letzte betraf nur sein Sein) – liegt keine Nöthigung; wenngleich durch das wirkliche Setzen der Welt ein Zweck gesetzt wird. – So ist der Begriff der Schöpfung ebenso verschieden von derjenigen Annahme, nach welcher die Welt nur eine logische Folge, eine Emanation der göttlichen Natur ist: und ebenso verschieden von derjenigen Annahme, nach welcher Gott sich frei entschließt oder entäußert zur Natur, also selber Prozeß ist. Denn daß wir zwischen diesen beiden Annahmen keinen Unterschied sehen, haben wir bereits oben geäußert. –

Die Welt entsteht durch einen göttlich gewollten Prozeß. Gott bleibt als Ursache außer dem Prozeß. Er ist das über jene trias Hinausgehende, oder wie ihn die Pythagoräer nennen, causa causarum. Er setzt Alles in Spannung, ist aber selber außer Spannung. –

Gewiß hat Niemand jenen unerfreulichen Theorien Beifall gezollt, als weil er keine andere Erklärung für möglich geglaubt, und doch das Bedürfniß nach einer Erklärung gehabt hat. Denn damit, den Akt der Schöpfung für unbegreiflich zu erklären, können, wir uns nun einmal nicht begnügen. – Alles aber was man nur annimmt, weil man das, was man will, für unerreichbar hält, ist nicht ein seiner eigenen Wahrheit wegen angenommenes, sondern muß verschwinden, sobald die wahre, für unmöglich gehaltene Einsicht gewonnen ist. – Jene Theorien haben immer noch vor denen, welche die Schöpfung nicht begreifen wollen, den Vorzug, daß sie zu erklären suchen, daß sie ein Begreifen der Schöpfung wollen. –

Fragen wir uns nun in Bezug auf jene Theorien, was zu einer vollständigen Erklärung der Schöpfung gefordert wird; so wird ein Hauptpunkt der sein, daß, wenn die Welt nicht als Emanation, sondern als freie Schöpfung des göttlichen Willens gesetzt sein soll, etwas zwischen der Welt und dem göttlichen Willen dazwischen sein muß. Die Möglichkeit der Weltschöpfung muß im göttlichen Bewußtsein schon vorhanden sein, bevor der göttliche Entschluß sie wirklich ausführt. Das Mittel aber, die Welt in seinem Bewußtsein sich schon vor der Schöpfung als möglich zu denken, hat der Schöpfer in der Urmöglichkeit, welche von Ewigkeit an sich ihm darstellt, die ihm auch die Freiheit giebt gegen sein unvordenkliches, nothwendiges Sein. Die Urmöglichkeit giebt ihm das Mittel, sein unvordenkliches Sein hinwegzuschaffen, und sich selbst als lautere Potenz, als Geist zu setzen. Nun ist aber das Verhältniß der Potenzen das, daß das entgegenstehende Sein in verschiedenem Maaße überwindlich ist, demnach auch in verschiedenem Maaße die zweite Potenz sich verwirklicht, und dasselbe endlich von der dritten Potenz gilt, die ja von der durch die zweite Potenz überwundenen ersten Potenz gesetzt wird.

Es giebt dieses Verhältniß Anlaß zu einer weiteren Möglichkeit, nämlich zu einer unendlichen Mannichfaltigkeit möglicher Stellungen der Potenzen zu einander; und steht es bei dem, welcher Herr ist, alle diese Potenzen, mit deren jeder ein anderes Sein gegeben wird, zu versuchen. Der Herr hat die Macht, jene unendliche Mannichfaltigkeit einer zukünftigen Welt vor sich im Bilde, oder wie in einem Gesichte, vorübergehn zu lassen. So erhält hier das seine Erklärung, was das Alterthum »Urbilder« nennt. Denn »ἰδέα« (Urbild, Idee) ist Gesicht: so daß es den Blick und das, was im Blicke vorübergeht, bedeutet. Man begreift so, wie die Ideen Vermittlung zwischen Gott und den Dingen sein können. Zu sehr im Allgemeinen aber bleibt man, wenn man Gott und die Dinge durch die bloße Allwissenheit hinreichend vermittelt glaubt: wie ein Apostel sagt, Gott seien alle seine Werke von Ewigkeit her bekannt. – Des Schöpfers Werke sind in ihm vor der Schöpfung als Visionen, als Gesichte. –

So ist jene Urpotenz überall und in allen Zeiten gefeiert und verherrlicht. Sie war jene in Praeneste mit heiligem Schauer verehrte Fortuna Primigenia, in deren Armen Zeus als Kind lag. Sie hieß Fortuna, als das sein und nicht sein Könnende, als das in Ansehung des Seins Ungewisse. Sie hieß Primigenia, als die Urpotenz, als das erste blos Mögliche, welches nach nicht vor dem Nothwendigen erscheint, welches nicht zum göttlichen Sein gehörig, aber doch nicht auszuschließen ist, welches sich Gott darstellt von da an, daß er ist, d. h. von Ewigkeit an. Als Weltamme, als Weltmutter (mater und materia sind nicht blos sprachlich, sondern auch sachlich verwandt – materia ist das ὑποκείμενον) sehen wir die Urpotenz in Griechenland gefeiert. Sodann ist sie die indische Maja; ein Name, der mit dem deutschen »Macht« und mit dem persischen »Machia« zusammenhängt: als welche sie die Netze des Scheins, des Erscheinenden, ausspannt, um den Schöpfer zur Schöpfung zu bewegen. Am Bestimmtesten ist aber wohl die Potenz, die einmal wirklich geworden die ganze Wirklichkeit nach sich zieht, in der heiligen Schrift, und hier wiederum in den Salomonischen Sprüchen vorzugsweise, gefeiert. Sie heißt hier Weisheit, und sagt von sich selber: (Cap. 8. v. 22–31) »Der Herr»Der Herr« ist der eigentliche Name Gottes, wie Jehovah. hatte mich im Anfang seiner Wege: vor seinen Werken war ich da. Ich bin eingesetzt von Ewigkeit her: von Anfang vor der Erde war ich. Ehe die Tiefen und die Meere und die Berge und die Hügel waren, war ich. Als der Herr die Himmel bereitete, und den Grund der Meere legte, und den Wassern das Ziel setzte, daß sie nicht übergehen seinen Befehl, da war ich der WerkmeisterSo wird das Hebräische gewöhnlich übersetzt: aber es hat die doppelte Bedeutung: »Werkmeister« und »Kind«. Die letztere ist hier vorzuziehn. bei ihm, und hatte meine Lust täglich, und spielte vor ihm allezeit, ein Kind. Meine Hauptlust aber war bei den Menschen.« –

Wenn wir diese Stelle auf die Urpotenz, auf die Möglichkeit beziehen und so erklären, könnte man uns einwenden, wie es möglich sei, daß die Potenz, so das Prinzip des schranken- und besinnungslosen Seins die Weisheit genannt werde. Es wird aber dieses Prinzip hier nicht in seinem B-sein, nicht in seinem Außer-sich-sein, sondern in seiner Innerlichkeit gedacht: so ist es allerdings Subjekt, Prius der künftigen Bewegung. Es steht aber immer das Subjekt zu dem, dem es Subjekt ist, in Verhältniß. Und so nun können wir das Subjekt hier sehr wohl das Wissende, die Weisheit, nennen. –

Es bleibt noch übrig, einen neuen und wesentlichen Zug hinzuzufügen. Hier wo alles Denken ein freies ist, wo ein Jeder seinen eigenen Verstand anstrengen muß, wird nicht eher Alles erschöpft sein, als bis das letzte Wort gesprochen, der letzte Grund gegeben ist. In der bisherigen Darstellung liegt noch etwas Unbefriedigendes, insofern als angenommen ist, daß jenes Prinzip einfach überwunden werde, und in die Potenz zurücktrete: so daß es scheinen könnte, in Ansehung des Prinzipes sei nichts gewonnen. Wenn das Prinzip einfach als das nicht Seiende gesetzt würde, so wäre allerdings Alles wie zuvor, d. h. es wäre nichts gewonnen. So wäre der Prozeß ein zweckloser: und fragen könnte man, wofür die Potenz in die Wirklichkeit getreten sei, wenn sie wieder einfache Potenz werden sollte. Aber so ist es nicht. Die aus dem Sein zurückgekehrte Potenz ist zuletzt doch mehr wie zuerst, und nicht blos nicht seiende Potenz, nicht blos das blos sein Könnende. Sie ist einmal durch das Sein hindurchgegangen, und so das aus dem Sein in sich zurückgebrachte sein Könnende, sich selber besitzend, ihrer sich selbst mächtig, sich selber erst gegeben, und nicht nichts (wie zuvor), sondern etwas, und zwar etwas, was ohne den Prozeß nicht möglich ist. So ist das aus dem Sein zurückgekommene Prinzip ein Gewordenes. Dieser ganze Prozeß ist die einzige Art, wie ein sich seiner Bewußtes werden kann. Unmittelbar kann Gott nicht ein Bewußtes hervorbringen: sondern das Bewußte kann nur aus dem Bewußtlosen entstehen, nur mittelbar. – Aber so ist jene aus dem Sein zurückgekommene Potenz nicht blos ein sich seiner bewußtes Sein; sondern, wie es durch das ganze Sein gegangen ist, und alle Wonnen und Schmerzen des Prozesses getragen hat, weiß es auch das Sein, und begreift es Anfang, Mittel und Ende. So ist die Potenz, wenn sie in sich zurückkehrt, das Wissende, die Weisheit: und hierin liegt der Zweck des Prozesses. Nur um eines solchen Wissenden willen konnte Gott den Prozeß selbst wollen. Das Wissende war von Anfang an die Absicht des Prozesses: und das Wissende zu sein, dazu war von Anfang an die Potenz ersehen. So nun hat sich bisher Alles um die Urpotenz bewegt, um diese zuletzt als Wissendes zu setzen. –

Es ist auch nicht ungewöhnlich, daß ein Prinzip nach dem benannt wird, was es am Ende werden soll; selbst dann, wenn es das, was es werden soll, noch nicht geworden ist. So liegt jene Potenz, wenn sie gleich erst aus dem Prozesse als Weisheit hervorgeht, dennoch von Anfang an dem Schöpfer als Weisheit vor. –

Wenn wir die Stufenfolge der Naturwesen betrachten, werden wir wahrnehmen, daß in den untersten Stufen die Materie nur das Gepräge des Verstandes annimmt, und erst im Menschen der Verstand als wirklicher Verstand hervortritt. Allem liegt so das Verstandlose zum Grunde: aber in der Herrschaft über dieses Verstandlose offenbart sich der Verstand. – In psychologischer Beziehung werden Wahnsinn und Blödsinn unterschieden. Der Wahnsinn tritt aus der Tiefe des menschlichen Wesens hervor, wo er potentiâ da ist; indem er ad actum übergeht. Er sollte das Ueberwundene im Menschen sein. Aber statt überwunden zu werden, macht er sich wirkend. Er ist das aus der Potenz Gesetzte, und so seiner nicht Mächtige. So ist er Wahnsinn. Er ist in allem, am meisten aber im höchsten Verstande gegenwärtig: hier aber freilich als Ueberwundenes und Beherrschtes.Grade in der Beherrschung des Wahnsinns zeigt sich die Macht des Verstandes. Wo aber der Wahnsinn der Herrschende ist, zeigt sich der Verstand nicht als abwesender, sondern als beherrschter. So hat man von jeher allen produktiven Naturen, namentlich aber den Dichtern einen göttlichen Wahnsinn zugeschrieben. »Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae.« sagt Aristoteles. Es ist dies oft mißverstanden worden. Man hat gemeint, je mehr Unsinniges man zusammenbringe, desto genialer sei man. So ist es aber nicht zu verstehn. Da ist der mächtigste Verstand, wo der Wahnsinn am meisten geregelt wird. Der Blödsinn ist nur die andere Seite des Wahnsinns. Was im Wahnsinn das Beherrschte ist, das mangelt ganz und gar im Blödsinn. Dem Blödsinnigen fehlt der ursprüngliche Stoff, den der Verstand reguliren sollte. Wegen dieser Stofflosigkeit bleibt der Verstand unbeschäftigt, und so schläft er ein. Blödsinn ist also weiter nichts als das Fehlen desjenigen Stoffes, dessen Regulirung und Beherrschung die Aufgabe des Lebens sein sollte. –

Man pflegt wohl auch Verstand und Wille gegenüberzustellen. Der Wille ist das blinde, keine Grenzen kennende Wollen: aber als das seiner selbst mächtige Wollen ist es dem Verstande gleich: nur von einer anderen Seite angesehen. Der Verstand ist jenes blinde Wollen, welches in seine früheren Schranken, in sich selbst zurückgebracht ist. Er ist nur das Ende des Willens. Der Wille ist das, was der Verstand anzunehmen hat. Er ist das Subjekt des Verstandes; id quod subjectum est. Was nun aber Subjekt des Verstandes ist, kann schon potentiâ Verstand sein. So kann jene Urpotenz schon im voraus Weisheit genannt werden; denn in ihr ist der Verstand des göttlichen Willens. Für Verstand können wir auch Vorstand sagen, quod praeest: Urstand (ein Wort, welches ganz außer Gebrauch gekommen ist, sich aber noch in dieser Bedeutung bei Jakob Boehme findet, und das, wovon etwas ausgeht, bedeutet. So z. B. ist bei der Pflanze das Samenkorn der Urstand). Die Urpotenz ist also der Urstand, der Verstand, der Vorstand des göttlichen Wesens. Die ganze Bewegung hindurch bleibt sie dieselbe. Wenn sie aber aus der Bewegung in die Ruhe und in sich selbst zurückgebracht ist, dann ist sie der wirkliche Verstand, der wirkliche Unterstand der göttlichen Existenz, die ausgelegt (explicita) ist. Zu dieser ausgelegten Existenz Gottes verhält sich die Urpotenz, welche sich verwirklicht und in sich zurückgekehrt ist, als Unterstand (understanding). Dieser Unterstand ist das Posterius des Vorstandes. So ist die Urpotenz Verstand, das vollkommen Wissende des Subjekts, und so ist es diesem Subjekte der Unterstand. – Ebenso verhält es sich mit der Etymologie von ἐπιστήμη. Es kommt dieses Wort her von ἐπίσταμαι (jonisch ἐφίσταμαι), »stehen bleiben«. Der Verstand ist also die zum Stehen gebrachte und stehen bleibende Urpotenz, das zu sich selbst zurückgekehrte Prinzip der Bewegung. ἐπίσταμαι heißt aber auch: »ich erhalte Macht über etwas.« Daher sagt DracoBaco scientia est potentia. Wer eine Sache versteht, der kann sie auch bestehn: er hat sie in seiner Macht. In der deutschen Sprache hat das Wort »können« auch die Bedeutung »wissen«. Man sagt: »ich kann eine Sprache«. Unsere Nachbarn sagen hier: »ich weiß eine Sprache.« –

Wir wenden uns nun wieder zu der angeführten Stelle aus den Sprüchen Salomoni’s zurück. – Dort heißt es: »Der Herr hatte mich im Anfang seines Weges.«, d. h. er hatte mich, ehe er aus seinem unvordenklichen Sein herausging, und sich zur Schöpfung bewegte. »Er hatte mich vor seinen Werken.« Jene Urpotenz war keine Hervorbringung Gottes. Sie ist zwar nicht vor ihm (sonst wäre sie ja Potenz Gottes, und das göttliche Sein ist ohne ihm vorausgehende Potenz), aber sie ist da, so wie er da ist. Sie ist neben ihm, als eine Potenz, die er aufnehmen oder nicht aufnehmen kann in seinen Willen. Obgleich nicht Gott, ist sie in dieser Gestalt doch nicht Geschöpf. Von den Geschöpfen unterscheidet sie der Herr selbst, wenn gesagt wird: »er hatte mich«: d. h. er überkam sie, als etwas sich ihm Darbietendes, als die Möglichkeit, die Potenz alles Anderen, das zur Erscheinung kommen sollte. »Ich war eingesetzt von Ewigkeit«, d. h. princeps constituta sum: wo princeps den Anfang bezeichnet. Sie ist als Prius alles Werdens vom Schöpfer eingesetzt, der sie sich zum Anfange nimmt. »Ehe die Meere waren, ehe die Wasserquellen ronnen, ehe die Berge eingesenkt waren, vor den Hügeln war ich bereitet etc.« Denn auch in der nachfolgenden Schöpfung war die Urpotenz bei Gott als Kind, d. h. sie war noch nicht hinausgesetzt, sie war also noch wie ein Kind im Hause des Vaters, ein Liebling des Vaters. Daher heißt es: »Da war ich ein Kind bei ihm, und war seine Lust täglich, und spielte vor ihm allezeit.« d. h. ich war ihm das Vorbild der Schöpfung, ich zeigte sie ihm und so war ich seine Lust täglich. Ich zeigte ihm alle Momente der Schöpfung nach einander: und »meine Hauptlust war bei den Menschen«, denn sie sind das Ziel der Schöpfung. Die ganze Urpotenz, das Subjekt der Schöpfung, sollte im Menschen zum Bewußtsein kommen, und zuerst das Wissende in der Schöpfung sein. –

Die Braminen pflegen die nach Indien gesendeten Missionäre zu fragen, was Gott vor der Schöpfung gethan habe. Durch diese Fragen setzen sie dieselben in Verlegenheit. Wenn aber die Missionäre die heiligen Bücher fleißig läsen, so könnte ihnen die Antwort auf die Frage nicht fehlen. –

Wir haben bis hieher nur die Prämissen einer Schöpfung gegeben. Wir haben gezeigt, wodurch dieselbe vermittelt sein kann. Daß aber der Schöpfer das als möglich Gezeigte wirklich ins Werk setzt, läßt sich nicht a-priori beweisen. Denn es ist dies ein freier Entschluß. Indem wir aber eine solche dem Verstande zugebildete und bis zum menschlichen Bewußtsein emporgetragene Welt antreffen, ist es bewiesen, daß das a-priori Seiende Gott ist, ein Begriff, der sich uns im Verfolge der Entwicklung immer klarer darstellen wird. –

Hier ist nur noch eine Frage zu stellen, die bisher noch unbeantwortet geblieben ist. Wenn das wirkliche Setzen der Potenz gleichgültig ist in Ansehung Gottes, wenn es für ihn dasselbe ist, ob er diese Potenzen bei sich im Entwurfe behält, oder ob er sie in die gegenseitige Spannung setzt, was kann ihn bewegen sie zu setzen? Dazu aber, daß er sie setzt, führt uns der Inbegriff des zufälligen Seins, das jetzt da ist, wo vorher das unvordenkliche Sein war. Gott entbehrt, obgleich er Herr seiner selbst und des Seins ist, doch des Erkanntwerdens und des Erkanntseins. Dieses Verlangen, erkannt zu sein, ist den edelsten Naturen eigen; und so dürfen wir keinen Anstand nehmen, in die sonst bedürfnißlose Gottheit dieses Bedürfniß des Erkanntseins zu setzen. Das also ist der Grund der Schöpfung, daß Gott Etwas habe, was ihn erkenne. Hierdurch wird die Urpotenz, durch die die Spannung der Potenzen gesetzt wird, zur eigentlich Gott setzenden, zum Sitze und Throne der Gottheit erhoben. Aber Gott ist Herr der Potenzen: er beherrscht auch ihre Spannung. Die drei Potenzen, welche in Spannung traten, sind die Trias von Ursachen, außer denen keine Ursache ist, mit Ausnahme der oben genannten causa causarum, welche die sie bethätigende ist. Gott bethätigt Alles. Er, der Schöpfer, ist nicht der schlechthin –, sondern auch der in der Mehrheit Eine. Und da jene Mehrheit (obiger Ursachen) eine in sich geschlossene Mehrheit ist, so ist Gott der All-eine. So nun sind wir auch auf diesen Begriff gekommen, den höchsten Begriff der Religion, des Christenthums, – den Begriff des Monotheismus. –

Es ist merkwürdig, daß man christliche Glaubenslehren aufgestellt, wie die von der Trinität, und daß man diese philosophisch hat begreifen wollen, ohne über jenen Begriff des Monotheismus im Reinen zu sein. Allerdings scheint nichts leichter, als den Inhalt dieses Begriffes aufzustellen. Man sagt, sein Inhalt wäre der, daß außer Gott kein anderer Gott gedacht werden könne. Aber darin kann jener Begriff nicht allein bestehen. Denn wenn man überhaupt einen anderen Gott außer ihm sich dächte, könnte man ihn nicht schlechthin Gott nennen, sondern man würde ihn einen Gott genannt haben. Daß der, welcher Gott (nicht ein Gott) ist, nicht außer sich einen anderen Gott haben kann, und deshalb nicht einer unter anderen Göttern sein kann, versteht sich ganz von selbst. Eben deshalb aber, weil sich dies von selbst versteht, kann jene Einzigkeit auch nicht Inhalt eines Dogmas, wie des Monotheismus, sein. Was sich von selbst versteht, ist kein Dogma. Die Einzigkeit des Monotheismus beruht darauf, daß das göttliche Wesen aller Möglichkeit voraus ist: denn deswegen kann es nicht seines Gleichen haben. Die Pflanze trägt die Potenz des Thieres, eine besondere Pflanze die Potenz anderer Pflanzen in sich: eben weil die einzelne individuelle Pflanze nie die ganze Möglichkeit ihrer Gattung erfüllt; eine Möglichkeit, die ihr vorausgegangen ist, und die sich im Individuum immer nur zum Theil verwirklicht, weil sie die ihr entgegenstehende Potenz zu überwinden hat. Das rein Seiende ist aber auch kein actu Seiendes, durch dessen Sein wird also keine entgegenstehende Möglichkeit überwunden. Daher ist das Sein in ihm Substanz; es ist die unendliche Substanz des Spinoza. –

Hegel führt das eleatische System als Monotheismus an, und erwähnt mehrerer Monotheismen. Dadurch aber zeigt er nur, daß er diesen Begriff nicht gekannt. Doch zu verwundern ist es, wie Einzelne es unternommen haben, allen christlichen Dogmen ein System gegenüberzustellen, ohne diesen Hauptbegriff vollständig zu bestimmen. Die Kritiker der christlichen Dogmen hätten erst diesen Begriff feststellen und ihn den Dogmatikern entgegensetzen sollen, die ihn auch nicht kennen. Denn unter dem einzigen verstehn die Theologen die einzige unendliche Substanz, den Gott an und vor sich, – einen Begriff, der sich nicht wegläugnen läßt. –

Mit dem Satze, in welchem man gewöhnlich und allgemein den Inhalt des Monotheismus ausspricht, kommt man nicht über den Begriff Gott hinaus, sondern man fällt vielmehr in denselben zurück. Es ist nicht der Begriff des einzigen Gottes, sondern eben nur Gottes. So ist das, was in jenem Satze liegt, nur Theismus. Wird im Monotheismus nur die Einzigkeit gedacht, ohne die Gott nicht Gott sein könnte, die also Voraussetzung der Gottheit ist, so ist Gott nicht seiner Gottheit wegen, sondern des Seins wegen, welches ihm zuvorkommt, Gott. So ist er nur das Seiende, nur die unendliche Substanz. Allerdings sprechen die Theologen nicht von einer unendlichen Substanz, sondern vom einzigen Gotte: aber Gott ist ihnen so einzig, als wenn er der Gott des Theismus, d. h. die unendliche Substanz wäre. Bloßer Theismus, d. h. Theismus der bloß Theismus ist, – (Monotheismus ist auch Theismus, nicht aber jeder Theismus Monotheismus) – ist die Lehre, welche Gott bloß als unendliche Substanz ansieht, und bei diesem Begriffe stehen bleibt. Man kann eine solche Lehre nicht Atheismus nennen. Denn schon als Substanz, als Seiendes, ist Gott potentiâ Gott. Aber es liegt hierin die Forderung, nicht beim substantiellen Gotte stehen zu bleiben, sondern zu Gott als Gott fortzuschreiten. Insofern der Theismus dieser Forderung nicht genügt, sondern stehen bleibt bei Gott als unendlicher Substanz, kann er auch wohl Atheismus genannt werden. In dieser Beziehung wurden wie bei unseren älteren Theologen Theist und Atheist als zwei gleichbedeutende Ausdrücke gebraucht. – Wie indessen der Theismus zu unerwarteter Ehre gekommen ist, werden wir sogleich sehen. –

Bei Gott als unendlicher Substanz können wir nicht stehen bleiben: thäten wir dieß, so hätten wir nur Gott; nichts aber über sein Verhältniß zu den Dingen, zur Welt. Wenn man aber über den Begriff Gott hinausgeht bis zu den Dingen fort, und doch beim Theismus stehen bleibt, indem man diese Dinge als Bestimmungen der unendlichen Substanz ansieht, so entsteht das, was man Pantheismus nennt. Verkehrt ist es, dem Pantheismus den Theismus als die wahre Denkart entgegenzustellen. Denn der Pantheismus ist nur eine Bestimmung, zu welcher der Theismus gelangt, sobald er sich vollendet und über den Begriff Gott hinausgeht. Auch im Pantheismus ist noch Gott, aber nicht Gott in seiner Gottheit. Für den Monotheismus bleibt hiernach nur die Bestimmung übrig, diejenige Lehre zu sein, welche Gott als solchen, d. h. Gott in seiner Gottheit enthält. Worauf nun aber beruht die Gottheit? Der wahre Gott ist der lebendige, der lebendige Gott aber der, welcher aus seinem unvordenklichen Sein heraustreten, diesem unvordenklichen Sein ein anderes entgegenstellen, so das unvordenkliche Sein zu einem Momente von sich machen, es aufheben kann, und damit die Möglichkeit verbindet, nachdem er sich als freies Wesen, als Geist gesetzt, Schöpfer zu sein, d. h. freier Hervorbringer eines von ihm verschiedenen Seins. Hier ist nicht blos substantielle Einheit (diese ist in den Potenzen verschwunden) – sondern übersubstantielle Einheit.

Die Potenzen sind 1) das conträre Sein, 2) das (hypostasirte) Ursein, und 3) der Geist. Diese Potenzen sieht Gott zunächst als Möglichkeiten: in der Wirklichkeit aber sind sie die wirklichen Momente der Bewegung, in denen Gott sich erst erringt. So aber ist Gott nicht einer jener Momente für sich. Er ist der unüberwindlich Eine jener drei Potenzen. Er ist nicht als 1, nicht als 2, nicht als 3, sondern als 1 + 2 + 3, wenn er als Gott ist. So ist er Mehrere, und doch zugleich nur ein Gott. Und so hätte uns diese Entwicklung auf den Begriff nicht des schlechthin, sondern des als Gott einzigen Gottes geführt. Dieser Begriff ist der Begriff des Monotheismus. – Der Begriff des Monotheismus ist, daß Gott nicht blos der eine, sondern der Alleine ist. Den Gestalten seines Seins nach (d. h. den Potenzen nach) ist Gott nicht einer, sondern Mehrere. Nur seiner Gottheit nach ist er einer, und zwar der nothwendig eine in der Mehrheit, weil er keine jener Potenzen für sich ist. Dadurch ist erreicht, daß die Einzigkeit nicht mehr schlechthin behauptet, sondern auf Gott als Gott eingeschränkt wird. Von seiner Gottheit abgesehen ist Gott nicht einer, sondern Mehrere. –

Der Monotheismus kann nicht blos in einer Verneinung bestehen, sondern muß eine Behauptung enthalten. Sein Sinn kann nicht der sein, daß Gott bloß einer ist: denn es wäre dieß ein negativer Sinn, indem nur gesagt würde, daß Gott nicht Mehrere sei. Vielmehr muß sein Sinn darin liegen, daß gesagt wird, Gott sei nicht blos einer, sondern auch Mehrere; nur nicht Mehrere sei er seiner Gottheit nach. Der Fehler ist der, daß man behauptet, im Monotheismus liege die Einheit, da doch vielmehr in ihm die Mehrheit behauptet wird, und nur mittelbar die Einheit. Die Einheit wird nicht unmittelbar behauptet, sondern vielmehr widersprochen. Es wird geleugnet, daß Gott einer ist: denn er ist nicht eines der Einzige für sich, und somit nicht einzig in dieser Beziehung. Im richtigen Gefühle der in diesem Sinne vielmehr geleugneten Einzigkeit haben die älteren Theologen gesagt – (und unter ihnen vorzugsweise Johann von Damask, von dem alle Philosophie herrührt, die sich noch jetzt in der Theologie als herrschend zeigt) – Gott sei nicht einzig, sondern übereinzig. Gott als Gott ist nur einer. Aber dies hindert nicht, daß nicht Gott, sofern er nicht als Gott auch Mehrere ist. Gott ist nicht mehrere Götter: aber er ist der Mehrere und doch dabei der eine. Als Gott ist Gott einzig. Dieser Satz hat erst Sinn und kann erst Gegenstand einer Versicherung werden, wenn Gott, außerhalb seiner Gottheit betrachtet, mehrere ist. Selbst unsere heilige Schrift, und hier das mosaische Gesetz, in der klassischen Stelle, wo die Einzigkeit Gottes promulgirt wird, sagt: »Höre, Israel, Jehovah unser Elohim ist ein einziger Jehovah!«. Das Gesetz sagt also hier nicht, Jehovah sei ein einziger überhaupt, sondern nur ein einziger Jehovah, nur als Jehovah einzig. Damit ist zwar nicht ausgesprochen, aber doch zugelassen, daß Gott, abgesehen von seiner Gottheit, Mehrere sein kann. –

Es ist leicht begreiflich, daß man in den ersten Zeiten des Christenthums Ursache hatte, diese Seite weniger hervorzuheben. Das noch junge Christenthum stand dem Heidenthume gegenüber, und mußte dieses überwältigen, ehe es jene Seite in ¿¿¿ Schärfe hervorheben durfte. So aber schrumpfte diese ganze Lehre auf den Satz zusammen, daß außer Gott kein anderer Gott sei: einen Satz, welcher nichts ist als eine inhaltsleere Versicherung, als eine tautologische Bezeichnung. Wenn man einen anderen Gott noch für möglich hielte, so hätte man Gott nicht eben Gott genannt, sondern ihn nur für einen Gott ausgegeben. Der Monotheismus ist überhaupt ein restriktiver Begriff, weil er nur sagt, daß ein Gott ist. Aber auch von Gott selbst wird die Einheit nur in Bezug auf seine Gottheit behauptet. Dadurch steht er dem Pantheismus entgegen. Er ist sein wahrer Gegensatz. Denn nach dem Pantheismus ist Gott nur Eines, nur das Seiende. Dieses Sein ist aber, in seiner Wahrheit, nur Potenz des Seins. Denn Gott erhebt sich über dieses Sein, und macht es zu einem Momente. So ist also Pantheismus nichts weniger als Pantheismus, weil er zu seinem Inhalte nur einen Moment hat. Der wahre Pantheismus ist der Monotheismus. Der wahre Begriff Gottes aber ist der, daß Gott, als Gott, einer: insofern er aber nicht Gott, Mehrere ist. –

Eben darum ist das nothwendige Sein die Voraussetzung des wahren Begriffs: es macht ihn erst möglich. Denn nur die Nothwendigkeit des Seins giebt Gott die Freiheit, das Sein als solches aufzuheben, sich von ihm frei zu machen. Der Monotheismus ist der wirklich überwundene Pantheismus. Nichts hat je eine wahre Gewalt erlangt über die Gemüther, dem nicht dieser überwundene Begriff zum Grunde gelegen. Das beständige Polemisiren über den Pantheismus zeigt nur, daß die, welche polemisiren, den Begriff nicht verstanden. Nur der Monotheismus vollendet den Pantheismus, und darin liegt sein Begriff. Mit dem bloßen Theismus kann man sich nicht begnügen. Das Metaphysische läßt sich nicht ausschließen von der Gottheit. Das nothwendige Sein Gottes ist der Grundgedanke aller Religion. Darin liegt der Zauber, den der Pantheismus zu allen Zeiten auf die tiefsten Gemüther ausgeübt. Jedenfalls liegen Monotheismus und Pantheismus sich näher und sind sich verwandter, als eines von ihnen jenem leeren, inhaltslosen Theismus. In seiner Wahrheit ist der Theismus Monotheismus. Gott darf nicht als Substanz, nicht als bloß »Θεος,« sondern er muß als der alleinige, wahre Gott, als »ὁ Θεος« gesetzt werden. – Man kann daher unter Theismus diejenige Denkart verstehn, die nicht zur Erkenntniß des lebendigen Gottes aufgestiegen ist, welche nicht zum »ὁ Θεος« gelangt. Anzuerkennen ist also auch die Aufrichtigkeit derer, welche sich Theisten nennen. Mit diesem Namen, den sie sich geben, gestehen sie ein, daß sie nicht zur Erkenntniß des wahren Gottes fortgeschritten sind. So ist der Theismus ein Mangel. Widersetzt er sich aber gradezu dem Fortgange, so ist er nicht blos das mangelhafte und also nicht wahre, sondern das falsche System. –

Inwiefern aber der Theismus ein Mangel jener wahren Erkenntniß ist, kann eine wahre Philosophie auch bei ihm nicht stehen bleiben, sondern sie wird über ihn hinaus fortgehn zu Pantheismus oder Monotheismus. Es ist der Theismus gleichsam die Potenz, welche entweder Pantheismus oder Monotheismus sein kann. Theismus ist das Allgemeine in beiden. Ein Zusatz ist also nöthig. Der Zusammensetzungen bietet aber die Sprache zwei dar: Mono-theismus und Pan-theismus. Beide sind mehr als bloßer Theismus. –

Jakobi, der sich rühmte, Theist zu sein, hat in seiner Polemik gegen neuere Theologen ganz gemüthsruhig Pantheismus Alleinheitslehre übersetzt. Allein auch im Christenthume wird der einzige Gott der alleine genannt. So ist also auch der Monotheismus eine Alleinheitslehre. Beide, Pantheismus und Monotheismus, haben etwas gemeinsam, und unterscheiden sich. Gemeinsam haben sie die Bestimmung, mehr als bloße Einheit, nämlich Alleinheit zu behaupten. Der Unterschied aber ist der, daß der Pantheismus nur ein Prinzip kennt, das blind Existirende. Mit diesem blind Existirenden allein läßt sich kein System konstruiren. So sieht Spinoza sich genöthigt, neben der Einheit eine Allheit zu statuiren. Spinoza ist kein bloßer Nachfolger der Eleaten: sein Eins ist nicht das abstrakte Parmenideische Eins, sondern ein Alleins. Er, in welchem der herangewachsene Geist der Zeit sich offenbarte, konnte auf die dürftige Philosophie der Eleaten, die schon Sokrates in ihrer Blöße gezeigt, nicht zurückkehren. Seine »unendliche Substanz« ist nicht bloß ein leeres Eins, sondern eine ausgedehnte und denkende Substanz. Ausgedehnt nennen wir seine Substanz, weil das Sein, indem es a potentia ad actum übergegangen ist, sich als Potenz verloren hat, und so selbstlos geworden ist. In dieser Gestalt entspricht die Substanz des Spinoza dem sein Könnenden der ersten Potenz. Das zweite Attribut, welches wir der Substanz des Spinoza gegeben, – (indem wir sie denkende Substanz genannt) – könnte gleichgestellt werden mit unserer zweiten Potenz, welcher die erste als Subjekt, als durch sie Modifikables untergeordnet ist. Aber Spinoza hat dieses zweite Attribut dem Cartesius entnommen; und wie dieser, so läßt auch er beide Attribute völlig gleichgültig und ohne Einwirkung neben einander. So nun fällt er, wo wir zum Geiste gelangen, in die todte Substanz zurück. Ein Fehler ist, daß bei ihm die Alleinheit eine todte, unlebendige ist. –

Eine doppelte Polemik kämpft also gegen den Pantheismus. Man sagt, daß er nicht Monotheismus ist. Zu dieser Polemik ist nur der Monotheismus selbst berechtigt. Oder aber sagt man, daß er mehr als Theismus ist, daß er nicht bloß einen leeren und in negativem Sinne einen Gott behauptet. Dies ist die Polemik des seinem eigenen Verständniß nach impotenten Theismus. Dieser letztere kannte bisher nur den Pantheismus sich gegenüber: an den Monotheismus hat er noch nicht gedacht. –

Der Theismus hat, wenn er von sich hinwegkommen will, nur zwei Wege: entweder wird er Pantheismus, oder er wird Monotheismus. Stehen bleiben kann er nicht. Wenn er dies thäte, so bliebe er unentwickelt und eine, nicht grade falsche, aber nichts vermögende Lehre, die namentlich dem Pantheismus nichts entgegenzusetzen hätte, und, wie man gewöhnlich sagt, ihn nicht widerlegen könnte. Widerlegen aber läßt sich nur eine Behauptung. Der Pantheismus läßt sich nicht widerlegen; denn er geht nicht fort zur Behauptung, und wo er bei der Erklärung der Dinge ankommt, überschreitet er nicht den Theismus. Insofern hat der Pantheismus vor dem Theismus nichts voraus. Beiden fehlt die Behauptung dessen, was behauptet werden sollte, und nur im Monotheismus behauptet wird. Der Pantheismus ist impotentes Wissen. Er hat sein Wesen mehr im Nicht-wissen, als im Wissen: ebenso wie der Theismus: nämlich im Nicht-wissen des Positiven, dessen, was sich nicht blos stillschweigend annehmen oder glauben läßt, sondern behauptet werden muß. So ist das Wesen des Pantheismus Verneinung, das Wesen des Monotheismus aber Bejahung. Das Negative ist aber nur etwas, wenn sein Gegentheil nicht ist. So sind die eifrigsten Vertheidiger des Pantheismus diejenigen, welche nicht über den Theismus hinauskommen. Jakobi giebt dem Pantheismus in der Theorie Recht. Dagegen sucht er zu dem, was er in der Theorie für Unmöglichkeit hält, durch den Glauben zu gelangen. Er nennt sich deshalb einen Gläubigen, und später, vielleicht um der Zeit zu gefallen und der Vernunft zu huldigen, einen Vernunftgläubigen. Wer aber die Unmöglichkeit einer Sache einsieht und dennoch an sie glaubt, den pflegt man in der Regel nicht einen Vernunftgläubigen zu nennen: sondern die Sprache hat für ihn einen anderen Namen. (?). Jakobi, von dem sein Freund Hamann behauptet, der Spinozismus sei ihm wie ein harter Stein im Magen liegen geblieben, war tolerant gegen den Pantheismus: denn dieser war im Grunde der Kern seiner Philosophie. Wie es auch Leute giebt, die, ohne krank zu sein, dennoch krank sein wollen, um von sich sprechen zu dürfen, – so sprach Jakobi von seinem Glauben, von seinem durch die Vernunft unüberwindlichen Pantheismus. Einer gleichen Schonung dürfte sich die neue Philosophie nicht getrösten, sobald sie die Absicht zeigte, an Stelle der todten Einheitslehre eine lebendige zu setzen: nur umso mehr mußte sie Pantheismus sein: wie dieses Wort jetzt allgemein dazu dienen muß, dasjenige zu bezeichnen, was über den bloßen Theismus hinausgeht. Tiefere Theologen werden aber auch die Tiefen des Pantheismus und seine Forderung erkennen, ebenso wie daß er nur durch ein entgegengesetztes positives Wissen zu überwinden ist. –

Denkt man, daß grade die, welche sich rühmen, die reinsten und also die leersten Theisten zu sein, es sind, welche gegen den Pantheismus am meisten eifern (nicht nur von Lehrstühlen, Kathedern und Kanzeln herab, sondern sogar in Lesebüchern für Schulknaben), so begreift man, wie hinter ihrer Angst vor dem Pantheismus die Angst vor dem Monotheismus verborgen ist. Sie haben Angst, daß ihr todtes Wissen endlich der Fülle einer wahren und positiven Erkenntniß weichen müsse. Sie befürchten so den Untergang dessen, was sie ihre Denkfreiheit nennen, was aber nichts weiter ist als Freiheit vom Denken, d. h. Nicht-Denken. –

Wenn wir übrigens im letzten Theile unsrer Entwicklung dem Theismus das Recht abgesprochen, gegenüber dem Pantheismus als das richtige Denken sich behaupten zu können, so ist dies doch nicht in jeder Beziehung der Fall. Theismus kann nur der Gegensatz des Atheismus sein. Allein nur dem Atheisten ist es zureichend, seinen Gegensatz, den Theismus, als die richtige Denkart zu bezeichnen: – und auch dieß nur in Bezug auf den wirklichen Atheismus, d. h. dasjenige System, welches Gott ganz aufhebt, in welchem nichts mehr von Gott ist. Ein solcher wirklicher Atheismus war das Epicuraeische System, welches die Vorsehung leugnete und Alles dem Zufall Preis gab: ebenso der grobe, plumpe Materialismus einiger französischen Schulen. Ein jedes andere System, welches Gott will, selbst wenn es ihn auch nur als ein Figment der Vernunft, der Einbildungskraft will, ist nicht Atheismus, sondern schon Theismus. Atheismus sollte nie eine Lehre genannt werden, die noch zu Gott kommt, wenn sie ihn auch nicht in seiner Wahrheit erkennt. Eine solche Lehre ist immer Theismus. Ihr entgegenzusetzen ist nur diejenige Lehre, welche Gott in seiner Gottheit erkennt. – In der negativen Philosophie ist Theismus der einzig mögliche Ausdruck für die höchste Idee. Sie hat Gott nur eben als höchste Idee, nur am Ende. Sie geht nicht zum Monotheismus fort. Wer also nicht über den Standpunkt der negativen Philosophie hinausgeht, oder hinausgehn will, muß beim Theismus stehen bleiben, muß den Theismus für das höchste der Philosophie Erreichbare halten. –

Theismus ist das Gemeinschaftliche von Pantheismus und Monotheismus, also die Potenz von beiden. Nur als Potenz von beiden könnte der Theismus ein wahrer und ein falscher sein. Als Potenz des Pantheismus wäre der Theismus nicht die richtige Denkart; wohl aber als Potenz des Monotheismus. So giebt es einen wahren und einen falschen Theismus. Der wahre und der falsche haben das allem Denken zuvorkommende, blinde Sein Gottes gemein. Ein Theil der Theisten möchte allerdings vom blinden Sein nichts wissen, seine Augen von ihm abwenden wollen. Allein dieser Begriff ist ganz nothwendig, wenn man die Ewigkeit klar hinstellen will. Gott muß allem Anderen aus sich selber voraus sein, wenn er ewig sein soll. Dieses sein Sein ist das primum constitutionum, das erst seine Gottheit möglich macht. Seinem Sein geht nichts voraus: aber seiner Gottheit geht eben dieses blinde und ewige Sein voraus. Der wahre Theismus hat also jedenfalls dieses blinde Sein zu erkennen. Erst dann, wenn er diesen ersten Begriff nicht fallen läßt, ist er in der Lage, auch dem Pantheismus zu begegnen. Diesen ersten Begriff des blinden Seins haben also wahrer und falscher Theismus gemein. Ihr Unterschied ist aber der, daß der falsche Theismus in dem unvordenklich Seienden nur die brutta existentia, nur das blind Existirende sieht: der wahre Theismus aber in dem an und vor sich selbst Seienden, in dem, was das Sein voraus hat, in dem a-priori Seienden, auch das vom Sein freie erkennt. Denn das, was das Sein voraus hat, das also sein Sein nicht erst zu suchen hat, ist frei vom Sein. Nur das vom Sein freie, nur das also, was das Sein zum Ausgangspunkte, zu seiner unzweifelhaften, inkontestablen Voraussetzung hat, – (und insofern ist es das Gegentheil alles Endlichen, dessen Ziel grade das Sein ist) – nur dieß allein kann etwas anfangen, muß auch über das Sein hinaus das sein Könnende sein. Darin grade besteht die Gottheit Gottes. Dieser wahre Theismus wäre noch nicht wirklicher Monotheismus, wohl aber Monotheismus in potentia. Was also vom richtig denkenden Theismus genannt wird, kann nur Monotheismus in potentia sein. Der echte Theismus ist Monotheismus in potentia. Nun ist es nicht schwer, zum wirklichen Monotheismus fortzugehn, und sich von der panischen Furcht vor dem Pantheismus zu befreien. Denn Monotheismus ist überwundener Pantheismus: er enthält diesen in sich gleichsam im Feuer des Geistes verzehrt und vergeistigt: er läßt nichts von ihm übrig. Er ist die Pforte, durch welche der Uebergang zu allgemein christlichen Ideen, zur Philosophie der Offenbarung eröffnet ist: und eben deshalb haben wir uns länger mit dem Begriffe des Monotheismus beschäftigt, als beim ersten Blick vielleicht nöthig schien. –

Der Monotheismus ist derjenige Punkt, wo die Philosophie zum ersten Male in ein Verhältniß tritt zu der höchsten christlichen Idee, die Quell aller anderen ist. Denn der Begriff der Alleinheit hat nur seinen bestimmten Ausdruck in der Dreieinheit, sowie umgekehrt der dreieinige Gott nur seinen bestimmten Ausdruck in dem alleinigen Gotte hat. Wir befinden uns also hier nicht mehr im Kreise, sondern im Mittelpunkte christlicher Ideen selbst. Eine Erklärung ist jedoch zuvor nothwendig.

Wir wollen es nicht mit der Deduktion christlicher Ideen so leicht nehmen, wie es bisher geschehen ist. Deshalb wollen wir vorausschicken, daß mit dem Begriffe der Alleinheit noch nicht die christliche Dreieinheitsidee gegeben ist: und es bleibt zu untersuchen, worin jene von dieser unterschieden, und welche Bestimmungen zu jener hinzukommen müssen, um diese zu erreichen. –

Hier nun stellt sich zunächst folgende Verschiedenheit der Alleinheits- und der Dreieinheitsidee heraus. Schon vor der Schöpfung, im Vorbegriffe derselben, hatte Gott die drei Potenzen als die Möglichkeiten des durch sein bloßes Wollen hervorzubringenden Seins. In der Schöpfung selbst sind diese Potenzen in Wirkung. Wir haben also hier eine Mehrheit von wirkenden Ursachen, denen aber noch keine Selbstständigkeit zukommt. Nur einer ist, der allein wirkt und selbstständig ist: eine absolute Persönlichkeit. Die christliche Dreieinheitslehre statuirt nicht allein eine Mehrheit von wirkenden Potenzen, sondern eine Mehrheit von Personen, deren jede Gott sein soll. Statt dieser drei Personen haben wir hier nur eine absolute Person und nur drei Potenzen. Wenn wir diese absolute Persönlichkeit, welche der Urheber und Anfang des ganzen Prozesses und im Prozesse selbst das allein Wirkende ist, mit einem christlichen Worte bezeichnen wollen, so müssen wir sie derjenigen Wirksamkeit vergleichen, welche vom Apostel Paulus im neuen Testamente »ὁ Θεος και ὁ πατηρ« genannt wird. Ueber diese eine Persönlichkeit sind wir mit unserer Entwicklung noch nicht hinaus gekommen. Sie ist in der Theologie auch genannt fons et principium divinitatis. So ist sie Gott Vater; denn sie ist die Alles anfangende, die durch ihr bloßes Wollen B und alle anderen Potenzen in Wirkung setzende Ursache des ganzen Prozesses: als solche aber ist sie dem Vater in der christlichen Idee zu vergleichen. Sehen wir auf das Ende des Prozesses hin, so wird es uns möglich, in noch speziellerem Sinne eine Persönlichkeit als den Vater bestimmen zu können. Sie ist es, die dem actus purus ihres unvordenklichen Seins ein anderes, seiner Natur nach mögliches Sein entgegensetzt (B), die durch dieses neue Sein jenen actus purus ex actu setzt, und ihm zur Aufgabe macht, durch Ueberwindung jenes conträren Seins sich in den actus purus wiederherzustellen. Für einen solchen Akt, in welchem ein zuvor Seiendes ein zu ihm Gehöriges von sich hinwegbringt, und es als ein von ihm Verschiedenes setzt, so daß es genöthigt ist, sich selbst zu verwirklichen, – hat die Sprache keinen anderen Ausdruck als »zeugen« (generare). Eine absolute Persönlichkeit also zeugt die zweite, welche zunächst vom Sein ausgeschlossen ist, dann aber sich genöthigt sieht, sich zu verwirklichen. Es ist dies kein uneigentlicher, kein metaphorischer, sondern der eigentlichste Ausdruck: jeder andere Ausdruck wäre ein uneigentlicher: denn zeugen ist grade etwas so hervorbringen, daß es sich verwirklichen muß. –

A² ist durch das Sein B in seinem actus purus gehemmt, sucht sich also in diesen wiederherzustellen. Vorher ist A² nur simpliciter actus purus. Nach der Wiederherstellung ist A² als actus purus. Die zweite Potenz verwirklicht sich in B: sie also ist die Materie ihrer Verwirklichung. Hiernach sind wir berechtigt, die Alles anfangende Persönlichkeit Vater zu nennen. –

Gehen wir einen Schritt weiter, und denken wir uns B durch die zweite Potenz wirklich überwunden, so ist diese zweite Potenz Herr des B ebenso, wie es der Vater ursprünglich war. Als Herr des Seins ist aber die zweite Potenz Persönlichkeit. Denn der Begriff der Persönlichkeit kommt ja auf den des Herr-seins hinaus. So brauchen wir die zweite Potenz nicht mehr abstrakt das Gezeugte zu nennen, sondern, da sie Persönlichkeit ist, können wir sie Sohn nennen. Denn dies ist der eigentlichste Ausdruck, der sich für sie darbietet. Sie ist der Sohn, der von gleicher Herrlichkeit wie der Vater ist. Die Herrlichkeit besteht in der Herrschaft über das B. Sie ist beim Vater eine ursprüngliche, beim Sohne eine gegebene. – Wenn nun aber die Herrlichkeit beim Sohn ist wie beim Vater, so ist auch die Gottheit des Sohnes ein und dieselbe mit der des Vaters. – Ganz dasselbe gilt von der dritten Potenz, welche als das vom unvordenklichen Sein befreite, negirte Wesen gesetzt, erst dann, wenn das entgegengesetzte Sein durch die zweite Potenz überwunden und zur Expiration gebracht ist, als Geist, als in’s Sein eintreten Könnendes sich darstellt. Dieses Dritte wird ins Sein nur eingesetzt, um als die das B schließlich besitzende und beherrschende Macht zu erscheinen. So geht auch an die dritte Potenz die Herrschaft über das B, ohne daß dieselbe der zweiten Potenz genommen wird. A² hält B fortwährend in Ueberwindung. A³ ist aber nicht weniger Herr desselben Seins, dessen Herr auch ist Vater und Sohn: und deshalb auch nicht weniger Persönlichkeit. So ist auch die dritte Potenz Persönlichkeit, und zwar eine, die der des Sohnes und des Vaters gleich ist; also eine gleichherrliche Persönlichkeit. – Durch solche fortgesetzte Entwicklung kann man von der Alleinheitsidee zur Dreieinheit, zur Dreipersönlichkeit fortschreiten. –

Erst am Ende des Prozesses sind jene drei Persönlichkeiten von gleicher Herrlichkeit. Zunächst ist es die, welche gleich von Anfang war, bei welcher es steht, die Potenz des andern Seins, die sie in sich findet, in Wirkung, und dadurch auch die zweite und dritte Potenz zu setzen: ohne selbst in den Prozeß einzugehn: denn als Ursache bleibt sie außer dem Prozesse. B ist nicht der Vater, sondern die zeugende Kraft, die Potenz des Vaters (το γονιμον του πατρος). Wirklicher Vater ist er erst mit dem wirklichen Sohne d. h. erst am Ende des Prozesses. Vater und Sohn kommen zu gleicher Zeit zur Verwirklichung. Ehe der Sohn nicht verwirklicht, ist der Vater unsichtbar, d. h. nicht etwa nicht wirkend, aber nicht wirklich. Der Sohn verwirklicht den Vater als solchen, wie auch ihm wiederum der Vater gegeben hat, sich zu verwirklichen. Der Vater ist erst als solcher erkennbar, wenn er das Sein als in sich zurückgebrachte Möglichkeit in sich hat, wie er es vor dem Prozesse als reine Möglichkeit hatte. Als das zur Möglichkeit zurückgebrachte Sein ist es das gemeinschaftliche Sein des Vaters und des Sohnes, und was von diesem gilt, gilt auch von dem Geiste. Der Vater ist nicht eher Vater, der Sohn nicht eher Sohn, als auch der Geist nicht als Persönlichkeit gesetzt ist. Wir haben also am Ende des Prozesses drei Persönlichkeiten wirksam, aber nicht drei Götter: sondern ein gemeinschaftliches Sein, eine gemeinschaftliche Herrlichkeit haben sie. So auch ist ihre Gottheit eine gemeinschaftliche: wir haben nur eine Gottheit. Aber wir haben, sobald die Spannung der Potenzen aufhört, drei Persönlichkeiten. Während des Prozesses sind die Personen nur potentiâ, nach dem Prozesse sind sie es wirklich. In dem überwundenen B ist Vater, ist Sohn und ist Geist verwirklicht. –

Wir befinden uns hiermit auf einer höheren Stufe, ja in einer höheren Welt. Während des Prozesses haben wir den Prozeß selbst nur als einen Entstehungsprozeß der Potenzen und des Konkreten erkannt. Mit den Persönlichkeiten eröffnet sich uns eine andere Welt, die des Göttlichen: und hier erst hebt die göttliche Bedeutung des Prozesses an. –

Das Sein, welches ursprünglich nur beim Vater war, wird dem Sohn gegeben. Im alten Testamente ist gesagt, das Prinzip der Bewegung – (diesem entspricht hier bei uns B) – habe der Vater in sich, werde aber dem Sohne gegeben. Der Vater hat also das Leben, und giebt es dem Sohne. Dieser giebt dem Vater das überwundene Sein zurück, sodaß dieser es wieder, wie zu Anfang, als Möglichkeit besitzt, und zwar als in sich zurückgebrachte Möglichkeit. Der höhere Sinn des Prozesses ist also, daß das Sein dem Sohne gegeben, und ebenso dem Geiste gemein gemacht werde: dem Sohne vom Vater, dem Geiste vom Vater und vom Sohne. Der Sohn aber bringt das ihm überlieferte Sein zum Vater zurück. Der Geist besitzt das dem Vater und dem Sohne Gemeinsame. – Hier erklärt sich auch, was Jesus an einer Stelle sagt: »Wer mich liebt, den wird mein Vater auch lieben; und wir werden zu ihm kommen, und Wohnung bei ihm machen.«; und ebenso werden des Johannes Worte deutlich: »Daran erkennen wir, daß er bei uns bleibt, der uns den Geist gegeben hat.« Denn wo der Geist ist, muß auch Vater und Sohn sein. Ein Sein umfaßt sie. Hiermit geht uns eine göttliche Geschichte auf, und wir sind auf dem Standpunkte wo die Philosophie der Offenbarung anfangen kann. Eine große Erscheinung hat das Recht zu fordern, daß erst der Standpunkt, von wo aus sie zu erreichen, gefunden werde. Ehe dieser nicht wirklich gefunden, nicht wirklich erreicht ist, kann man sie nicht verstehn, und deshalb hat man auch kein Recht sie zu verwerfen. Uns also sei es vorerst darum zu thun, den Standpunkt zu finden, von dem aus der Inhalt der Philosophie der Offenbarung klar daliege. Wir wollen vorerst nur die Welt, nur den Schauplatz eröffnen, auf dem die Offenbarung vor sich gegangen ist, auf dem sich die Geschichte derselben noch zuträgt. Wie soll man diese Geschichte verstehn, wenn man den Schauplatz nicht kennt? Die Geschichte selbst wird später ihre Stelle finden: hier soll nur die Welt im Allgemeinen eröffnet werden. Nicht um eine spekulative Dogmatik, nicht um Dogmen ist es hier zu thun, nicht um den Erweis der christlichen Wahrheiten, sondern allein um das ihnen selbstgemäße Verständniß derselben. Hier ist nicht die Rede von »annehmen«; zur Annahme gehört Herz und Muth: Herz und Muth ist aber nicht einem Jeden gegeben. Hier ist nur die Rede vom Standpunkte. –

So wie wir es bis jetzt dargestellt, verhält es sich am Ende der Schöpfung. Durch die ganze Natur geht die Spannung der drei Potenzen. Jedes Ding drückt uns ein Verhältniß derselben, keines (das Letzte allein ausgenommen) eine völlige Einheit aus. Jedes Ding ist zwischen den drei Potenzen ein Viertes. Doch dauert diese Spannung nur bis an das Ende der Natur. Weil die Natur auf dieser Spannung der Potenzen beruht, so hat jedes Ding ein Verhältniß zu den Potenzen. Der Mensch aber hat nicht ein Verhältniß zu den Potenzen, sondern zu den Persönlichkeiten als solchen. Denn in ihm ist jener letzte Moment der Verwirklichung, in dem die Potenzen zu wirklichen Persönlichkeiten werden. Die Spannung der Potenzen hat sich gelöst, die Verwirklichung ihr höchstes Maaß erreicht. Merkwürdig ist es, wie in der Mosaischen Geschichte bis zur Erschaffung des Menschen nur ein Elohim spricht: sodann aber, als der Mensch erschaffen wird, der eine Elohim von sich in der Mehrheit spricht. Denn er sagt: »Machen wir den Menschen nach unserem Bilde!«, nämlich nach der Einheit, die in uns ist. – Erst am Ende ist der Sohn wirklich gezeugt, wirklicher Sohn. Auch der verwirklichte Geist ist erst am Ende. Hier sind drei Persönlichkeiten, deren jede sich als Herr des Seins verhält: doch Gott ist die ursprüngliche Persönlichkeit. Ihm schreibt die Theologie die αγενεια (das Nicht-gezeugt-sein) zu. Dem Sohne und dem Geiste ist die Herrlichkeit, und sοmit auch die Persönlichkeit eine gegebene, eine überlieferte. Ist nun also die Gottheit erst in den drei Persönlichkeiten die absolute, die vollendete, so haben wir den Prozeß in Ansehung der Dinge als Prozeß der Schöpfung, in Ansehung der Gottheit aber als Gott-erzeugenden, als theogonischen Prozeß. An diesem Ausdruck stoße man sich nicht. Wenn die Schrift wiederholt erklärt, Alles sei vom Vater durch seinen Sohn geschaffen, so erklärt sie damit, daß der Sohn als vermittelnd, als Mittel also in der Schöpfung begriffen war. Wäre es nicht dem gemäß, wenn schon in der Schöpfung der Sohn als negirt, als leidend erschien? –Der Vater ist nicht im Prozeß: als Ursache ist er außer dem Prozeß: dieser Prozeß hat aber die Absicht, die vollständige Manifestation der Gottheit und der mit der Gottheit gesetzten Verhältnisse zu sein. So können wir den Prozeß einen theogonischen nennen. Umsomehr, da wir eine kirchliche Autorität dafür haben. Der sogenannte Dionysius Areopagita nennt Gott die theogonische Gottheit, Sohn und Geist aber die Gott-gezeugte Gottheit. Auch nennt Basilius der Große Gott Vater die voranfangende, Gott Sohn die schöpferische, Gott Geist die alles beschließende, zu Stande bringende, vollendende Kraft (ἀιτια). Der Apostel spricht von dem göttlichen Wesen, indem er sagt: »Aus ihm, durch ihn und zu ihm ist Alles.« Die Zeit mangelt, alle jene seichten exegetischen Untersuchungen zu widerlegen, welche in den Worten des Apostels die Beziehung auf die drei Persönlichkeiten finden wollen. In ihnen ist nur von der Einheit die Rede, und diese Einheit ist in der den drei Personen gemeinschaftlichen Persönlichkeit und Gottheit. Dieses gemeinschaftliche Wesen ist nicht ein Viertes, nicht ein außer den Personen zu Denkendes: es ist nur in der Weise, in welcher wir es dargestellt, zu erfassen. –

Im letzten Erzeugnisse des Prozesses treten an die Stelle der Potenzen die drei Persönlichkeiten, und zwischen den drei Persönlichkeiten ist der Mensch eingeschlossen, der sich eben deshalb unmittelbar nach der Schöpfung am Ort der Freude in einem göttlich umschlossenen Raume befindet, eingeschlossen von dem göttlichen Elohim. [Das (hier gebrauchte) hebräische Wort bedeutet nicht bloß Garten, wie es gewöhnlich übersetzt wird, sondern allgemein einen umschlossenen Raum.] Durch den Menschen, der das Ziel der Natur war, ist alles Andere nun in die Gottheit aufgenommen. Noch ist nichts Außergöttliches. Wie die Pythagoräer in einem der schönsten, von Anaxagoras uns aufbewahrten Fragmente sagen, »von Gott sei wie in einem Verwahrsam das All eingeschlossen.« –

Eben dieß, daß hier noch nichts Außergöttliches ist, zeigt uns die Schranke der bisherigen Entwicklung und die Nothwendigkeit eines Fortschrittes, um in unsere Welt zu gelangen, wo allein nur von Offenbarung die Rede sein kann. Dort, wo ein unmittelbares Verhältniß zu Gott war, in jenem Urverhältnisse also, war noch keine Offenbarung: es war mehr als Offenbarung. Es war noch kein außergöttliches Sein. Das entstandene Sein war allerdings ein Sein praeter Deum, aber nicht ein Sein extra Deum. Die Schöpfung war bis dahin nur eine immanente. Gott geht über sein unvordenkliches Sein hinaus, aber er hält das gesammte Sein in sich geschlossen. Soweit sind wir in unserer Entwicklung gekommen. Eben dieß aber zeigt, daß wir mit unserer Entwicklung nicht in die Welt, wie sie ist und uns sich zeigt, angelangt sind. Denn unsere jetzige Welt ist eine außergöttliche. Wir müssen sogar auch verlangen, daß diese Welt als eine außergöttliche uns begreiflich werde. Dies fordert das Gefühl unserer Freiheit, welches sich nur in einem freien Verhältniß zu Gott befriedigen kann. In jener Umschließung, wie wir sie dargestellt, ist ein solches freies Verhältniß nicht möglich. Nicht aber nur gegen Gott, auch gegen diese Welt wollen wir frei sein. Keine Erlösung gäbe es, wenn diese Welt eine göttliche wäre. Jedes Streben, uns von der Welt zu befreien, wäre alsdann Thorheit. Wir müßten in und von der Welt bleiben, wenn sie die göttliche, und wenn außer ihr keine göttliche wäre, der wir zustrebten, an der wir Theil nehmen könnten. Aber auch noch in anderer Beziehung steht das bisherige Resultat mit der Wirklichkeit in Widerspruch, und beweist so, daß wir mit unserer Entwicklung noch nicht zu Ende gekommen. Unsere Entwicklung hat ihr Ende gefunden in der Annahme, daß im Menschen die Schöpfung geschlossen sei. Wir sehen aber vielmehr, wie mit dem Menschen eine neue Geschichte beginnt, der Kreis aufs Neue eröffnet wird: wie über der Natur, die bei allem Wechsel dennoch stumm und ohne Abwechselung, ein ewiges Einerlei bleibt, eine neue Welt sich erhebt. Während die Natur still steht, und bei ihr ein Tag ist wie der andere, finden wir über derselben ein Menschengeschlecht, in Völker zertrennt, in einer ungeheuren Bewegung, immer Neues erzeugend, vorwärts strebend, ein geistiges Leben. Woher ist diese neue Welt? In der ursprünglichen Intention der Schöpfung, welche ihr Ziel im Menschen hat, konnte diese Welt nicht liegen. Es läßt sich ihre Ursache also nur in den Menschen selbst legen. Dies fordert uns auf, zu erklären, wie es in der Macht des Menschen stehen konnte, in dem Augenblicke des Eingehens in die allgemeine Einheit, Alles wiederum zweifelhaft zu machen, das Ganze nicht zur Ruhe kommen zu lassen. Und daß das Ganze auch jetzt noch nicht zur Ruhe gekommen ist, zeigt die Fortdauer der Bewegung. Wie also konnte sich der Mensch zum Anfang eines neuen Prozesses machen? Wie konnte er in jener Innerlichkeit, wo er von Gott umschlossen war, eine neue Spannung hervorbringen? – Eine zweite Frage würde sein: Welche Veränderungen sind in Folge jenes Umsturzes in dem von Gott geschaffenen Sein vor sich gegangen? Wie entstand jene außergöttliche Welt, die Welt des Heidenthums, welche erst diese Offenbarung möglich gemacht? Nicht möglich war dies ohne ein Zerbrechen der göttlichen Einheit, welches begreiflich nicht von Gott ausgehn konnte, also von außen her kommen mußte. Wie aber hatte der Mensch die Macht dies zu bewirken? Er konnte nur die Absicht dabei haben, ein noch höheres Leben sich zu gewinnen. Wie aber hatte er die Kraft, Schöpfer dieser neuen Welt zu sein? – Nichts hat von jeher mehr Schwierigkeiten entgegengesetzt, nichts den angestrengtesten Forschungen so widerstanden, als die Frage, wie sich eine eigentliche Willensfreiheit des Geschöpfes mit der göttlichen Kausalität vereinigen lasse, da man doch nicht umhin konnte, jene Kausalität als eine unbedingte vorauszusetzen. Man darf behaupten, es wären viele künstliche Systeme nie erfunden worden ohne diese Schwierigkeit und zugleich ohne das Gefühl, daß um jeden Preis die Freiheit gerettet werden müsse. Die Philosophie wäre nie auf den Gedanken gekommen, das Ich sei die unendliche Substanz. Allerdings kann eine unbedingte Kausalität, wie sie in Gott ist, nur eine unendliche Passivität außer sich lassen. Was ein durch eine Ursache Hervorgebrachtes ist, wird keine Möglichkeit in sich finden, als die, welche jene Ursache, der Schöpfer also, in dasselbe gelegt. Es wird so dem Zuge dieser ursprünglichen Ursache folgen müssen. Aber eben deshalb hätte man nicht die Schöpfung für ein undurchdringliches Geheimniß erklären sollen, sondern vielmehr versuchen müssen, ob nicht die richtig verstandene Schöpfung Mittel darbiete, jenen Widerspruch zwischen absoluter Kausalität und Willensfreiheit auszugleichen, zu lösen. Eine solche Lösung ist uns hier in Aussicht gestellt. In der Schöpfung sind zwei Momente, ein positiver und ein negativer. Wir haben dies schon oben dargestellt. Beide können nicht unmittelbar durch dieselbe Ursache gesetzt sein. Die eine hebt des anderen Wirkung auf. Es fällt der erste Lichtstrahl, welcher jenen Widerspruch erhellt, und welcher uns leiten kann, ihn ganz zu lösen. –

Die große Frage also ist; wie eine Freiheit des Geschöpfes dem Schöpfer gegenüber denkbar sei? Entstünde das Geschöpf durch die einfache, unendliche Kausalität, so bliebe ihm keine Freiheit der Bewegung. Aber das Entstandene ist das Erzeugniß nicht einer, sondern mehrerer Ursachen. So ist es durch eine jede derselben beschränkt. Der Schöpfer findet von Ewigkeit in sich eine Potenz, einen durch sein Wollen entzündbaren, zum actus zu erhebenden Willen. Dieser Wille ist unendlich, schrankenlos, eben deshalb impotent, seiner nicht mächtig, bloßer Stoff, eine Unterlage, aus welcher Alles gemacht werden kann, dadurch daß Potenz und Innerlichkeit aus ihr hervorgebracht wird durch eine andere Ursache, die Gott in seinem unvordenklichen Sein setzt, welches sich durch Ueberwindung des conträren Seins in den actus wiederherstellt. Nicht dieselbe Ursache, welche den Stoff gesetzt, kann auch die Form hervorbringen. Der Stoff muß in sich schranken- und bestimmungslos sein. Die Bestimmung fordert also eine zweite, von der ersten, den Stoff setzenden Ursache verschiedene Ursache. Keine Schöpfung ist ohne eine Mehrheit wirkender Ursachen denkbar. Keine Ursache für sich allein kann etwas hervorbringen, kann Schöpfer sein. Schöpfer kann also nur einer sein, der jene Ursachen lehrt und anhält, gemeinschaftlich zu wirken: so der unüberwindlich Eine, den wir Vater genannt haben. Dadurch, daß keine der Ursachen für sich etwas hervorbringen kann, ist vermittelt, daß das Letzte, welches hervorgebracht wird, indem die beiden Ursachen in eine Einheit zusammengedrängt werden, zwischen ihnen als ein von ihnen unabhängiges, freies Erzeugniß zu stehen kommt. Denn dadurch, daß es A² zum Grunde hat, ist es frei von B, und dadurch, daß es B zum Grunde hat, ist es frei von A². So ist es zwischen ihnen wie das Zünglein an der Wage, welches sich dieser oder jener Seite zuneigen kann. Dadurch erhält es auch ein Verhältniß zur dritten Potenz, welche nicht wirkende, sondern nur Endursache ist, zu der also auch nur ein freies Verhältniß möglich ist. Es ist dies die einzige Art, wie eine Freiheit entstehen, wie sie geschaffen werden, wie sie erklärt werden kann. –

An dem letzten Erzeugnisse hat sich alle Spannung der Potenzen aufgehoben. Das Entstandene kommt dadurch zwischen den drei Persönlichkeiten zu stehen, als ein von jeder einzelnen Unabhängiges, frei Schwebendes. So ist es reine Beweglichkeit, lautere Freiheit, ohne alles Substantielle und Materielle. Substantielles ist nur da, wo Spannung der Potenzen ist. Hier, wo jene Spannung sich löst, kann das Resultat nichts Materielles sein, sondern nur reiner Hauch, nur Leben, nur Beweglichkeit, nur Geist in dem Sinne wie Gott Geist ist. Vergleichungsweise sei hier an die uralte Tradition und Lehre von der unmateriellen oder besser übermateriellen Natur der menschlichen Seele erinnert. Wo die Spannung der Potenzen aufhört, kann kein Materielles, kein Ding, sondern nur etwas sein, was nur leben, was nur reiner Hauch ist. –

Diese Freiheit ist aber immer noch eine bedingte. Denn das Gewordene hat sie nur, insofern es an seiner Stelle bleibt. So knüpft sie sich an jene eine Stelle: und das Gewordene verliert sie, sobald es jene Stelle verläßt. Diese Stelle ist die Einheit der Potenzen. Der Mensch ist in diese Einheit gesetzt, aber mit der Möglichkeit, sich aus der Einheit zu setzen. Freiheit hat er jedoch nur, solange er in jener Einheit bleibt. So war ihm geboten, diese Einheit zu bewahren. Er hatte also ein Gesetz, welches Gott nicht hatte. Gott war es durch seine Natur nicht verwehrt, die Potenzen in Spannung zu setzen: er blieb dessen ungeachtet der unüberwindlich Eine, auch wenn die Potenzen sich verwirklichten. Bei dem Menschen verhält es sich ganz anders. Der Mensch ist das, was den Grund der Schöpfung, B, besitzt. Weil er aber ihn nur als Geschöpf besitzt, hat er es auch nur als Möglichkeit. Dahin ging die Schöpfung, daß er es nur als Möglichkeit besitzen sollte, daß er aber nicht diese Möglichkeit verwirklichen durfte. Denn mit der Verwirklichung hörte er auf, Herr zu sein. Gleichwohl kann sich ihm jene Möglichkeit als Potenz eines andern Seins darstellen. Die Schöpfung aber, das Gesetz sagt ihm, er solle diese Möglichkeit nicht bewegen. – [»Hüte dich, daß du meine Welt erschütterst und bewegest: denn wenn du sie bewegest, wird niemand (kein Mensch) sie wiederherstellen, und selber auch den Heiligen (vermuthlich den Messias) wirst du in den Tod schicken.«] – Für den Menschen ist B also das nicht sein Sollende, gleichsam die verbotene Frucht. Für Gott war B aber nicht das nicht sein Sollende. Dem Menschen ist nichtsdestoweniger die Möglichkeit gegeben, jene Möglichkeit zu verwirklichen. Damit ist ihm die Erkenntniß von »gut« und »böse« gegeben und der Reiz, die Aktivirung jenes Prinzipes zu versuchen. Es gehörte ein übernatürlicher Wille dazu, der Versuchung zu widerstehn. Die Uebertretung war also natürlich: und unnatürlich wäre es gewesen, wenn der Mensch der Versuchung widerstanden hätte. Aber die Folge war eine andere. Wie Gott wollte er die Potenzen in Spannung setzen, und mit ihnen als Herr schalten wie Gott. Dies ist ihm aber nicht gegeben. Er kann nicht Herr der Potenzen auch in ihrem Auseinandergehn sein. Mit dem Versuche aber, als dieser Herr, d. h. als Gott zu sein, geht er seiner Herrlichkeit verlustig: er wird der Herrlichkeit beraubt, wie Paulus es so wörtlich sagt. Der Mensch war Herr der Potenzen, nur nicht um sie wirklich zu machen, sondern um sie in sich eins zu erhalten. Er glaubte aber jenes Prinzipes, welches Ursache aller Spannung und Gegenstand der Ueberwindung gewesen in der Schöpfung, noch ebenso mächtig zu sein, wenn er es heraus gekehrt, d. h. verwirklicht hätte, wie er seiner, als Potenz, zuvor mächtig war: und wie Gott seiner mächtig war in der universio. –

Gott hat schon vor der Schöpfung sich selbst als den alleinigen. Hier ist die erste Potenz, das nachherige B, das Tiefste, das Innerlichste, das Verborgenste, das Negirteste, das blos in der Möglichkeit Gehaltene. Schon exstanter ist die zweite Potenz. Die exstanteste von allen aber ist die dritte Potenz, in welcher Gott sich selbst als Geist hat. Denn als Schöpfer kann Gott nichts Anderes sein als das sich als Geist setzen Könnende. In der wirklichen Schöpfung ist jenes Verhältniß der Potenzen ein umgekehrtes. Das Innerlichste wird das Äußerlichste. Die beiden letzten Potenzen treten dagegen in Negation, in Verborgenheit zurück. Das Positiveste ist im Anfang der Schöpfung das Negirteste. Was das Innerlichste war, kehrt Gott in der Schöpfung grade heraus. So übt er jene göttliche Verstellungskunst oder Ironie, die wir in der ganzen Geschichte erkennen können. Er zeigt überall das Widerspiel von dem, was er wirklich will. Deshalb sind wir aufgefordert, klug zu sein. Wir sollen uns nicht vom Scheine trügen lassen. Die Welt ist nur der unterbrochene Aktus der Schöpfung. Es giebt Viele, welche sagen, Gott existire nicht. Sie sollten aber, wenn sie so kurz sichtig sind, näherherantreten, und von der Wahrheit sich überzeugen. Die Schöpfung ist die Umkehrung der Einheit. So ist die Welt das unum versum, die Schöpfung also die universio. Dies zur Rechtfertigung des obigen Ausdrucks. –

Der Mensch glaubte also, jenes Prinzipes ebenso mächtig zu bleiben, als Gott in der universio. Er glaubte, ein ewiges und unauflösliches Leben zu gewinnen, und, wie die Genesis sagt, ewiglich zu leben. Aber jenes Prinzip ist Basis des menschlichen Bewußtseins, und demselben nur uebergeben, insofern es an sich bleibt. Tritt es aber aus dem Bewußtsein heraus, so ist es eine das Bewußtsein transcendirende, zersprengende und zerstörende Macht: und anstatt daß das Bewußtsein sich jenes Prinzip unterwerfen sollte, unterwirft nun das Prinzip sich das Bewußtsein. – So nun ist dieses Prinzip nicht mehr ein göttliches, sondern ein gegen den göttlichen Willen gesetztes, ein außergöttliches, ja ein widergöttliches. Es stand in des Menschen Macht, die Welt in Gott zu erhalten. Um sich aber an Stelle Gottes zu setzen, hat der Mensch die Welt für sich und also außer Gott gesetzt. Diese Welt des Menschen ist die ihrer Herrlichkeit entkleidete. Sie hat keinen in ihr selbst liegenden Einheitspunkt mehr, welcher der Mensch sein sollte. Nachdem also die Innerlichkeit, in die die Welt gelangen sollte, verfehlt, ist sie nun der Äußerlichkeit hingegeben, wo das Einzelne seine Stellung als Moment verloren hat, und zufällig, sinnlos und außer dem Andern erscheint. Die Natur zerfällt, sobald die Einheit der Bewegung aufgehoben. Anstatt daß alles Gewordene in ein ewiges Bewußtsein eingehe und hier zur Wahrheit gelange, ist vielmehr das Bewußtsein dem unwahren Sein anheimgefallen. Von dieser Welt, welche vergeblich ihr Ende sucht, und darin die falsche, scheinbare, nie endende Zeit hervorbringt, kann der eine Mensch (der in uns Allen lebt) sich den Urheber nennen. –

Es kann der wissenschaftlichen Philosophie, der man so oft vorgeworfen, daß sie nicht über die immanente Schöpfung hinaus könne, zur Genugthuung gereichen, daß sie die außergöttliche Welt durch eine von Gott unabhängige That zu erklären gewußt. Nicht leicht wird eine Philosophie sich wieder dazu entschließen, sich in die schlechte Form des begrifflosen Aus- und Nebeneinanderseins zu werfen: ebenso wenig wird sie die Immanenz der Dinge in Gott behaupten können, da ja die Form des Aus- und Nebeneinanderseins, die wir vorfinden, offenbar eine außergöttliche ist. –

Mit Hülfe jenes Prinzipes meinte der Mensch wirklich ein ewiges und immerwährendes, ein göttliches Leben zu gewinnen. Die Substanz der Welt konnte er nicht aufheben: so erhielt er ein Sein, welches, anstatt in Gott zu sein, zerrissen und außergöttlich war. Wenn er die Potenzen auch nicht ihrer Substanz nach aufheben konnte, so konnte er sie doch ihrer Bedeutung nach aufheben. Denn er hob ihre Einheit auf, und setzte so eine neue Spannung. Zwischen dieser neuen und jener früheren Spannung der Potenzen ist aber der große Unterschied, daß jene eine göttlich gesetzte war, diese hingegen eine menschlich gesetzte ist. Der Mensch hat sich hier an Stelle Gottes gesetzt. Er hat Gott gleichsam verdrängt. Er hat sich statt Gottes zur Ursache gemacht. Wir wollen uns wegen dieser Behauptung auf die Stelle der mosaischen Urkunde berufen, die in der Erzählung vom sogenannten Sündenfalle enthalten, und auf die wir noch später zurückzukehren Gelegenheit finden werden. Es ist dies die Stelle, wo Gott sagt: »Siehe: der Mensch ist geworden wie unser einer!«. – Da man nun gemeint, man müsse den Fall des Menschen als einen Verlust des Ebenbildes betrachten, so glaubte man übersetzen zu müssen: »Siehe: der Mensch ist geworden wie unser einer!« Doch widerspricht diese Sprechweise einem ganz bekannten Sprachgebrauche. – Ebenso wenig kann man denken es seien dort höhere Naturen (Engel) gemeint, und Gott wolle sagen: »Siehe: der Mensch ist geworden wie einer von uns höheren Naturen.« Denn diese communikative Sprechweise widerspricht dem streng monotheistischen Prinzipe, welches der ganzen Erzählung zum Grunde liegt; da ja durch sie Gott sich in die allgemeine Kategorie solcher Naturen setzen würde. – Der Erhabenheit des Schöpfers widerspricht es aber nicht, wenn er in sich selbst eine Mehrheit von Potenzen setzt, und demgemäß sagt: »Siehe: der Mensch ist geworden wie einer von uns.« Er sagt nämlich hiermit, der Mensch sei nicht mehr alle, sondern nur eine Potenz. Er selbst aber weiß sich, d. h. kennt seine Gottheit, die Mehrheit der Potenzen in sich. Fragt man nun, welcher der Potenzen der Mensch sich gleich gemacht, so kann darüber kein Zweifel sein. Die Potenz, welche er zu sich gemacht hat, ist die, welche ihm als eine überwundene zur Bewahrung übergeben ist, und die er ruhen lassen sollte, die er aber in seinen Willen aufnimmt. –

Der Mensch hat sich in jenem vorzeitlichen Akte, – (denn für uns ist jener Akt ein vorzeitlicher) – in welchem er sich zum Anfang eines neuen Prozesses machte, der väterlichen, zeugenden Kraft bemächtigt. Aber ihm ist es nicht gegeben, Herr des wirkend gewordenen Prinzipes zu bleiben. Dieses Prinzip ist in seine frühere Bewegung zurückgebracht. Da nun inzwischen die beiden anderen Potenzen als Persönlichkeiten sich verwirklicht haben, so kann unmöglich jenes erste Prinzip aus der Ruhe gebracht werden, ohne daß nicht auch die zweite Potenz – (die sich als Herr des Prinzipes und in ihrer Gottheit verwirklicht) – negirt, entherrlicht, aus ihrer Gottheit gesetzt wird. Sie kann freilich für sich nicht aufhören, Gottheit zu sein: aber für das Bewußtsein des Menschen kann sie entherrlicht werden, kann sie in den Zustand der Potenzialität zurücktreten. Dasselbe gilt von der dritten Persönlichkeit, vom Geiste. Auch sie wird vom menschlichen Bewußtsein (aber auch nur in diesem, nicht an sich) negirt, ausgeschlossen, als Potenz, als kosmischer Geist gesetzt, wie sie es während und in der Schöpfung war. Beide Persönlichkeiten werden also im Bewußtsein des Menschen aus ihrer Gottheit gesetzt. –

Uns ist zunächst ganz insbesondere die Stellung der zweiten Potenz gegen das menschliche Bewußtsein wichtig. –

Wir haben bis hieher gesehen, wie von der Idee der Alleinheit aus durch bloßes Fortgehn am Ende der Schöpfung drei Persönlichkeiten begreiflich sind, von gleicher Herrlichkeit und gleicher Gottheit. Dies konnte als der christlichen Dreieinheitsidee entsprechend angesehen werden. Gehen wir aber tiefer in das Besondere der geschichtlichen Verhältnisse jener Persönlichkeiten ein, wie sie im Christenthume weiter sich gestalten – so sehen wir, wie mit der bisherigen Entwicklung noch nicht der ganze Inhalt der christlichen Dreieinheitsidee erreicht ist. Wenn im neuen Testamente der Sohn von dem Gehorsam gegen den Vater spricht, so schreibt er sich hiermit einen von Vater unabhängigen, selbstständigen Willen, ein vom Vater unabhängiges Sein zu – das Sein aber nur als ein mögliches, nicht als ein wirkliches; d. h. insofern er sich dieses Sein geben könnte, nicht insofern er es sich wirklich giebt. Es kann dies nicht blos von der Menschwerdung des Sohnes gesagt werden. Die Menschwerdung ist eine solche freiwillige That des Sohnes; eine That, der er sich, wenn er gewollt, hätte entziehen können. Dieses freie Verhältniß des Sohnes gegen den Vater, diese Selbstständigkeit des Sohnes, konnte wenigstens am Ende der Schöpfung noch nicht stattfinden. In der Schöpfung haben wir nur eine Persönlichkeit, den Vater. Am Ende der Schöpfung ist auch dem Sohne eine Persönlichkeit geworden: aber das Sein theilt er mit dem Vater. Er hat noch kein für sich besonderes, sondern nur ein mit dem Vater gemeinschaftliches Sein. Er hat noch keine von dem Vater verschiedene Gottheit. Er ist Gott, ohne sich aber dem Vater gegenüberstellen zu können. Hier fehlt uns also noch etwas an dem vollständigen Begriffe der christlichen Dreieinigkeit: das Verhältniß des Sohnes gegen den Vater ist noch nicht genügend erschöpft. –

Nun ist aber unsere anderweitige Entwicklung schon darüber hinaus fortgeschritten. Jene Einheit konnte nicht zu Stande kommen: sie blieb nur Idee. An ihre Stelle tritt etwas Neues. Wir haben gesehen, wie das in sich zurückgekehrte, also sich selbst besitzende B, d. h. der Mensch, dieses B, welches er als bloße Möglichkeit besaß, zur Wirklichkeit erheben konnte. Daß er es wirklich zur Wirklichkeit erhob, läßt sich nicht a-priori beweisen, ebensowenig wie sich a-priori beweisen läßt, daß Gott die Schöpfung wirklich vollbracht. Die That läßt sich nur aus dem erfahrungsmäßigen Zustande der Welt und der Dinge, nur a-posteriori beweisen. –

Angenommen nun, es sei geschehn: der Mensch habe jenes zur Ruhe bestimmte Prinzip wieder erweckt; so ist die erste natürliche Folge, daß die Potenzen oder vielmehr die Persönlichkeiten als solche entwirklicht, wieder als Potenzen gesetzt, vom Bewußtsein ausgeschlossen wurden. Dadurch sind sie aber auch in einem von der absoluten Ursache, vom Vater, unabhängigen Sein. Von nun an sind sie selbstständige, außergöttliche Mächte, die, wenn sie – (und wir betonen dieses »wenn sie«: denn hier ist von nichts Wirklichem, sondern nur erst von einer bloßen Annahme die Rede) – in ihre Herrlichkeit und Gottheit sich wiederherstellen, nicht mehr bloß in und mit dem Vater Gott sein, sondern in einer selbstständig erworbenen Gottheit und Herrlichkeit, unabhängig vom Vater, ihm gleich sein werden. – Daß wir es hier vorerst mit der zweiten Potenz zu thun haben, ist schon eben gesagt worden. –

Die Stellung der zweiten Persönlichkeit ist nicht mehr eine vom Vater, sondern eine vom Menschen ihr gegebene. Damit haben wir aber auch erreicht, was wir oben vermißten. Das Sein des Sohnes ist durch Wirkung des Menschen ebenso aufgehoben und suspendirt, wie es in der Schöpfung vom Vater dadurch, daß dieser ihm ein conträres Sein entgegensetzte, suspendirt war. Damit ist die zweite Potenz vom Vater unabhängig geworden. In und kraft jener Einheit, welche das Ende der Schöpfung sein sollte, aber gleich wieder zernichtet wurde, war der Sohn als handelnde Persönlichkeit doch nur im Vater. Durch die That des Menschen ist er aus der Gottheit des Vaters gesetzt, ist er vom Vater getrennt, ohne aber in sich selbst, in seinem Bewußtsein, die Einheit mit dem Vater verloren zu haben. Er hört nicht auf, mit dem Vater eins zu sein. Hier nun ist er außergöttliche göttliche Persönlichkeit. Göttliche Persönlichkeit ist er seiner Natur nach: außergöttliche ist er wegen seines vom Vater unabhängigen Seins. So ist er nicht bloß Gottes Sohn, sondern auch Menschensohn. –

Hier erklärt sich jener räthselhafte Ausdruck, womit sich Christus als des Menschen Sohn bezeichnet. Man hat sich immer viel Mühe gegeben, diesen Ausdruck zu entziffern. Aber nur so, wie hier, erhält er seine volle Bedeutung. Christus bezeichnet sich als »ὁ ὑιος του ἀνθρωπου«. Man könnte in der Form dieses Ausdruckesdarin daß Christus sich nicht als ὁ του ἀνθρωπου ὑιος bezeichnet, sondern generisch als der Sohn des Menschen. einen Beleg für die seit Kant allgemein angenommene Vorstellung finden, wonach Christus der Urmensch, so als der Mensch par excellence anzusehn sei. Diese Vorstellung mußte sich empfehlen, weil man Christum so als Menschen bezeichnete, und ihn doch zugleich über alle anderen Menschen stellte. Seine Ueberlegenheit war ihm nicht abzusprechen. Gegen die Anwendung dieser Idee auf die Erklärung des Namens Menschensohn ließe sich aber noch Manches bemerken, wenn wir uns hier überhaupt näher darauf einlassen wollten. Nur dies Eine sei noch hier gesagt. Der Name Menschensohn wird Christo nie anders als in einem ganz bestimmten Sinne beigelegt. Er wird ihm nicht als ein Titel der Verherrlichung, sondern vielmehr als ein Titel der Erniedrigung, der Entherrlichung gegeben. Der Zug der Schwermuth, der jedesmal auf dem Gesicht des Sprechenden sich zeigt, widerspricht dem Titel der Hoheit, und deutet darauf hin, daß hier nicht an eine Verherrlichung zu denken sei. –

Indem nun nach dem Bisherigen der Sohn aus der vom Vater bestimmten Gottheit gesetzt ist als Potenz, durch Wirkung eben jenes Prinzipes, welches schon in der Schöpfung ihn negirt, – so wird er seiner Natur nach dieses ihm jetzt widerstehende Prinzip überwinden müssen. Es wird also in Bezug auf das menschliche Bewußtsein ein neuer Prozeß entstehn, durch den die zweite Potenz sich wiederherstellt; der nicht ein göttlich gewollter, sondern ein gegen den Willen Gottes gesetzter. So haben wir eine Welt, wie wir sie früher gewollt, d. h. eine Welt, die Gott nicht gewollt hat, die unabhängig von Gott, außergöttlich ist. –

Gleichwohl läßt sich dies nur mit großer Unterscheidung sagen. Ganz unbedingt und in jedem Sinne läßt sich nicht behaupten, daß Gott die Welt nicht gewollt habe. Wenn Gott die Welt absolut nicht gewollt hätte, so hätte er, da er sie doch voraussah, überhaupt die Schöpfung nicht gewollt. Er aber wollte zugleich den Sohn als unabhängige Persönlichkeit haben: und derselbe Umsturz, welcher die Welt extra ipsum setzte, gab ihm den Sohn als unabhängige Persönlichkeit. Die Wirkung des Vaters für sich konnte nicht weiter gehen als jene im Menschen vorgesehene Einheit. Wurde diese zerbrochen, so konnte der Vater sie nicht wiederherstellen: dies konnte nur durch den Sohn geschehn. Der Sohn aber wurde durch das Zerbrechen der Einheit außer dem Vater, als selbstständige Persönlichkeit, gesetzt. Der Vater, bei dem es ursprünglich stand, eine Welt praeter se zu wollen, konnte nur in Hinaussicht auf den Sohn jenen Umsturz und damit eine Welt extra se wollen. Vermöge des Vaters und des in ihm begriffenen Sohnes war eine bloße Welt des unbeweglichen, in diesem Sinne ewigen und unveränderlichen Seins möglich: nicht aber die Welt des freien und beweglichen Seins, nicht die wahre Welt. Diese Welt des Freien und beweglichen Seins, unsere Welt, die Welt des Menschen, war nur durch den Sohn möglich. So heißt es von ihm:

»In ihm (d. h. in der Hinaussicht auf ihn) ist Alles geschaffen.« Der Vater sah, daß das unausbleiblich sich ihm Entziehende ihm doch nicht verloren sein, sondern sich dem Sohne als selbstständiger Persönlichkeit übergeben werde. Christus bezeugt das wiederholt durch die Worte: »Alles ist mir von meinem Vater übergeben.« Diese Worte beziehen sich nicht auf jenes Uebergeben während der Schöpfung, sondern Christus sagt: »τα παντα«, d. h. alles Erschaffene. Die Uebergabe erfolgt also erst nach der Schöpfung. Christus besaß das Erschaffene nicht ursprünglich. Ursprünglich war es im Vater, und insofern allerdings auch in dem im Vater begriffenen Sohne. Aber es war nicht im Sohne als in einer selbstständigen Persönlichkeit. Dies wird es erst durch jene Uebergabe. Ohne die Voraussicht des Sohnes, ohne jenen Vorsatz, ohne jene προθεσις – (wonach der Sohn ein vor Grundlegung der Welt erkannter war) – gäbe es keine Welt der Freiheit und also überhaupt keine Welt in unserem Sinne. – In mancher Beziehung kann es allerdings bedenklich scheinen, von einem außerweltlichen Gotte zu sprechen: man kann es nur subtil thun. Aber von einer außergöttlichen Welt zu sprechen, verbietet uns das Gefühl unserer Freiheit. Freiheit ist nicht bloß, wie Klopstock sagt, Silberklang dem Ohr: sie ist auch Licht dem Verstande. Der Sohn hat den Vater geliebt vor Grundlegung der Welt. Ohne diese Liebe hätte er nicht die Welt der Freiheit erschaffen: damit wäre aber Gott der entgegenkommenden Liebe des Geschöpfes verlustig gegangen, die er ja so hoch anschlägt, daß er das Schicksal seines Werkes von dem freien Willen des Geschöpfes abhängig macht. Dadurch daß der Vater dem Sohne die Welt übergiebt, zeigt er, daß so er sie vorläufig aus seiner Macht entläßt, nichts von ihr will. –

Hier nun treten uns einige Fragen entgegen. Wenn die Welt durch die That des Menschen außer Gott gesetzt ist, wie besteht sie fort? Wie kommt es, daß sie zu existiren fortfährt, und daß die Potenzen doch ihre Gewalt behalten und nicht ins Nichts verschwinden? Die Welt und die Potenzen sind freilich nur durch den wirkenden Willen des Schöpfers gesetzt: sie müßten aufhören zu sein, wenn der Wille des Schöpfers aufhörte zu wirken. Der Wille des Schöpfers aber wirkt fort, auch nach der Entfremdung des Seins. Da er das Entfremdete nicht will, so wirkt er fort als Unwille, oder, wie die Schrift ihn nennt, als göttlicher Zorn. Diese Welt ist die Welt des göttlichen Unwillens. Die Menschen sind Kinder des göttlichen Unwillens: der göttliche Zorn ist gleichsam der Stoff, aus dem die Menschen gebildet sind. –

Das Prinzip, welches wir mit B bezeichnet haben, war am Ende der Schöpfung seiner selbst mächtig geworden. Die Absicht der Schöpfung war also insoweit erreicht, als B in sich zurückgebracht wurde. Aber weil das seiner mächtig gewordene Prinzip sich selbst als Möglichkeit hat, sich selbst wieder als B setzen kann, so ist die Absicht der Schöpfung nur insoweit erreicht, als es in den Willen des seiner mächtigen B, d. h. des Menschen, gestellt ist, ob die göttliche Einheit sei oder nicht sei. Mit dem ersten Moment der Zurückbringung ist die Absicht erreicht. Aber mit dem zweiten Moment wird sie wieder zweifelhaft. So kann man von der göttlichen Einheit sprechen wie von einer, welche ist und nicht ist. Sie ist, wenn sie durch das Wollen des B, d. h. des Menschen, auf immer bestätigt und unauflöslich gemacht wird. Sie ist aber nicht, insofern sie durch denselben Willen aufgehoben (suspendirt) werden kann. Im letzten Momente ist die Einheit als eine dem Menschen vorgehaltene Möglichkeit gesetzt, die erst, wenn der Mensch will, in Wirklichkeit übergehn kann. –

Durch die Wiedererhebung des B wird die höhere Potenz aus der durch die Schöpfung ihr bestimmten Gottheit gesetzt. Denn Gottheit war Herrschaft über das Sein. Die höhere Potenz verliert die Herrschaft, so die Gottheit: durch den Willen des Menschen wird sie in ein anderes Sein, als in das durch die Schöpfung ihr bestimmte, gesetzt. So erscheint sie als Menschensohn. Sie hat so ein Sein außer dem Vater, ein selbstständiges Sein: sie kann deshalb dem Sein in seine Außergöttlichkeit folgen, und es zu Gott wieder zurückbringen. Der Vater hatte gleich anfangs das Sein nur wollen können, um es dem Sohne zu übergeben. Dieser übernimmt es, um es dem Vater wieder zurückzubringen. Gott würde die Welt nicht erschaffen haben, wenn er nicht vorausgesehen, daß das unvermeidlich sich ihm Entziehende durch den Sohn zu ihm zurückgebracht werden würde, und daß der Sohn damit eine selbstständige Persönlichkeit und Gottheit gewönne. –

Trotz der Katastrophe bleibt die Welt bestehen. Sie könnte ihrer Substanz nach nicht bestehen bleiben, wenn nicht der göttliche Wille in ihr bliebe. Der Wille Gottes bleibt nun zwar nicht als Wille in ihr, sondern als Unwille. Gegen den Willen Gottes bleibt der Wille Gottes im Sein. Es ist immer noch Gott, der diese Welt wirkt: aber er wirkt nur ihre Substanz, nicht ihre Form, insofern diese außergöttlich ist. Er wirkt sie als eine, die zwar nicht seiner Macht, aber seinem Willen entfremdet ist. So ist sie mehr eine ihm ab- als zugewandte Welt. Er wirkt sie nicht mehr als Vater. Dieses väterliche Verhältniß ist nur erst wieder möglich gemacht durch den Sohn. –

Dies nur ist der wahre Sinn, die wahre Auslegung des göttlichen Zornes, von dem in der Schrift die Rede ist. Der Wille Gottes sollte nach der Schöpfung ruhen: aber er wird erregt, aus der Ruhe aufgeweckt, aufgereizt: so ist er nicht mehr der ursprüngliche Wille, sondern ein göttlicher Zorn und Unwille. –

Auf den Menschen war Alles berechnet. In der Macht des Schöpfers stand es, nach der Schöpfung das Sein überhaupt zurückzunehmen. Dann hätte er nicht die Schöpfung gewollt. Aber nicht das Zurücknehmen, sondern das Hinausführen ist Gottes Art. Er wollte die Welt in der Hinaussicht auf den Sohn: in dem Vorsatze, dem aus Gott gefallenen Sein die verlorene Einheit wiedergeben zu lassen, und der zweiten Persönlichkeit Gelegenheit zu geben, durch Ueberwindung und Versöhnung des Außergöttlichen in eine nunmehr selbstständige Gottheit sich zu wiederherstellen. –

Ueberhaupt haben wir zwei Zeiten zu unterscheiden: 1) die Zeit oder den Aeon des Vaters, wo das Sein in der Hand des Vaters, und der Sohn noch nicht außer dem Vater, sondern in ihm ist; und 2) die Zeit des Sohnes, welche gleich nach der Katastrophe, d. h. gleich nach vollendeter Schöpfung, eintritt, und so die Zeit dieser Welt ist: wo dem Sohne (als selbstständiger Persönlichkeit außer dem Vater) das Sein übergeben ist. Mit dieser zweiten Zeit, mit der Geschichte der zweiten Persönlichkeit, werden wir uns nunmehr zu beschäftigen haben. Sie ist die Zeit der Offenbarung. –

Diese Zeit muß wieder in zwei Perioden unterschieden werden. –

Wenn der Mensch in die Gewalt des B gefallen, wenn dieses Prinzip des göttlichen Unwillens über das ganze menschliche Geschlecht offenbar geworden ist, da es in der Tiefe hätte sollen verborgen bleiben, – wenn die ganze Macht dieses Prinzipes noch unüberwunden, noch ungebrochen ist, ist jene versöhnende Persönlichkeit im Stande der tiefsten Negation, also des tiefsten Leidens. Denn jede Negation ist ein Leiden, jede Entherrlichung ein πασχειν. In der Schrift heißt es: »Wenn ein Glied leidet, leidet das Ganze mit: wenn aber ein Glied verherrlicht wird, freut sich das Ganze mit.« Hier ist offenbar die Verherrlichung als Gegensatz des Leidens gesetzt. –

Die zweite Persönlichkeit ist im Zustande des tiefsten Leidens, also der tiefsten Entherrlichung; wo sie keinen Raum hat im menschlichen Bewußtsein, von diesem ausgeschlossen, zunächst unfrei ist; wo sie zunächst nicht ihrem Willen, sondern nur ihrer Natur gemäß, als das wirken Müssende, wirken muß. Dadurch ist sie auf demselben Standpunkte, den sie schon einmal in der Schöpfung eingenommen. Aber das Leiden führt sie in sich selbst zurück, und macht sie sich selbst bewußt. Durch eine natürliche und nothwendige Wirkung, durch einen Prozeß, macht sie sich wieder zum Herrn des Seins. In dieser ersten Periode kann sie sich nur als unfreie, bloß natürlich wirkende Persönlichkeit verhalten. Es ist dies die Zeit des Heidenthums, wo die vermittelnde Persönlichkeit nur natürlich wirkt. Der Prozeß des Heidenthums ist ein Prozeß, in dem die vermittelnde Persönlichkeit nur ihrer Natur nach wirken muß, um sich wieder zum Herrn des ungöttlichen Seins zu machen. Für sie ist diese erste Periode die Zeit des Leidens: seit der Schöpfung ist sie in leidendem Zustande. –

Dieses Mittelglied ist der wahre Schlüssel zur großen Geschichte, an dem es bisher noch gefehlt hat. Angedeutet wird es im alten Testamente, in den Orakelsprüchen des Jesaias: wo der Messias – (dies ist der Name der zweiten Persönlichkeit im alten Testamente: sie heißt der Gesalbte, als der schon vor Grundlegung der Welt zum König und Herrn des Seins Bestimmte. – Der Gesalbte ist noch nicht wirklich König: er ist nur zum König bestimmt. David ist noch bei Lebzeiten Sauls zum Könige gesalbt, wird aber erst König, nachdem Saul in der Schlacht gefallen.) – nicht als zukünftig leidend, wenigstens nicht ausschließlich als zukünftig leidend, sondern schon als in seinem gegenwärtigen Leiden vorgestellt wird. Der Messias ist leidend von Anfang der Welt her, in der Zeit der Finsterniß, in der Zeit des herrschenden Heidenthums. Er ist ein schwaches aufstrebendes Reis; eine Wurzel, die nur eben aus dürrem Erdreich hervorzudringen sucht. –

Die erste der beiden Perioden ist also die Zeit des Leidens während des Heidenthums. Der Sohn ist hier eine vom Bewußtsein ausgeschlossene, in die höchste Negation gesetzte Potenz, die sich zum Herrn des Seins zu machen hat. Dies geschieht am Ende der ersten Periode. Nun erst sieht sie sich in der Freiheit, mit dem Sein nach ihrem Willen zu handeln, alles Sein – concentrirt im Menschen – für sich zu behalten, das theuer Erworbene dem Vater wiederzugeben. Mit dem Momente der Freiheit – wo die vermittelnde Persönlichkeit frei wird, nicht mehr naturgemäß, sondern nach ihrem Willen zu handeln – beginnt für sie eine neue Zeit, wo sie mit dem Sein thun kann, was sie will. Dies ist die Zeit ihrer Erscheinung in Christo, und dies freiwillige Thun ist der Inhalt der Offenbarung. – Damit haben wir den Standpunkt, den Inhalt und den Weg unserer ferneren Entwicklung. Durch das Labyrinth der weiteren Untersuchungen ist dieser angegebene Faden festzuhalten. –

Wenn der Mensch das in ihm zu ruhen bestimmte Prinzip, in dessen Ueberwindung die Potenzen zu Persönlichkeiten sich erhöhen, wieder verwirklicht, so werden jene Persönlichkeiten entwirklicht und vom Bewußtsein ausgeschlossen. Im Bewußtsein nur bleibt die erste Potenz, die Persönlichkeit des Vaters. Die beiden anderen Persönlichkeiten behalten innerlich zwar ihre Gottheit, aber äußerlich kommen sie in Spannung, und werden sie dadurch außergöttliche Mächte und Ursachen eines Prozesses, der nur im Bewußtsein des Menschen vorgeht. In dieser Beziehung könnte man den an sich objektiven Prozeß einen subjektiven nennen. Nur das Bewußstsein des Menschen ist aus der Einheit gesetzt, ist in Spannung: um das Bewußtsein ist es aber in der ganzen Schöpfung zu thun dem Schöpfer: so muß das Bewußtsein geheilt werden und dies geschieht durch einen zweiten, dem ersten analogen Prozeß. Dieser Prozeß ist aber auch ein natürlicher zu nennen. Denn in ihm sind die ihrem Wesen nach göttlichen Mächte bloß natürliche Potenzen, in Beziehung auf Gott bloß äußerliche, exoterische Mächte. So ist der Prozeß ebenfalls ein ungöttlicher, denn Gott hat an ihm keinen Theil. Aber er ist ein theogonischer Prozeß, insofern er Gott setzt und wiederherstellt. So sind auch die Mächte theogonische Mächte, selbst B nicht ausgenommen. Denn an sich, wie es im menschlichen Bewußtsein der Idee auch war, ist B das Gottsetzende, das ὑποκειμενον, die Materie des ganzen Gott-setzenden Prozesses, so die Materie des Gottsetzens. –

Im alten Testamente, so wie im neuen, heißt das Heidenthum ἀμαθια, und es heißt so, weil in ihm das Gott-setzende Prinzip nicht inwohnend geblieben ist. Von diesem Gott-setzenden Prinzipe – welches το σπερμα του θεου genannt wird – sagt der tiefste Apostel: »Der sündigt nicht, in dem es bleibt.« – Seinen Ursprung hatte das Heidenthum nur darin, daß dieses Gott-setzende Prinzip aus seiner Immanenz gehoben, und die reale Ursache einer Aufhebung der im Bewußtsein beabsichtigten Einheit, die reale Ursache eines Umsturzes der göttlichen Einheit wurde. Das Positiveste kommt in den Zustand der höchsten Negation: das Innerlichste wird das am meisten Äußerliche. Vermittelst dieses Prozesses wird aber die gestörte Einheit wiederhergestellt. So ist der Prozeß ein theogonischer. –

In seinem Wiederhervortreten ist B das die göttliche Einheit aufhebende, Gott in Negation setzende Prinzip. In seinem Insichzurücktreten aber ist B das Gott-setzende, das Gott actu setzende Prinzip. Diese Zurückbringung wäre unmöglich, und das exstatische Bewußtsein des Menschen auf immer exstatisch geblieben, wenn nicht die Potenz, der es bestimmt, jenes Prinzip zu überwinden, beim Sein ausharrte, ihre Beziehung zu ihm beibehielt, und sich so durch eigene Wirkung, unabhängig vom Vater, zum Herrn des widergöttlichen Seins machte. Sie kann jetzt, gegenüber dem Vater, mit dem Sein anfangen, was ihrem göttlichen Willen gemäß ist. –

Der theogonische Prozeß schließt Gott aus sich aus. Er bringt das menschliche Bewußtsein unter die Herrschaft der Potenzen zurück. In der Geschichte stellt er sich dar als Heidenthum – (»Ihr waret ohne Gott in der Welt.« heißt es von den Heiden) – und als der gesammte Kreis der mythologischen Vorstellungen. –

Hier nun ist der Uebergang zur Philosophie der Mythologie, oder vielmehr wäre der Uebergang zur Philosophie der Mythologie, wenn es möglich wäre, sie hier vollständig vorzutragen. Es ist ersichtlich, inwiefern die Philosophie der Mythologie der Philosophie der Offenbarung vorausgehn muß. Erst muß die vom Sein ausgeschlossene, negirte, zweite Potenz in einem nothwendigen Prozesse und unabhängig von Vater sich zum Herrn des Seins und des menschlichen Bewußtseins machen. Sie muß das Sein, wodurch sie erniedrigt, überwinden, und mit ihm machen können, was sie will: um so wieder Persönlichkeit, und zwar freie Persönlichkeit zu werden. Ihr freies Thun ist der Inhalt der Offenbarung. Nun haben wir schon im Anfange bemerkt, wie die Offenbarung, wenn sie als etwas Reales begriffen werden wolle, einer tieferen geschichtlichen Vermittlung bedürfe, als ihr bisher zu Theil geworden sei. Diese geschichtliche Voraussetzung, ohne welche die Offenbarung wissenschaftlich nicht zu begreifen ist, ist die Mythologie. Für unseren Zweck hier ist es nicht unumgänglich nöthig, die Mythologie vollständig vorzutragen. Wir werden nur die Hauptmomente des mythologischen Prozesses hervorheben, namentlich also die Potenzen und Ursachen, welche im Prozesse thätig sind, im Bewußtsein nachweisen. Mit diesem Bewußtsein der Ursachen werden wir uns hier vorzugsweise beschäftigen. Es findet sich dasselbe in der Mythologie selbst, namentlich aber in der Mysterienlehre, die ein beständiges corollarium der griechischen Mythologie ist. UmUnd deshalb ist die griechische Mysterienlehre der unmittelbarste Uebergang zur Philosophie der Offenbarung. –

Hiermit ist der Inhalt dessen, was wir hier aufzunehmen gedenken, bestimmt. Der Anlaß, das Vermittelnde, das Ziel – sämmtliche Ursachen also werden in ihm dieselben sein, die es schon im ersten Prozesse waren: sie werden sich in diesem zweiten theogonischen Prozesse nur wiederholen. –

Durch den Umsturz des menschlichen Bewußtseins ist ein neuer Prozeß verursacht, dem das Bewußtsein von nun an bis zur Wiederherstellung des ursprünglichen Verhältnisses unterworfen ist. Die Schöpfung ist zwar vollendet, aber sie ruht auf einem beweglichen Grunde, auf einem seiner mächtigen Wesen. Das letzte Erzeugniß ist ein bewegliches, und konnte nicht nur, sondern mußte seiner Natur nach umschlagen. Wenn wir hier am Ende alle Momente jenes ersten Prozesses übersehen, müssen wir sagen, das große über dem Ganzen schwebende Gesetz dringe unaufhaltsam auf diese Welt hin, durch welche Gott alles Sein von sich weg hat, durch welche er erst eine freie, so erst eine wahrhaft außer ihm seiende Welt hat. Die früheren Momente des Prozesses waren zwar reale, aber doch nur Momente des Gedankens, weil in ihnen kein Verweilen, kein Aufenthalt ist, bevor diese Welt, in welcher wir sind, geboren ist. –

Man hat uns gefragt, wie man a-priori oder a-posteriori einsehen könne, daß der Mensch es war, welcher die göttliche Einheit zerbrochen. Die Einheit ist zerbrochen. Dieses Zerbrechen muß eine Ursache haben. Gott kann diese Ursache nicht sein: wie könnte er die Einheit, die er geschaffen, zerbrechen? Außer Gott ist aber am Ende der Schöpfung nur noch eine freie Ursache, der ursprüngliche Mensch. Wenn also jene Ursache nicht Gott sein konnte, so konnte nur der Mensch der Zerbrecher der Einheit sein. Man könnte eine dritte Ursache voraussetzen: vielleicht gar Lucifer, den Fürsten der abgefallenen Geister. Einige ältere Theologen sind der Meinung, durch den Fall Lucifers sei diese in aller Pracht schon vorhandene Welt der Zerrüttung und dem Verderben überliefert. Kein Grund ist vorhanden, hier uns weiter auf diese Meinung einzulassen. An ihrem Orte werden wir auf sie zurückkommen. –

Der Mensch negirt die zweite Persönlichkeit, und schließt sie von seinem Bewußtsein aus: aber er kann sie nicht ganz außer Bezug zu sich setzen. Er ist an sie gebunden. Sie aber ist nur, wenn sie den Bezug zum Menschen beibehält, aus ihrer Gottheit getreten. Für das Bewußtsein wird sie so wieder Potenz, wird sie aller Majestät und Herrlichkeit entkleidet. Der Mensch reißt sie fort in den nothwendigen Prozeß. Nur wenn sie ihn aufgeben könnte, bliebe sie außer dem Prozesse. Aber sie kann den Menschen nicht aufgeben: sie muß ihm in seine Außergöttlichkeit folgen: sie muß selbst außergöttliche Macht werden, um in den Prozeß einzugehn und das Außergöttliche wieder in das Gott-setzende Prinzip zurückzubringen. Der Prozeß ist deshalb ein theogonischer, und eine Wiederholung des ersten, durch den der ursprüngliche Mensch, d. h. das Bewußtsein, gesetzt worden ist. –

In diesem Prozesse haben wir dreierlei zu betrachten: 1) das Allgemeine, 2) die verschiedenen Momente, die er durchläuft, und 3) seine Ursachen. Es ist schon gesagt, daß der Anlaß, das Vermittelnde und das Ziel, sämmtliche Potenzen dieses zweiten Prozesses also, dieselben sind, die es waren in der ersten theogonischen Bewegung, d. h. in der, welche identisch ist mit dem Prozeß der Schöpfung. Nur darin sind die beiden Prozesse unterschieden, daß hier im zweiten dasselbe Prinzip denselben Weg in das Gottsetzende nur im Bewußtsein zurücklegt. Denn der ganze Prozeß geht hier nur im Bewußtsein vor sich. Wenngleich der Prozeß nach seinem Entstehen von der Freiheit des Menschen unabhängig ist, kann er sich doch nur durch Vorgänge im Bewußtsein selbst, nur durch Vorstellungen und Erzeugungen von Vorstellungen äußern. –

Diese Vorstellungen sind die mythologischen, welche wider den Erfolg aller Hypothesen nicht auf andere Weise sich erklären lassen. Sie sind nicht etwa erfundene oder erdichtete Vorstellungen. Sie sind nicht durch zufällige Verwirrung religiöser oder wissenschaftlicher oder anderer Elemente: nicht durch zufällige Verwirrung einer vorausgegangenen Offenbarung entstanden, wie man diese Hypothese aufgestellt. Denn der Grund der Mythologie ist schon vor der ersten Offenbarung gelegt, und nicht wird die Offenbarung von der Mythologie, sondern umgekehrt die Mythologie von der Offenbarung vorausgesetzt. Die mythologischen Vorstellungen sind nur ein nothwendiges Erzeugniß des unter die Gewalt der kosmischen Potenzen gefallenen Bewußtseins. Sie sind nicht von außen in das Bewußtsein gekommen. Sie haben keine einzelnen Erfinder. Sie sind das Erzeugniß eines ganzen, wenn auch falschen Lebensprozesses. Wie könnten sie sich anders so mit dem Bewußtsein verwebt zeigen, wie sie mit ihm wirklich verwebt sind? Ganze Völker unterziehen sich eher den schmerzlichsten Opfern, als daß sie jenen Vorstellungen entsagen sollten. Auch sind diese Vorstellungen nicht durch besondere Thätigkeit, nicht durch die Phantasie erzeugt. Sie sind das Erzeugniß der Substanz des Bewußtseins und so sind sie mit dem Bewußtsein verwachsen. Das Bewußtsein ist zurückgeschritten: es ist geworden, wie es in seinem vormenschlichen Zustande war. – Hieraus nun erklärt sich vollkommen – wenn uns nicht das Heidenthum und die ganze Mythologie zur Fabel werden soll – erstens der Glaube, welchen die in jenen Vorstellungen befangene Menschheit ihnen schenkt. Eben weil der Prozeß ein unabhängiger und so in Bezug auf den Menschen ein objektiver war, waren auch die Vorstellungen objektive und solche, denen die Menschheit Glauben schenken mußte. Die Mächte waren nicht blos eingebildete, sondern wirkliche, theogonische Machte. Der Prozeß war nicht blos eine stufenweise sich entwickelnde Gottesidee: die Potenzen in ihm waren reale Potenzen, dieselben, die auch in der Natur wirken; diese bemächtigten sich des Bewußtseins. Hieraus erklärt sich aber auch zweitens der Zusammenhang, in dem die Vorstellungen mit der Natur und deren Erscheinungen stehen. Die Mythologie war keine künstlich eingekleidete Natur: ihre Götter waren nicht blos Naturkräfte. Aehnlichkeit ist allerdings zwischen beiden: denn dieselben Welt-erzeugenden Potenzen, die in der Natur wirken, wirken hier im Bewußtsein. Die Mythologie ist nichts Künstliches; sie ist etwas rein Natürliches. Durch ihren natürlichen, unwillkührlichen Prozeß ist für die Geschichte der Menschheit eine neue Thatsache gewonnen. Hiermit wird der leere Raum der vorgeschichtlichen Zeit, d. h. der ganzen Zeit, bis auf die hinauf keine Geschichte geht, gefüllt. Von dieser vorgeschichtlichen Zeit haben wir keine sichere Kunde eines äußeren Ereignisses. Womit beschäftigte sich nun aber der Mensch? Ihn trafen jene ungeheuren Erschütterungen des Bewußtseins, welche die Göttervorstellungen begleiten und erfüllen. Wenn die durch historische Ereignisse ausgezeichnete Geschichte erst anfängt, nachdem die Mythologie schon da war, so sehen wir, wie die Völker äußerlich erst hervortreten konnten nach jenem Prozesse, der sie innerlich beschäftigt, der sie ganz nach innen gezogen hatte. Die Wanderungen der Völker beginnen erst, nachdem sie aus dem exstatischen Zustande in den besonnenen, geschichtlichen Zustand übergetreten sind. Ganz voreingenommen von jenen Vorstellungen hatte die Menschheit noch keinen Sinn für äußere Verhältnisse: vielmehr wurden alle diese Verhältnisse nur durch die inneren Zustände bestimmt: Alles Andere war nur das Accidentelle. Die wahre Geschichte dieser Zeit geht nur im Inneren vor sich. Dieser Prozeß, wie jeder andere, hat seine Momente. Es läßt sich nachweisen, daß die einzelnen Momente an die verschiedenen Völker wie verschiedene Rollen vertheilt wurden. Mit jedem neuen, aus dem Prozeß ausscheidenden Volke war der Prozeß eine Stufe weiter gerückt. So repräsentirt jedes Volk einen besonderen Moment. Die verschiedenen Völker gehen den verschiedenen Momenten parallel. –

Weil nun also die Mythologie nur das Erzeugniß ein und desselben Prozesses ist; überall auf dieselben Ursachen sie zurückgeführt werden muß; jedes spätere Volk den Prozeß da aufnahm, wo ein früheres Volk ihn hatte fallen lassen; und was den früheren Völkern Gegenwart war, im Bewußtsein der späteren Völker Vergangenheit schien – deshalb sehen sich die Mythologien auch der entferntesten und sich fremdesten Völker ähnlich. Sie stimmen nicht blos äußerlich überein. – Man braucht dazu nicht, wie Creuzer, anzunehmen, daß die mythologischen Vorstellungen zuerst unter einem unbekannten, primitiven Urvolke – (dieser Begriff ist noch dazu ein widersprechender) – entstanden; von diesem an die Indier – (die man in neuerer Zeit mit Gewalt zur Ehre des ältesten Volkes erhoben hat) –; und von diesen wiederum an die Aegypter, und so endlich an die Griechen gekommen seien. Diese Annahme ist nicht nothwendig. Allerdings sind aber die verschiedenen Momente nur Momente eines einzigen, die Mythologie erzeugenden Prozesses. Diese (demnach zusammenhängenden) Momente des theogonischen, die Mythologie erzeugenden Prozesses an den successiven Mythologien der Völker nachzuweisen, ist der Gegenstand der Philosophie der Mythologie. –

Hier genüge ein Ueberblick. –

Der Grund der Mythologie liegt – nach dem bisherigen – darin, daß der Mensch das Prinzip des Anfanges, welches in ihm zu ruhen bestimmt war, in Wirkung setzte. Auf welche Weise er vermocht und verleitet worden, das Prius der Natur als solches wieder zu erwecken, und wie dieser Anfang aller Mythologie im mythologischen Bewußtsein sich reflektirt hat, kann hier nur kurz angegeben werden. Jenes Prinzip, welches der Grund aller Spannung in der Natur und in den mythologischen Potenzen ist, ist am Ende der Schöpfung in dem Menschen in sein An-sich zurückgebracht, und sollte nach der göttlichen Intention ihm einwohnen als Potenz: nicht aber als Potenz, die sich in das Sein fortzubewegen habe, sondern als stehen bleibende Potenz, als intransitives sein Können, als das, was wir mit: »το σπερμα του θεου« bezeichnet sahen. Aber der Mensch ist in Freiheit gegen dieses Prinzip. So ist unvermeidlich, daß sich jenes Prinzip ihm als wirklich sein Könnendes vorstellt, d. h. als etwas, was er wollen kann und auch nicht wollen kann. Diese Duplizität ist nicht auszuschließen. Die Möglichkeit an sich ist unvermögend: sie vermag nichts ohne den Willen des Menschen. In diesem Verhältisse kann die Möglichkeit bloß als weiblich erscheinen. –

Wir haben schon unwillkührlich jene Urmöglichkeit als weibliches Wesen in allen Mythologien bezeichnet: wir haben sie in der Schrift als die Weisheit, bei den Indiern als Maja gefunden. So ist diese Ansicht nicht eine künstliche, sondern eine ganz natürliche. –

Diese Möglichkeit nun verleitet den Willen des Menschen, und zieht ihn an sich. Dieser Moment des Bewußtseins, wo die Möglichkeit den Willen an sich zieht, ist durch ein weibliches Wesen bezeichnet. Es ist nämlich jene Möglichkeit, welche, solange sie im Inneren bleibt, eine dem Wesen gleiche, eine wesentliche ist; sobald sie aber in das Äußere tritt, eine nothwendige, willenlose wird, und so nun in diesem Sinne blindlings und zufällig ist; in der griechischen Mythologie Persephone, – eine Gestalt, welche die Pythagoräer identisch mit dem Prinzip, das sie als δυας beschrieben, erkannten. Persephone ist jenes zweideutige Wesen, welches, sobald es heraustritt, dem Prozeß unterworfen ist. Dies ist aber nur ein Reflex des Anfanges der Mythologie. Der eigentliche Anfang ist dem überraschten Bewußtsein noch verborgen. Er stellt sich erst am Ende heraus. Bis dahin ist Persephone das Prinzip, welches von Anfang bis Ende den Prozeß getragen und erfahren hat. Wir werden eben deshalb später noch auf sie zurückkehren. –

Vielleicht könnten wir hier jene Erzählung in der Genesis von der Verleitlung des Menschen berühren. Aber wir müßten dann den Zustand des Bewußtseins während der alt-testamentlichen Ordnung berücksichtigen: was erst später geschehen soll. Vorläufig sei nur dies hierüber erwähnt. Jene Erzählung hat drei Momente: 1) spricht sie von einer Verleitung: 2) ist die der Verleitung zugängige Seite des Menschen die weibliche: 3) ist das verführende Prinzip die Schlange, die, in sich selbst zurückgekrümmt, ein Bild der Ruhe und der Ewigkeit aufgerichtet aber ein Bild des Verderbens ist. So ist die Schlange ein Bild der natura anceps, die, wenn sie sich von innen nach außen wendet, den Umsturz des Seins bringt. –

In den griechischen Mysterien war es Zeus, der Gott der künftigen Zeit, der sich als Schlange der Persephone nahte. Persephone lebte in einer unnahbaren Burg, in Abgeschiedenheit und Jungfräulichkeit. Zeus suchte sie herauszulocken, und sie zum gebährenden Prinzipe zu machen. So wird sie Mutter des Gottes, welcher Anfang und Prinzip des Prozesses ist. –

Indem wir den Anfang des mythologischen Prozesses an das erste aller Ereignisse knüpfen, an diese ursprüngliche Katastrophe des menschlichen Bewußtseins, – erklären wir den mythologischen Prozeß als ein allgemeines Schicksal. Nicht einzelne Dichter, nicht einzelne kosmogonische Philosophen haben sie ersonnen. Nicht aus zufälligen Mißverständnissen ist sie erwachsen. Sie verliert sich in jener unvordenklichen That. Hätte der Mensch nicht jene Grundlage auf’s Neue erschüttert, so gäbe es keine Geschichte. Keine Geschichte gäbe es ohne den Ausgang aus dem Paradiese. Dieses Urereigniß macht erst andere Ereignisse, macht erst die Geschichte möglich. –

Bisher beschäftigten wir uns mit einer Uebersicht der Epochen und Momente, die im mythologischen Bewußtsein sich erkennen und nachweisen lassen. Sie lassen sich erkennen, insofern wir schon im voraus die Natur der Potenzen, die hier im Prozesse wirken erkannt haben: insofern wir erkannt haben, daß sie aus der Einheit gesetzt nur durch einen gewissen Prozeß in die Einheit zurückgebracht werden können. Sie lassen sich nachweisen an den verschiedenen Mythologien die nur Momente eines einzigen, die Mythologie erzeugenden Prozesses sind. –

So haben wir eine erste Epoche A. Der angenommene Prozeß kann nur mit der ausschließlichen Herrschaft des schrankenlosen Seins B, in dessen Gewalt sich das Bewußtsein befindet, anfangen. Das Prius der Natur, das ὑποκειμεονον der Schöpfung, jenes Prinzip , hat, nachdem es aus den Schranken, in denen es durch das menschliche Bewußtsein umfangen war, gesetzt ist, des Bewußtseins sich bemächtigt. Es ist in die Zeit, die vor aller Natur ist zurückgekehrt. Denn jenes Prinzip ist das, was vor aller Natur ist. So ist es das Naturwidrige, das von der Natur gleichsam nichts wissen Wollende, der Gegensatz aller Natur. In seinem Ueberwundensein ist es Grund der Natur: so ist es in seiner Allmacht das Naturwidrige. Es ist das Angesicht Gottes, das Niemand sehen kann; ein verzehrendes Feuer welches alles Konkrete zerstört. Es ist das bleibende Prius, der Anziehungspunkt aller Potenzen, über die es eine magische Gewalt ausübt: eine magische, eben weil es selbst ruhend dabei ist. Tritt es nun aber heraus, so stößt es die Potenzen zurück, statt sie anzuziehn. Es will sich noch in seiner Centralität behaupten, die es doch nur in seinem An-sich hatte. Denn aus seiner Latenz heraustretend verliert es seine centrale Stellung, und wird peripherisch zur Materie, zum ὑποκειμενον. Diese seine centrale Stellung will es nun aber nicht verlassen: sich als Entgeistigtes will es nicht erkennen, was doch geschehn würde, wenn es sich den höheren Potenzen gegenüber materialisirte. So entsteht ein Kampf zwischen dem sich als centrales behaupten wollenden Prinzipe und der höheren Nothwendigkeit. Dieser Kampf ist derselbe, den wir uns vor aller Natur denken müssen, in welchem der Grund gelegt wird, und in dem das Prinzip im Kampf gegen die höheren Potenzen zerrissen und in einzelne Elemente zersprengt wird. Jedes dieser Elemente will geistig bleiben: in jedem wirkt das Urprinzip noch fort: jedes will sich als Centrum behaupten, während es durch die höheren Potenzen an die Peripherie gesetzt, d. h. materialisirt wird. Dieses Ringen zwischen ursprünglicher Geistigkeit und der ihr angemutheten Ungeistigkeit, d. i. Materialisirung, ist der Moment der Entstehung des astralen Systemes, des Weltsystemes. Die astrale Religion ist, als der erste Moment des mythologischen Bewußtseins, die älteste des Menschengeschlechtes. Wir nennen sie Zabismus – von Zaba, dem Heere und insbesondere dem himmlischen Heere abgeleitet: ein den Thron des Himmlischen umstehendes Geisterreich.

Das Astrale geht auf nichts Körperliches, auf nichts Zufälliges an den Sternen. Es ist vielmehr älter als jede konkrete Form, in der die Gestirne erscheinen könnten. So weit man in die Erde hinein dringt, man wird immer nur auf Körper stoßen, nicht auf das Gestirn. Das Gestirn, das Astrale also, ist etwas Unkörperliches, etwas Ueberkörperliches. So bezog sich das astrale System auf etwas Geistiges, auf den den Gestirnen inwohnenden Grund ihrer siderischen Bewegung. Es galt in ihm nicht sinnliche Empfindungen, noch wohlthätige Wirkungen der Gestirne, wie z. B. der Sonne. Zu dem rein Astralen konnte die älteste Menschheit weder durch sinnliche Empfindung, noch durch den Gedanken erhoben werden. Jene Religion ließe sich also nicht anders erklären, wenn man nicht annimmt, daß die älteste Menschheit durch eine innere und nothwendige Bewegung ihres Bewußtseins in das Wesen des Astralen gesetzt und gleichsam eingetaucht wurde. Damit auch übereinstimmt das Leben und das Benehmen der ältesten Menschheit. Alles, was wir durch den dichten Nebel der Vorzeit hindurch erkennen können, sagt uns, daß das Leben der ältesten Menschheit ein den Sternen gleiches, umherschweifendes, nomadisches war. Dieselbe Nothwendigkeit, welche in den siderischen Bewegungen lag, war das Gesetz ihres Lebens. In den Sternen, den Nomaden des Himmels, die im gleichförmigen Zuge durch des Aethers Wüste (um mit Pindar zu reden) geführt werden, sah die Menschheit nur ein Vorbild ihres eigenen Lebens, das wie der Himmel einförmig war. Im Bewußtsein war nur die eine Seite Gottes. An diese eine Seite, die Gott nur König des Himmels sein läßt, hängt die Religion fest. So ist sie nicht Polytheismus, und insofern ist sie Monotheismus. Aber auch nur insofern. Denn der Gott der Urzeit ist der einseitig Eine, der deshalb in der Folge der Zerstörung unterworfen ist. So ist der Monotheismus dieser Zeit nur relativer Monotheismus, gegenüber dem aus der Zerstörung hervorgehenden Polytheismus. Der eine Gott hält aber die Menschheit zusammen, bis die Zeit der Krisis und der Zertrennung der Menschheit in Völker gekommen war. –

Die erste Epoche A ist also die, welche die ausschließliche, schon bestrittene, aber noch nicht überwundene Herrschaft des blinden, außer sich seienden Prinzipes umfaßt. In der zweiten Epoche B beginnt die wirkliche Unterordnung des bisher ausschließlich herrschenden Prinzipes unter die zunächst höheren Potenzen: vorerst ist aber hier jenes Prinzip nur der Ueberwindung zugänglich (obnoxium), nur überwindlich, nicht wirklich überwunden. –

Vor dieser Unterordnung erschien das siderische Prinzip des Bewußtseins als männlich, als Uranos, als Herr und König des Himmels. Indem es nun aber zum Passiven sich neigt, der höheren Potenz sich als Materie einer möglichen Ueberwindung darbietet, geht das männliche Wesen in ein weibliches über. Der König des Himmels wird zur Himmelsköniginn, zur Urania. In dieser Idee ist die erste Grundlage der Mythologie. Der Zabismus ist noch nicht mythologisch. Mythologie entsteht erst durch successiven Polytheismus. Jener Himmelskönig ist nun freilich das erste Glied, aber als ein Glied noch keine Succession. Er ist wohl ein Glied, aber noch nicht als Glied gesetzt. Der Zabismus ist eine ungeschichtliche Religion, deshalb die Religion der vorgeschichtlichen Menschheit. Erst durch die Urania wird der Uebergang vermittelt; wird vermittelt, daß dem ersten Gotte ein zweiter folgt. Urania selbst ist kein zweiter Gott: sie ist eben nur Uebergang. So finden wir sie im Bewußtsein der frühesten, zuerst in der Geschichte erscheinenden Völker, wo der Zabismus sich zu materialisiren anfängt. Bei den Persern ist noch eine Erinnerung an die alte astrale Religion, indem sie den höchsten, im Himmelsumschwung waltenden Geist, und außerdem Sonne und Mond verehren, und (wie Herodotus sagt) auch der Urania zu opfern gelernt haben. Mit der Urania ist das erste Heraustreten aus der rein astralen Religion bezeichnet. Sie wird verehrt von den Babyloniern und Assyrern, sowie von den Arabiern, (wie Herodot die zu festen Wohnsitzen übergegangenen Einwohner des glücklichen Arabiens nennt). Von den Babyloniern wird sie als Mylitta verehrt. –

Mit dem Erscheinen der Urania, die der nachgiebig, weiblich gewordene, erste Gott ist, hat die zweite Potenz Platz und Raum gewonnen. Das weiblich Werden des ersten Gottes ist das Zeichen der Ankunft der zweiten Potenz. Diese, A², kommt also an. Ihre Ankunft läßt sich nachweisen in einem räthselhaften, und nicht anders erklärbaren Gebrauche der Babylonier. Auch sonst wird im Alterthume jener Uebergang des Bewußtseins als Ehebruch gedacht. Jedes ausschließliche Verhältniß ist eine Ehe. In Babylon nun mußte jede Frau, um der Mylitta zu opfern, d. h. ihr ihre Verehrung zu bezeigen, einen solennen öffentlichen Ehebruch in der Göttin Tempel begehen. –

Unter den Arabiern wird der zweite, gegen die materialisirte Urania günstige Gott näher bestimmt als der Sohn der Urania. Herodot nennt ihn Dionysos. Auch wir wollen ihn so bezeichnen, ohne an den griechischen Dionysos und den römischen Bacchus zu denken, die freilich alle drei eine und dieselbe Gottheit sind. Doch vorerst nehmen wir hier Dionysos in der allgemeinsten Bedeutung, als den Gott, welcher unserer zweiten Potenz entspricht, dessen einzige Bestimmung ist, das Bewußtsein aus der Gewalt jenes Prinzipes zu setzen, und es wieder zum wahrhaft menschlichen Bewußtsein zu erheben. So ist er der befreiende Gott. Nur successiv kann er sein Werk im Bewußtsein vollbringen, nicht mit einem Schlage. So ist sein Verhältniß zu jenem Prinzipe in jedem Momente ein anderes und verschiedenes. Nur hieraus sind die Widersprüche der Mythologien in Bezug auf diese Gottheit zu erklären. Immer ist es derselbe Gott, aber doch immer ein anderer, immer in einer anderen Erscheinungsweise: je nachdem er eben erst geboren oder schon zu wirken angefangen, oder gar sein Werk vollendet hat. –

Die Zeit der Urania ist die Zeit des friedlichen Zusammenseins der beiden Gottheiten: wie sie sich bei den Arabiern nachweisen läßt. Aber die Bestimmung des befreienden Gottes ist, das entgegenstehende Prinzip zu überwinden und den Menschen zu Gott zurückzubringen. So ist Dionysos der wahrhaft menschliche Gott, der Gott des menschlichen Lebens: und dies liegt auch schon in seinem Namen. Das Losreißen von jenem Prinzipe ist aber ein schweres, ein blutiges. Das menschliche Bewußtsein hängt noch immer am ersten Gott, und muß auch an ihm hängen, weil er eben das Gottsetzende ist. Das Bewußtsein wird deshalb nicht aufgefordert, jenes Prinzip schlechthin aufzugeben, sondern nur es als reales aufzugeben. Es fürchtet aber, daß mit der Realität das ganze Prinzip ihm verloren gehe: so entsteht eine dritte Epoche C, die Epoche des Kampfes zwischen dem schon gebeugten blinden Prinzipe und der es in sein An-sich zurückbringenden Potenz. Dieser Kampf kann nur durch Momente fortschreiten. So erhalten wir in der dritten Epoche neue Unterabtheilungen. –

In der ersten Unterabtheilung widersetzt sich das Prinzip schlechthin der wirkenden höheren Potenz: das im vorigen Momente nachgiebig (weiblich) gewordene Prinzip richtet sich neuerdings wieder auf gegen den nunmehr wirkend gewordenen Gott. In dieser Aufrichtung wird es wieder männlich. Den höheren Gott schlechthin abweisend, ist jenes starre, ausschließende Prinzip der Gott der Phoenizier, der Tyrier, der Carthager, der cananeischen Völkerschaften überhaupt. Er heißt bei ihnen Baal, d. i. Herr, und ist so der Himmelskönig noch, aber in einer beschränkteren Gestalt. Er erkennt zwar den zweiten Gott noch nicht an, duldet ihn doch aber neben sich, oder hat ihn vielmehr neben sich. Bei den cananeischen Völkern heißt er Moloch; bei den Griechen ist es Kronos. Er will dem höheren Gotte noch keine Wirkung gestatten. Aber der befreiende Gott überwindet das ihm entgegenstehende Prinzip. So lange dieses sich ihm noch absolut verschließt, ist er noch nicht als Gott, sondern als unbegreifliches Mittelwesen zwischen Gott und Mensch. So ist er der Gott in der Negation, in der Erniedrigung, und hat sich erst die Gottheit zu erwerben. So erscheint der befreiende Gott bei den Phöniziern in der Gestalt des Herakles. Von einer materiellen Ueberlieferung dieses phönizischen Herakles, oder von dem Momente des Bewußtseins überhaupt, schreibt sich die griechische Vorstellung des Herakles her. So ist er eine frühere Erscheinung, ein Vorläufer des Dionysos. –

Kronos ist das vom Menschen wiedererweckte Prinzip, das den Sohn nicht vom Sein, aber von der Wirkung ausschließen will. Kronos kann ihm auch die Gottheit, d. i. das Reich vorenthalten. Herakles erscheint hiermit nicht im Verhältniß des Sohnes, sondern des Knechtes. Er ist, wie der Messias im alten Testamente, der Leidende, der Duldende, der mit Schmerzen beladene, der Ringende, der der Menschheit Wohlwollende. In der griechischen Mythologie wird diese Idee weiter ausgeführt. Herakles wird am Ende, nach Ueberwindung der ihm auferlegten Arbeiten, wirklich zur Gottheit verklärt. –

Wie früher der starren Ausschließlichkeit des Himmelskönigs ein Moment folgte, wo er gleichsam schmolz und weich wurde, so finden wir auch hier beim Kronos ein weiblich Werden. Kronos wird weiblich und damit kommt in unsere dritte Periode eine zweite Unterabtheilung: ein Moment, der sich in dem Bewußtsein derjenigen Völker nachweisen läßt, die den Phoeniziern und den cananeischen Völkern folgten. Diese weibliche Gestalt ist durch die Kybele bezeichnet, die zuerst unter dem phrygischen und thrakophrygischen Volksstamme vorkommt, und von diesem an die Griechen und Römer geht, wo sie eine fremde Gottheit blieb. Kybele verhält sich zu Kronos, wie Urania zum Uranos. In der Urania wurde der erste Grund zur Mythologie gelegt: hier in der Kybele wird der zweite Grund gelegt. Dort wird der Prozeß möglich, hier wird er wirklich gemacht. So kommen wir durch diesen Moment zum entschiedenen Polytheismus, zur dritten Unterabtheilung der dritten Epoche. –

Erst in diesem letzten Momente kommt die Mythologie zu ihrer vollständigen Entstehung. So erweist sie sich in drei Gestalten: als die aegyptische, indische und griechische Mythologie. Diese drei Gestalten sind auch nur drei Momente. –

Aus der obigen erläuternden Uebersicht ist abzunehmen, daß das Prinzip, wonach die Mythologie fortschreitet, das Prinzip des Hervortretens der im Bewußtsein vereinigt gewesenen Potenzen, die jetzt, da ihre Einheit aufgehoben, nur successiv sich wieder einigen können. Erst war nur eine Potenz, Uranos, die keine andere neben sich duldete. Diese gab später einer zweiten Potenz statt, durch welche die erste überwunden zu werden bestimmt ist. Diese erste Grundlegung, dieses Stattgeben, diese καταβολη, ist die Urania, die im Zabismius erscheint. Eine zweite καταβολη finden wir da, wo das erste Prinzip einer wirklichen Ueberwindung sich hingiebt. In der Urania war nur erst die Ueberwindung möglich gemacht Der Moment der zweiten καταβολη wird aber durch die zweite weibliche Gottheit bezeichnet. Bis hierhin haben wir nur zwei Potenzen. Mit der wirklichen Ueberwindung aber wird das anfängliche Prinzip Sitz und Thron des sein Sollenden, der dritten Potenz, der allein zu sein gebührt. So haben wir es fortan mit der Totalität der drei Potenzen zu thun. –

Die Potenzen sind das Wesentliche im Prozesse. Sie sind die verursachenden Prinzipien des Prozesses, in denen sich derselbe bewegt. Sie sind die wesentlichen Götter. Die Mythologie ist das successive Kommen dieser wesentlichen Götter. In A herrscht einer dieser Götter ausschließlich. B ist die Zeit des Kommens für den zweiten der Götter, die Zeit der Geburt des Dionysos. C ist die Zeit des Kommens für den dritten Gott, für den Geist. Der Geist kann nur erst kommen, wenn das Ungeistige des ersten Prinzipes überwunden ist. Diese wirkliche Ueberwindung giebt die vierte Epoche D, in der die dritte Potenz wirklich kommt. Diese drei Potenzen sind die eigentlichen, wirkenden Götter. Von ihnen sind unterschieden die materiellen Götter, die nur aus dem Stoff jener eigentlichen Götter gebildet, nur das Mitentstehende, das Accidentelle des Prozesses sind. So erscheinen sie in der griechischen Mythologie als erzeugte Götter (θεοι γενητον). Bei diesem Unterschiede zwischen den verursachenden, formellen, und den erzeugte, materiellen Göttern, ist noch Folgendes zu bemerken. In der ersten Periode, wo das ausschließende Prinzip im Kampfe zwischen Materialität und Immaterialität sich nicht mehr behaupten kann, wird es in einzelne Elemente zersprengt. Daraus entstehen die siderischen Götter des Bewußtseins. Diese astralen, Stern-Götter sind erzeugte, also materielle Götter. In der nächsten Periode sind Urania, die nur die andere, weibliche Form des Uranos ist, und Dionysos, den jene durch ihr weiblich Werden in’s Sein setzt, die beiden allein wirkenden Götter. Alle anderen sind Sterngötter, die immer materieller werden, und mit den Elementen sich identifiziren. In der dritten Periode erscheinen Kronos und Ηerakles (d. i. Dionysos in Knechtsgestalt) als wirkende Götter. Kronos ist der der unorganischen Natur entsprechende Gott. Die Religion ist von der Region des Geistigen, vom Himmel zur Region des Konkreten (der unorganischen Masse), zur Erde, herabgekommen. Auch die Hellenen sind durch diese Zeit hindurchgegangen, aber noch ehe sie Hellenen wurden. Im Pausanias werden rohe, unbehauene Steine erwähnt, denen Verehrung erwiesen werden war. Diese Zeit ist die Zeit des Fetischismus. Einem unlebendigen Körper wird eine stupide Verehrung zu Theil. Stupid ist jede Verehrung, wo der Moment des Bewußtseins, aus dem sie hervorgeht, vorüber ist. So ist auch die Verehrung, die der Hindu seinem Götzen zollt, eine stupide. Der Fetischismus stammt also von diesem Momente des Bewußtseins her. In dem nächsten Momente, wo Kybele und Dionysos allein sich als wirkende Götter dem Bewußtsein entgegenstellen – Dionysos als ein Mittelwesen, als ein δαιμων, der stets neben der Kybele erscheint – gehen noch keine neue materielle Götter hervor, sondern erst wenn das entgegenstehende Prinzip dionysisch überwunden ist. Kybele aber erscheint hier schon als magna deorum mater, als Mutter der zukünftigen Götter, die im wirklichen Prozesse hervortreten. Die materiellen Götter sind nur Erscheinungen (Symptome) des successiven Hervorgehens des sich vergeistigenden, in sein An-sich zurücktretenden Gottes. Die Welt der vielen Götter ist die durch Dionysos gesetzte Göttervielheit. Diese Göttervielheit ist noch nicht Vielgötterei. Sie ist noch nicht successiver, sondern nur simultaner Polytheismus. Erst von Kronos an läßt sich die Succession nachweisen. Nur im ersten Momente herrscht der reale Gott ausschließlich. Schon im zweiten tritt Dionysos neben ihn, und dieser ist bis gegen Ende des Prozesses zu herrschen bestimmt. Jene vom Dionysos gesetzte Götterwelt ist nur gesetzt, um von dem dritten Gotte beherrscht zu werden. Nicht diese Welt von materiellen Göttern, sondern die wirkenden Götter sind die Hauptsache: sie werden nur durch den esoterischen Verstand der Mythologie begriffen. Diesen esoterischen Verstand haben wir schon vorausgenommen, und wir konnten ihn vorausnehmen, weil wir außer der Mythologie stehen. In der wirklichen Entwicklung sind wir aber noch nicht bis zu dem wirklichen Herr-werden der zweiten Potenz vorgeschritten. –

In dem Verhältniß, als die zweite Potenz die erste sich hier unterwirft, wird sie die die dritte Potenz, so die Gott-setzene. Auf diese Weise kommt die dritte Potenz ins Spiel. Sie nähert sich, sobald die zweite Potenz mächtig genug ist, die erste zu überwinden. –

Wenn nun bisher jedem Momente eine besondere Mythologie entspricht, so muß von hier an die Mythologie alle Momente enthalten. Wie nun kann die Mythologie noch im Verhältniß einer Succession stehen, da sie alle Momente enthalten soll? Wie kann sie so noch verschiedene Momente darbieten? Allerdings ist in der Mythologie fortan die Allheit der Potenzen: aber es bleibt die Möglichkeit, daß in der Allheit eine Verschiedenheit sich zeigt, je nachdem eine der beiden ersten Potenzen, oder keine von beiden, sondern die dritte Potenz das Uebergewicht behauptet. Erst wenn alle drei Potenzen gleichmäßig in ihr Recht eingesetzt sind, kann der große Prozeß der Mythologie stehen bleiben. So erhalten wir hier im voraus drei Momente, denen in der Wirklichkeit des Prozesses drei Mythologien entsprechen. Diese, von denen jede wiederum alle Momente enthält, sind die ägyptische, die indische und die griechische Mythologie. – Alle anderen Mythologien, wie die etruskische, die alt-italische, die tyrrhenische, die alle eine gleiche Vergangenheit, die pelasgische, voraussetzen, sind nur analoge, parallele Formationen der griechischen Mythologie. –

In der ägyptischen Mythologie ist der heftigste Kampf. Das anfängliche Prinzip strengt zum letzten Male seine ganze Kraft an. Hier wird es vorgestellt im Typhon, welcher der Alles Verzehrende und Versengende, der Abhold des Organischen ist. Die ägyptische Mythologie ist gleichsam der Todeskampf des in den letzten Zuckungen liegenden, blinden Prinzipes. Dem Typhon steht Osiris als gutes Prinzip gegenüber. Der Kampf ist schwankend. Erst mit der Erscheinung des Horos, den Plutarch den Vollendeten und Vollkommenen nennt, ist Typhon völlig besiegt. Horos ist die dritte Potenz. Eine vierte Gestalt, die der Isis, ist das dem realen Gotte anhängende Bewußtsein, das erst zwischen Typhon und Osiris beruhigt wird durch die Geburt ihres Sohnes Horos. Am Ende der genannten Mythologie bleiben die drei großen Potenzen stehen: 1) Typhon, der völlig zum Osiris umgewandelt ist durch die Besiegung, und der von nun an als Osiris selbst, als der Unsichtbare, als der Gott der unsichtbaren Welt, als der Gott der Unterwelt erscheint: 2) Osiris, der rein Seiende, der Wirkende: und 3) Horos, der als Geist sein sollende Gott. Dies sind die formellen Götter der ägyptischen Mythologie. Die materiellen Götter derselben entstehen nur in und durch den Kampf: sie sind die zuckenden Glieder, in welche der eine Gott zerrissen wird. Das Gegentheil der ägyptischen scheint die indische Mythologie zu sein. Wenn in jener das Bewußtsein am realen Prinzipe festhält, und nur mit Schmerz, ja mit Thränen von ihm getrennt wird, festhaltend an dem Centrum, welches auch, wenn der Prozeß nicht seine theogonische Bedeutung verlieren soll, festgehalten werden muß – so ist das indische Bewußtsein excentrisch, einem wilden Taumel gleichsam hingegeben, und ganz ohne Fassung. Das Prinzip des Anfangs ist durch die höhere Potenz ganz überwältigt und zu nichte gemacht. Die diesem Prinzipe entsprechende Persönlichkeit ist Brahma, der zur Verwunderung derer, die die indische Mythologie nur äußerlich kennen, in Indien selbst verschollen ist, und nur noch höchstens bild- und tempellos verehrt wird. Er ist der Gott der Vergangenheit, aber nicht wie Typhon. Dem Osiris, als dem Gotte der Gegenwart, und dem Horos, als dem Gotte der Zukunft, gegenüber ist Typhon der Gott der Vergangenheit. Nicht so ist Brahma der Gott der Vergangenheit: vielmehr ist er ein blos gewesener Gott, der in gar keiner Beziehung zur Gegenwart mehr steht, und deshalb im indischen Volksglauben keine Art von Verehrung mehr genießt, während Typhon mit heiliger Scheu und Opfern verehrt wird. An des Brahma Stelle ist getreten Schiwa, der zweite Gott, der Gott der Zerstörung, nämlich der Zerstörung Brahma’s, der eine Auflösung im Bewußtsein herbeiführt. Allerdings findet sich zwar auch die dritte Potenz, die Potenz der Besonnenheit, im Wischnu vorgestellt: aber wie weit diese indische Trimurti entfernt ist, mit der christlichen Idee verglichen zu werden, erhellt aus Folgendem. Die drei indischen Dejota’s, wie sie genannt werden, verbinden sich nicht so im Bewußtsein, wie die drei ägyptischen Götter sich im Bewußtsein zu einem Gotte vereinigen. Wischnu hat seine besonderen Verehrer und Anhänger, ebenso wie Schiwa. Wenn der große Haufe dem Schiwaismus hingegeben ist, so sind die Gebildeteren Anhänger des Wischnu. Die Schiwaiten wollen nichts wissen vom Wischnu, so wie umgekehrt die Anhänger des Wischnu nichts wissen wollen vom Schiwa. So konnte sich das indische Bewußtsein nicht auf der Höhe behaupten, die es eingenommen. Die Mythologie wurde zur Fabel. So entstanden die Legenden von der Incarnation des Wischnu, die garnicht mehr in die Mythologie gehören, sondern reine Erfindungen sind. Insbesondere ist die ganze Krischna-Lehre ein unechtes, unnatürliches Erzeugniß, die Ausgeburt einer übrigens haltungslosen Imagination. – Der Buddhissmus ist dem indischen Bewußtsein fremd, und noch dazu das Erzeugniß einer Reaktion gegen den mythologischen Prozeß, also eines anti-mythologischen Prozesses. Deshalb haben wir hier seiner nicht erwähnt. Uebrigens dient der Buddhismus, und der durch ihn angegebene Mysticismus, Idealismus und Spiritualismus, (der sich unter den Wischnaiten bis zur Ueberspanntheit, ja bis zum Wahnsinn steigert), nur dazu, die Verwirrung des unglücklichen indischen Bewußtseins zu vollenden. –

Die griechische Mythologie kehrt wieder in die Mitte zurück: sie stößt den untergehenden Gott nicht ganz zurück, sondern bewahrt ihn geistig. So ist sie die vollendetste Erscheinung des mythologischen Prozesses. Auch im indischen Bewußtsein kommen wir auf eine Krisis, aber auf eine Krisis zur Zerstörung: daher Schiwa als grauser Zerstörer erscheint, nicht als Befreier und Versöhner wie Dionysos. Die Krisis endet in Verwesung. Daher bleibt auch im indischen Bewußtsein kein Resultat des Prozesses zurück: sondern Vorstellungen anderer Art treten an die Stelle des beendeten Prozesses, wie z. B. das falsche Einheitsstreben. Während in der griechischen Mythologie das Bewußtsein noch zuletzt alle Momente seiner Vergangenheit bewahrt, finden wir in der indischen Mythologie eine Decomposition, einzelne Momente ohne organische Einheit. Sie sucht sich nur durch dieses falsche Einheitsstreben dem absoluten Nihilismus zu entziehen. Die höhere Einheit des griechischen Bewußtseins wird aber nur durch die Mythologie selbst vermittelt. Der Charakter der griechischen Götter ist Schönheit: der Charakter der indischen Götter Entstellung und Zerstörung. Im indischen Bewußtsein drückt sich die innere Zerstörung auch nach außen hin aus, als äußere Zerstörung der Götter. Die griechischen Götter entsteigen dem von der Gewalt des Prinzipes sanft sich lösenden Bewußtsein. So sind sie eine Art seliger Gesichte, Visionen. Das reale Prinzip verschwindet und zergeht zwar, aber es wirkt mit, um den entstehenden Gestalten jene Bestimmtheit und Realität mitzutheilen, wodurch sie zu Repräsentanten ewiger und bleibender Momente werden. Die griechische Mythologie ist gleichsam der sanfte Tod, die Euthanasie des realen Prinzipes, welches eine schöne und bezaubernde Welt von Erscheinungen zurückläßt. Mehr aber wie Erscheinungen sind sie nicht. Wir haben die materiellen Götter überhaupt nur als begleitende, als mitentstehende, als accidentelle bezeichnet. Sie sind nicht Körper, haben nicht Fleisch und Blut wie die Menschen; sie sind nur Imaginationen; und doch sind sie reale Gestalten des Bewußtseins, Gestalten von der realsten Bedeutung. Sie sind nicht blos ideal, nicht blos in der Phantasie. Alles Thierische verschwindet hier. Die griechischen Götter sind wohl über das Menschliche erhaben, und doch sind sie menschenähnlich. Sie stellen den Moment der Natur dar, wo das reale Prinzip den Versöhnungstod im Menschen stirbt. –

Uns ist hier nur um den Verstand, um die Bedeutung der Mythologie zu thun. Der Verstand ist ihr Geheimniß, und dieses ihr Geheimniß ist nur zu suchen in den verursachenden Potenzen. Leicht einzusehn ist, daß, wenn das reale Prinzip verschwindet, die nur durch dieses Prinzip in Spannung, d. h. auseinandergehalten gewesenen Potenzen ihre Spannung aufgeben, sich im Bewußtsein berühren, und zur Einheit sich wiederherstellen. Die erste unter den so wieder rein geistigen Potenzen ist das reale Prinzip selbst, das in sein An-sich, in seine Gottheit hergestellt ist. Er ist so der unsichtbar gewordene Gott, Aides oder Hades. Er läßt eine doppelte Bedeutung zu. Im Moment des unsichtbar Werdens, wo er noch zu den materiellen Göttern gehört – (er ist der dritte und tiefste der drei Kronos-Söhne, der Gott der Unterwelt) – ist er der Grund der Göttervielheit, deren Haupt und Spitze Zeus ist. Nur indem er in seiner Starrheit gegen die zweite Potenz überwunden wird, nur indem er unsichtbar wird, kann jene Göttervielheit entstehen. Der ganze Olymp ruht auf seinem unsichtbar Werden. Deshalb müßten, wenn er wieder sichtbar werden könnte, alle jene materiellen Götter, die er nur in seiner Latenz trägt, verschwinden. Deshalb heißt es in der Ilias von seiner Behausung, von dem locus, quo nunc est: »vor ihr grauet die Götter.« Grade wie das abgewendete Angesicht (das niemand sehen kann), wenn es der Natur sich zuwendete, die ganze Mannichfaltigkeit der Naturwesen zerstören würde – so auch würde Aides, wenn er aus seiner Behausung träte, den ganzen Olymp umstürzen. Er muß in seiner Verborgenheit bleiben. Aber er ist nicht blos Gott dieses bestimmten Momentes. In seinem Untergange stellt er sich auch als der Gott dar, der statt (instar) aller materiellen Götter ist und war, als Materie also aller Götter. So war er in Uranos und in Kronos: so ist er in Zeus. So ist er die Einheit dieser drei Götter. Das Bewußtsein wird ihm inne als der allgemeine Grund aller Götter, der dieser Grund schon war in der Zeit des Uranus und Kronos. So ist er realer Gott überhaupt, reine Ursache. Indem er in sein An-sich tritt, erscheint er sofort als reine Ursache des ganzen Prozesses. Das Bewußtsein gelangt zum allgemeinen Begriff des Gottes, der in seinem Außersichsein der Stoff aller materiellen Götter ist: dem also nicht einer der materiellen Götter, sondern nur einer der formellen Götter (A²) entgegenstehen kann. Indem er in sein An-sich eingegangen ist, schließt er nicht mehr die anderen Potenzen aus, sondern diese erscheinen ihm als die wesentlichen, verursachenden Potenzen, so wie ihm die materiellen Götter als gewordene erscheinen. Die materiellen Götter sind ebenso eingeschlossen zwischen den drei Potenzen, wie in unserem Gedanken die konkreten Dinge der Natur in den drei verursachenden Potenzen eingeschlossen ist. So wird es begreiflich, wie in der griechischen Mythologie das Bewußtsein des allgemeinen, gottsetzenden Gottes gleichzeitig mit der entfalteten, reinsten Göttervielheit hervortreten konnte. Das Bewußtsein, das in den materiellen, partiellen Göttern sich von der Spannung des realen Prinzips befreit hat, wendet sich um zum Bewußtsein der geistigen, allgemeinen Götter. Die partiellen Götter werden zum Inhalt eines exoterischen, die allgemeinen zum Inhalt eines esoterischen Bewußtseins. Das exoterische Bewußtsein ergreift das Äußere, das esoterische hingegen das Innere, das Geheimniß, das Mysterium der Mythologie. So erklärt sich, wie in den Mysterien die geistige Götterlehre entstand: wie die materiellen und die geistigen Götter gleichzeitige, koexistirende Erscheinungen sind, von denen keines das andere aufheben kann. Das Esoterische kann das Exoterische nicht aufheben: denn es entsteht dadurch, daß das äußerlich gewordene Prinzip in sein An-sich zurückgebracht wird. Das Exoterische kann aber nicht das Esoterische aufheben; denn wenn der widerstehende Gott nicht selbst esoterisch würde, würde die exoterische Vielheit nicht möglich sein. Die vom Esoterischen freigewordene Vielheit würde zurückgezogen werden in die dunkle Geburtsstätte des blinden Prinzipes, so der Mythologie. Beide also, das exoterische und das esoterische Bewußtsein, setzen sich voraus. –

Die Mysterien enthalten nun den Verstand, die wahre Philosophie der Mythologie. Alles bisher Vorgetragene sollte nur Vorbereitung zur Philosophie der Offenbarung sein. Da es nun der Vorsehung gefiel, die Menschheit erst den Weg der natürlich sich erzeugenden Religion durchlaufen, und die Offenbarung erst da eintreten zu lassen, da die Zeit erfüllet war, – d. h. am Ende des mythologischen Prozesses –, so können wir nicht den Unterschied zwischen Mythologie und Offenbarung völlig bestimmen, wenn wir nicht das Tiefste der Mythologie erkannt, und gesehen haben, in welchem Umfange das religiöse Bewußtsein auch im Heidenthume sich wiederhergestellt hat. Man hat von jeher die Mysterien als das betrachtet, was im Heidenthume am meisten dem Christenthume sich genähert. Auch deutet der gelehrteste der Apostel oft auf Gebräuche der Mysterien hin. So sind die Mysterien der natürlichste Uebergang zur Offenbarung, damit diese und ihr Verhältniß zum Heidenthume am schärfsten erkannt werde. –

In der bisherigen Entwicklung des Prozesses haben wir zwei große Uebergangsmomente unterschieden. Der erste war der, wo das reale Prinzip sich überwindlich, d. h. zum Gegenstande einer möglichen Ueberwindung macht: der zweite der, wo das reale Prinzip sich zur Materie einer wirklichen Ueberwindung macht. Der erste Moment war der der Urania, der zweite der der Kybele. Sollte nun nicht noch ein dritter Moment unterschieden werden, wo jenes reale Prinzip schon überwunden ist, und das Bewußtsein in die Mitte zu stehen kommt zwischen der Vergangenheit und der ihm aufgehenden Welt von geistigen Potenzen? Jene beiden ersten καταβολη wurden durch weibliche Wesen bezeichnet. Das Weibliche überhaupt repräsentirt das Bewußtsein des Gottes. Der Gott ist ein bestimmter in jedem Momente: also ein solcher, dem ein anderer Gott zu folgen bestimmt ist. Das Bewußtsein ist zwar auch ein bestimmtes, aber es ist das über den Moment hinaus Gehende, das schlechthin Gott Setzende. So ist das weibliche Prinzip ein höheres als das männliche. Es zeigt sich dies in der Gaea, in der Rhea, u. s. w., die weiter sehen als die Götter, – (Gaea sieht weiter als Uranus, Rhea weiter als Kronos) – und die der Zukunft geneigt sind, von der die Götter nichts wissen wollen. So nun wird auch hier am Ende des Prozesses der Uebergang des Bewußtseins durch eine weibliche Gottheit bezeichnet, nämlich durch Demeter: die theilweise noch der Mythologie angehört, insbesondere aber der Mittelpunkt der Mysterien ist. –

Demeter (von den Römern Ceres genannt) ist ihrem ersten Begriffe nach das Bewußtsein selbst, das zwischen dem realen und dem befreienden Gotte in der Mitte ist, das dem realen Gotte zwar anfänglich, aber doch in der Ueberwindung durch den zweiten Gott ist. Die weibliche Gottheit ist entweder das Bewußtsein eines gleichzeitigen Gottes: so ist sie es als Gemahlin; oder sie ist das Bewußtsein eines kommenden Gottes: so ist sie es als Mutter. In der späteren Zeit erscheint Demeter als Mutter. In der kronischen Zeit erscheint sie als Gemahlin des Poseidon, und als solche ist ihre Natur dem Dionysos zugethan. Das Bewußtsein kann zwar in dieser frühen Zeit noch keine Beziehung zum Dionysos haben. Aber es reflektiren sich die drei Potenzen in den drei Kronos-Söhnen, (Aides, Poseidon u. Zeus), so daß Poseidon die dem Dionysos entsprechende Gestalt, das materielle Vorbild des Dionysos ist. In der Periode D ist aber Demeter das unmittelbar den Einwirkungen des Dionysos hingegebene Bewußtsein: und am Ende ist sie das durch Dionysos überwundene Bewußtsein. So ist sie die letzte der vollendeten Götterentstehungen, und eine καταβολη, wie Urania und Kybele. In ihr ist das Bewußtsein erst wirklich überwunden, insofern sie über die kronische Zeit hinaus dauert. Das Bewußtsein kann sich aber nicht dem Dionysos und der durch ihn gesetzten Vielheit hingeben, ohne sich nicht von dem ausschließlich seienden, realen Gotte zu trennen. Durch einen Zauber, der sich von der unvordenklichen Zeit herschreibt, dessen es sich bis jetzt noch nicht bewußt gewesen, wird das Bewußtsein, unvermögend gegen den Andrang des höheren Gottes, umsomehr jener am realen Gotte festhaltenden Seite seines Wesens, (gleichsam jenes am realen Gotte festhaltenden Bandes), als eines Zufälligen bewußt, welches es von seinem Wesentlichen unterscheidet. Wesentliches ist es als Gottsetzendes: Zufälliges ist es als den realen Gott Setzendes. Dieses Zufälligen wird es sich also bewußt; d. h. es wird sich dessen bewußt als eines Abzusondernen. So sondert das Bewußtsein das Zufällige ab, d. h. setzt es für sich, als besondere Persönlichkeit. So tritt dieses nunmehr befreite Prinzip aus dem Bewußtsein (d. i. aus der Demeter) als Persephone heraus. Das Bewußtsein wird des in ihr verborgen gewesenen Prinzipes inne, und sieht nun, nach gelöstem Zauber, den Anlaß des ganzen Prozesses. Dieser Anlaß ist repräsentirt in der Persephone. Aber Demeter kann das, was von der Vergangenheit sich herschreibt, von sich nicht absondern, ohne es als das der Vergangenheit Angehörige anzusehn: d. h. als das dem Gotte der Vergangenheit Angehörige. Dies ist der wahre Sinn von dem Raube der Persephone, die Aides in das Reich der Unterwelt, der Vergangenheit, hinabzieht. Der Theil des Bewußtseins, der durch Persephone repräsentirt wird, muß dem Gotte folgen, dem es von Anfang an verfallen ist. Es muß Vergangenheit werden. Diese Trennung ist nicht schmerzlos: so heißt sie Raub, und Demeter ist die trauernde, betrübte, dem Gotte zürnende Mutter, die zuerst von der dionysischen Göttervielheit nichts wissen will. So wird sie auch in dem Homerischen Hymnus an die Demeter als eine dem ganzen Olymp zürnende Göttin dargestellt. –

– [Daß wir den Ausdruck »dionysische Göttervielheit« nicht aus der Luft gegriffen haben, beweist, wenn wir uns auch hier nicht auf das Weitere einlassen können, nur allein schon das Bild des Polyklet, der den Dionysos mit den Attributen des Zeus setzt, ihn also unmittelbar mit dem Haupte der Göttervielheit in Beziehung bringt] –

Mit der Göttervielheit muß nun die durch den Raub der Tochter verletzte Demeter wieder versühnt werden. So weit, d. h. bis zum Raube und Zorne der Mutter, geht die exoterische Mythologie. Nun beginnt die Versöhnung der Trauernden und Zürnenden. Sie kann aber nicht anders versühnt werden als dadurch, daß ihr als Ersatz des untergegangenen Gottes und des verlorenen Bewußtseins der höchste Gott, d. i. der sein Sollende, zu Theil wird. Dieser tritt nicht zur Vielheit hinzu: denn diese ist eine geschlossene. Er geht also über jene Vielheit hinaus, und kann nur in den Mysterien seine Stelle finden. Diese ganze Begütigung der zürnenden Mutter ist Gegenstand der esoterischen Mythologie, so der wesentlichste Inhalt der Mysterien. Deshalb auch werden die attischen, in Eleusis gehaltenen Mysterien vorzugsweise die Mysterien der Demeter genannt. –

Unsere bisherige Erklärung ist höchst abweichend von den gewöhnlichen Erklärungen, die diesem Theile der Mythologie zu Theil geworden sind, in denen aber nichts richtig ist, als daß Demeter die Göttin des Ackerbaues ist. Hieraus hat man Demeter zur Göttin des Pflanzenreiches machen wollen, und Persephone zum Saamenkorn, das in die Erde gelegt (vom Aides geraubt) werden müsse, um zu keimen und Früchte zu tragen: Einer hat gemeint, der Raub der Persephone bedeute, daß die Saamenkraft nur mit dem Erdenlichte – (was er hierunter verstanden, wissen wir nicht – vielleicht ein Licht im Innern der Erde) – wirken könne: – und was der kostbaren Einkleidungen mehr sind, womit man das Alltägliche hat verbergen wollen. Mit solcher alltäglichen Wahrheit, die man den Mysterien hat andichten wollen, hätten diese nicht so viele Jahrhunderte gedauert. Und doch hat man sich seit zweitausend Jahren mit solcher alltäglichen Bedeutung der Mysterien begnügt! Man hat gemeint, die Mysterien seien nichts Anderes gewesen als ein culte d’agriculture! Selbst Sylvestre sagte, die Mysterien seien nur Darstellungen von Naturwirkungen gewesen. Wozu aber hätten sie so sehr im Geheimen darstellen wollen, was ein Jeder jeden Tag offen in der Natur sehen konnte? Den Mysterien kann ebensowenig wie der Demeter eine physikalische Bedeutung beigelegt werden. Allerdings war Demeter Göttin des Ackerbaues. Aber damit ist ein anderer Sinn zu verbinden, als ein physikalischer. Es schwand das herumschweifende, thierähnliche Leben des Menschen, und an seine Stelle trat ein wahrhaft menschliches, durch Sitte und Gesetz gehaltenes Leben. Grade diese sittliche Bedeutung ist in der Demeter geheiligt. Sie ist die Gesetzgebende Göttin. –

In seinem Panegyricus sagt Isokrates die Worte: »Gegen unsere Vorfahren war Demeter wohlgesinnt; sie hat ihnen die zwei größesten Geschenke verliehen: die Früchte, als die Ursache, daß wir nicht mehr thierartig leben, und die Einweihung (d. i. die Mysterien).« – In und mit Demeter wird also der Sieg über die blinde Astralgewalt des Zabismus gefeiert. Der Zabismus ist die natürliche Religion aller nicht Ackerbau treibenden Völker. Dies geht so weit daß Caesar von den Germanen sagt, sie trieben keinen Ackerbau und huldigten blos sichtbaren Göttern, d. h. den Sternen und Elementen. Darum ist der Zabismus älter als alle Gesetze und als jede bürgerliche Gesellschaft, und als die mit beiden erst anfangende Geschichte. Der reine Zabismus kann sich nicht mit Eigenthum und Gesetzen und Ackerbau vertragen. Er besteht nur so lange, als der Mensch dem allgemeinen Gott anhängt, den kein Tempel umschließt, dem nur der ungemessene Raum des Himmels gleichkommt; seine Wohnung das Feld und dessen Dach der Himmel ist. Sobald aber dem Menschen das Zelt des Himmels zu weit wird, wendet er sich von jenem Gotte ab, und er zieht sich in engere Schranken zurück. Nun lernt er die Uebel kennen, die nothwendigen Begleiter der fortschreitenden Entwicklung: und jetzt erscheint ihm jenes freie Leben als ein Zustand von Glückseligkeit, als ein goldnes Menschenalter, wonach er sehnsüchtig zurückblickt. Uranus und Kronos fallen zusammen: so bezeichnet der Mensch (die Griechen und Römer) Kronos oder Saturn als den Gott des goldenen Weltalters.(Cf. Ovid. Metam. lib. I, 789: »Aurea prima sata etc.«) So lange der Gott des noch ungetheilten Seins herrscht, ist die Erde ein Allen gemeinschaftliches Erbtheil. – Selbst die Erzählung der Genesis, wonach die Gründung der ersten Stadt mit Sprachverwirrung und Völkerzertrennung bestraft wird, zeigt die stete Anhänglichkeit und sehnsüchtige Erinnerung an jene frühere Freiheit und Ungebundenheit. Haben sich doch auch Viele aus dem Getöse unserer Zeit in die dumpfe Stille des Mittelalters sich zurückgezogen. –

In der phrygischen Religion wird Kybele als Göttin des Ackerbaues und als Städtebauerin verehrt. Die Griechen, als das jüngste der mythologischen Völker, rückten auch weiter fort, von der Kybele auf die Demeter. In einem früheren Momente war den Babyloniern schon Urania das, was den Phrygiern Kybele und Demeter den Griechen war. Sehr merkwürdig ist es, daß den Babyloniern die erste Gründung großer Städte zugeschrieben werden muß, und daß die folgenden Völker die Phoenizier, die Carthager, etc, vom Ackerbau sich wieder abwendeten, und sich auf die Wüste des Meeres, dieses kronische Element, begaben: während die Aegypter das Meer scheuen, und fest halten an der Erde und ihren Früchten. – Mit Kronos stellt sich das Astrale, das Kosmische wieder her. Kybele ist es, die die astrale Religion wieder zur Erde herabbringt. So wird sie in der phrygischen Religion als Gründerin fester Städte verehrt: und daher die Mauerkrone, welche in ihren Darstellungen ihr Haupt umgiebt. Wenn das Bild der Kybele, der großen phrygischen Mutter, durch die Straßen getragen wird, in feierlichem Pomp, wird ihr Silber und Gold und reichliche Gaben auf den Weg gestreut, – (Zeichen des bürgerlichen Verkehrs) –, und ein Rosenschauer bedeckt das Gefolge der Göttin, worunter auch bewaffnete Haufen sind, zum Zeichen, daß mit getheiltem Besitz der Krieg beginnt. – Wie auch vom Kronos gesagt wird, er habe den Menschen Münzen prägen gelehrt, und auf diesen ersten Münzen das getheilte Bild des Janus, als Zeichen des Krieges, zu sehen war.Der geöffnete Janustempel zu Rom war Zeichen des Krieges, der geschlossene Zeichen des Friedens. – –

Den Griechen ist Demeter die Einführerin des Ackerbaues. In dem Zusammenhange, in welchem die Einführung des Ackerbaues mit dem Untergange des Astralen steht, erscheint sie als die Göttin, welche den Menschen die Früchte verlieh und die Mysterien einsetzte. Bisher war es unmöglich, eine unserer Getreidearten wild wachsend zu finden. Fast sollte man also glauben, daß zwischen der Menschheit und der Natur ein magisches Verhältniß besteht: daß den Entwicklungen des Bewußtseins auch Entwicklungen in der Pflanzenwelt parallel laufen: daß der Mensch, als er das herumschweifende Leben verließ, und in Städte sich niederließ, gewisse Bezüge zur Natur verlor, und andere dafür fand. Dürfte man für wahr erachten, was Azara behauptet, nämlich daß dem Menschen eine ansteckende Kraft zukomme, – der Mensch brauche nur eine Zeit lang einen Weg herauf und herabgehen, um sofort gewisse Pflanzen, die auch nicht wild wachsen, sondern nur in Gärten, wie z. B. Portulack, am Rande des Weges entstehen zu sehen – wie es ja auch von einigen Pflanzen bekannt ist, daß sie nur in der Nähe von Wohnhäusern gefunden werden –, so könnte man freilich das, was die Griechen von der Gabe der Demeter, der Menschen nährenden Frucht, sagen, noch wörtlicher zu verstehn haben. –

So wenig Demeter eine bloß physikalische Bedeutung hat, ebenso wenig auch Persephone. Wenn man in der Idee der Persephone eine Analogie mit dem Saamenkorn allerdings nicht verkennen kann, so ist doch nicht Persephone als das Symbol des Saamenkornes anzusehn. Absurd ist es, jene geistigen Wesen sich als Symbole des Sichtbaren zu denken, da doch vielmehr überall das Materielle Symbol des Unsichtbaren ist. So wäre es richtiger, wenn man das Saamenkorn als Symbol der Persephone ansähe. Persephone ist ursprünglich nichts Anderes, als die Potenz des Gottsetzens. Sie ist die Urmöglichkeit, die, je nachdem sie heraustritt oder innerlich bleibt, etwas Verschiedenes zu Tage bringt. Mit dem Saamenkorn hat sie gemein, daß, wenn sie heraustritt, sie einem Prozeß unterworfen wird. In ihr ist der Keim des Gottesbewußtseins: sie soll in der Tiefe bleiben: im Hervortreten aber, (auf die Erde fallend), wird sie einem theogonischen Prozeß unterworfen, und so trägt sie viele Früchte. Ihrem Hervortreten kann keine andere Absicht zum Grunde liegen, als die, daß das Potenzielle in ihr zum aktuellen, wirklichen Prozeß werde. Im Urbewußtsein liegt allerdings der wahre Monotheismus, aber nur in potentia. Denn sein Gegentheil ist noch möglich. Potenziell nennen wir aber Alles, dessen Gegentheil noch nicht überwunden, sondern noch möglich ist. So ist im Urbewußtsein der Monotheismus ein potenzieller. Er muß erst den Polytheismus überwinden und zerstören, um sich zu verwirklichen. Und auch so, in seiner höchsten Potenz, bleibt er ein natürlich erzeugter, ein relativer Monotheismus, der mit dem eigentlich göttlichen Monotheismus nicht verglichen werden darf. Aber nie hat Persephone eine blos physikalische Bedeutung gehabt: in einem tieferen Sinne ist sie mit dem Saamen zu vergleichen. – Der Hauptinhalt der Mysterien ist, wie gesagt, die Versöhnung des durch die Trennung vom realen Gotte verwundeten Bewußtseins, die Versöhnung der durch den Raub ihrer Tochter verletzten Demeter. Demeter selbst giebt dies in dem schon erwähnten Homerischen Hymnus zu erkennen. Das, wodurch die Versöhnung erfolgt, ist bereits angedeutet worden, muß aber noch weiter begründet werden. –

Persephone und Demeter repräsentiren das tiefste Bewußtsein der Mysterien. Die attischen Mysterien sind die der Demeter genannt. Sie werden aber auch die des Dionysos genannt. Dieses Verhältniß des Dionysos bleibt zu erklären. Wir haben uns überhaupt über den Dionysos zu verständigen. Bis hieher haben wir ihn nur kennen gelernt als den der 2^ten Potenz entsprechenden, befreienden Gott. Wie nun verhält er sich zu den Mysterien? Zur Beantwortung dieser Frage müssen wir einiges Allgemeine über die Erscheinungen des mythologischen Prozesses vorausschicken, deren unmittelbare Ursache Dionysos ist. –

Des Dionysos Gegenwart kündigt sich allgemein an durch besinnungslose Begeisterung, durch Orgiasmus. Das von der drückenden Gewalt des realen Gottes befreite Bewußtsein muß taumelnd werden und alle Haltung verlieren. So erklären sich die Handlungen eines zügellosen, ausgelassenen Benehmens, das des Dionysos Erscheinung begleitete. Seine früheste Erscheinung ist die mit der Urania. Von dieser Erscheinung schreiben sich die Sabacien her, Feste, welche durch wilde und ausgelassene Handlungen den Untergang der ältesten, drückenden Religion feierten. – (Cf. Livius 39, wo erzählt wird, daß der römische Senat strenge Untersuchungen über die in die Stadt eingedrungenen sabacischen Orgien angestellt habe) – Diese Sabacien entlehnen ihren Namen dem Gotte Sabos, wie aus dem Ausrufe: Evoe Sabos! zu ersehen: so daß sich ergiebt, daß diese Orgien der erste Uebergang von Zabismus (wovon Sabismus nur eine weichere Aussprache) zur folgenden Religion gewesen. Sie sind aber nie etwas Anderes gewesen als Winkelkomödien. Es giebt Schriftsteller, die, mit oder ohne Absicht, Alles verwechseln und durch einander werfen. So haben sie auch die Sabacien zu einem öffentlichen Feste machen wollen. In Wahrheit aber hatten die öffentlichen Feste Griechenlands nichts mit den Sabacien gemein. In einem Stücke des Aristophanes werden diese Orgien sogar öffentlich aus dem Staate herausgeworfen. – In einer späteren Epoche des myhologischen Prozesses ist das ägyptische Bewußtsein zwar noch schwankend und getheilt zwischen der Vergangenheit und der Zukunft, – (Typhon wird im einen Monate verspottet, im nächsten wieder gefeiert) –, doch wird im Allgemeinen der Untergang des realen Gottes als ein Sieg empfunden. Daher jene öffentlichen Triumphzüge, die, weil der Phallos als Siegeszeichen einhergetragen wurde, danach Phallagogien genannt wurden. Durch diese festliche Umzüge und Phallos-Prozessionen wurde der Sieg des befreienden Gottes Dionysos gefeiert. Bei den Hellenen, sagt Herodot, seien diese Feste erst neuerdings eingeführt: Melampus habe sie von den Aegyptern gelernt, und ihre Gebräuche den Hellenen gelehrt. Er behauptet also, daß jene Feste den Hellenen nicht eigenthümlich gewesen, sondern bei ihnen eingeführt worden seien. In der That gehört auch jener Zustand des Bewußtseins, wo Dionysos Taumel und Orgiasmus erregt, einem früheren Momente an, als den das hellenische Bewußtsein darzustellen bestimmt war. Dies erhellt schon daraus, daß eben jene Gebräuche in Aegypten gefeiert wurden. Dagegen hatte es nichts Widerstrebendes, wenn jene Feierlichkeiten nur Nachahmungen von Festen waren, deren Kunde die Hellenen aus Aegypten oder vielleicht aus dem Morgenlande hatten. Dies ist nicht so zu verstehn, als sei der Name und der Begriff des Dionysos überhaupt den Hellenen von außen gekommen, also ein zufälliger. Wir haben vielmehr gezeigt, daß sein Begriff ein nothwendiger, ein dem Prozesse wesentlich innewohnender ist. Also konnte er nicht als ein zufälliger von außen her eingetragen werden. Er findet sich in allen Mythologien, wenngleich in einer jeden in einer eigenthümlichen Gestalt. Er ist der durchgängige Begriff aller Mythologien. Der Zabismus ist als Anfang aller Mythologie selbst noch keine Mythologie: er wird erst ein Glied der Mythologie, wenn auf ihn die anderen Glieder folgen. Im Zabismus kann also auch von Dionysos noch nicht die Rede sein. Sobald aber das Bewußtsein den Zabismus in seiner reinen Gestalt verläßt, erscheint auch sogleich Dionysos, wenn auch zunächst nur indirekt. Sein Begriff als Ueberwinder des Bewußtseins lag ebenso im Griechischen, wie im Indischen und Aegyptischen. Hier wie dort wirkte er im mythologischen Prozeß. Nur war im hellenischen Bewußtsein dieser Dionysos im Gegensatz und in der Spannung schon untergeordnet. Die vollendete Dionysos-Idee ging über ihn hinaus. Herodotus sagt, Melampus habe den Griechen die Dionysos-Feste gelehrt, aber nicht die ganze Dionysos-Lehre zusammengefaßt: diese sei erst später durch weise Männer entwickelt und großartiger an den Tag gekommen. Melampus selbst soll ein Aegypter sein: vielleicht ist Melampus Aegypten selbst, das ja oft das schwarze Land heißt. So erst ist die wahre Idee des Herodot. Daß aber die Dionysos-Feste im hellenischen Bewußtsein nicht gleichzeitig sind mit dem ersten Dasein des Dionysos, läßt sich sehr bestimmt aus dem schließen, was die griechische Mythologie über die Geburt des Dionysos sagt. Nach ihr ist dieser Dionysos – ob es noch einen andern Dionysos giebt, werden wir später sehn – der Sohn der Semele, einer sterblichen Mutter, deren sterblicher Theil verzehrt wird, indem sie vom Zeus den Sohn empfängt. Dionysos ist für das Bewußtsein selbst erst verwirklicht, wenn die ganze Göttervielheit gesetzt ist. Er ist Ursache der Göttervielheit. Aber als solche wird er erst am Ende erkannt; deshalb ist er scheinbar jünger; deshalb auch erscheint er als Sohn des Zeus. Semele wird also durch die Annäherung des Zeus verzehrt. Aber auch der durch Vernichtung der sterblichen Mutter gezeugte Sohn bleibt noch in den Lenden des Zeus, d. h. im Bewußtsein verborgen. Sein früheres Hervortreten findet Widerspruch; zuerst beim Lycurgus, König der Edoner. (Siehe die Ilias.) Zur Zeit des Lycurg ist also Dionysos noch nicht als Gott anerkannt. Er ist noch unter der Obhut von Ammen. Er ist erst noch heranwachsend. Er fürchtet die drohende Stimme des Lycurg, und flüchtet vor ihm in die Wogen des Meeres: (Ein Ausdruck für das Weiche, Weibliche.) Es ist nicht ein einzelnes Volk, sondern die Menschheit, welche sich vor Ilion versammelt. Auch kennt Homer noch nicht den Unterschied zwischen Hellenen und Barbaren. Im Homer ist der Uebergang vom Orientalismus zum Occidentalismus. Der Orientalismus, der bisher geherrscht, ist in ihm überwunden. Es stellt sich ihm deshalb die dunkle Gestalt des Orpheus entgegen, der das orientalische Prinzip darstellt. Wenn Herodot von orphischen Gedichten spricht und aus ihnen auf den Orpheus schließen will, so ist dies deshalb nicht zulässig, weil jene orphischen Gedichte Erfindungen einer späteren Zeit sind, als in die man den Orpheus setzen muß: aus ihnen läßt sich also nichts für Orpheus selbst schließen, der sich schon der ersten Erscheinung des Dionysos widersetzt. Im Orpheus und im Homer sind zwei entgegengesetzte Prinzipe repräsentirt. Wenn Aristoteles sagt, jene Personen hätten nie in der Wirklichkeit existirt, so können wir sagen, Homer sei eine Idee, die schon vor Homer, d. h. vor der Zeit der homerischen Gedichte, Enderscheinung des Heidenthumes gewesen, auf die also schon von vorne herein gerechnet war.Dies findet sich bei Aristoteles nur in Bezug auf Orpheus. Ohne auf eine gewagte Etymologie irgend ein Gewicht zu legen, sei nur erwähnt, wie Homeros den Aussprechenden bedeutet, d. h. den, der die verhüllte und eingeschlossene Göttergeschichte ausgesprochen: eben so Orpheus (von ὀρφνος, ὀρφναιος) den Dunklen, den Verdunkelnden – (Beiwort der Nacht) – so auch den Sternkundigen, den Mystiker bedeutet: wie denn noch heutigen Tages das arabische Wort für Sternkundiger von Orpheus abgeleitet erscheint. –

Orpheus ist also nicht sowohl Person, als vielmehr ein Prinzip. Er erscheint in den frühesten Sagen, die sich auf den Dionysos-Kultus beziehen als Anhänger des alten Zabismus, durch den das astrale Prinzip vertreten wird. Er weigert sich, den Dionysos anzuerkennen, indem er den Helios oder Apoll für den höchsten Gott erklärt. Deshalb wird er von den Mänaden zerrissen. Der dionysische Taumel siegt über das retardirende, reale Prinzip. Dieses reale Prinzip wird zerrissen, d. h. in eine Vielheit zersetzt. Gleichwie aber das einem Höheren feindlich Entgegentretende, wenn es überwunden wird, zur Verherrlichung des Höheren dient, so dürfen wir uns nicht wundern, wenn Pausanias erzählt, daß in Dionysos-Tempeln Bilder des Orpheus neben denen des Dionysos gestanden: und wenn Orpheus selbst unter den Stiftern der Mysterien genannt wird. Ursprünglich war er ein Widersacher des Dionysos, d. h. des thebanischen Dionysos, Sohnes der Semele, der auch Bacchus genannt wird. –

Diesem Dionysos wurden auch in Griechenland Feste gehalten und Umzüge gefeiert. Aber, nach Herodot, wurden sie erst später eingeführt, erst dann, als die Dionysos-Idee weiter entwickelt und in sich ein höheres Prinzip gefunden, wodurch dem orgiastischen Taumel eine Grenze gesetzt wurde. Diese Bacchischen Zeremonien, die so Eingang gefunden, standen aber mit den Mysterien in gradem Gegensatze. Sie waren öffentliche Feste, und schlossen Niemand aus. Der Orgiasmus erregende Dionysos war nicht Gegenstand der Mysterien. So würde er nicht in den Kreis unserer gegenwärtigen Erörterungen gehören. Da wir nun aber einmal so viel von ihm gesagt, theils um jede Verwechselung zu vermeiden, theils auch um Anderes in ein helleres Licht zu stellen, er auch in Wahrheit ein integrirender Theil der ganzen Dionysos-Idee ist, so wollen wir noch seiner Feste erwähnen. Diese wurden, wie gesagt, öffentlich, mit Vortragen des Phallos, gefeiert. Was in ihnen sich darstellte, war das reine Gefühl des die strenge Nothwendigkeit aufhebenden, mit dem freien Naturleben einverstandenen Gottes. Denn das von Dionysos überwundene Leben ist ein naturwidriges. Indem Dionysos jenes naturwidrige Leben sich unterwirft, materialisirt, wird es ein wahres Naturleben. Dieses durch den Sieg des Dionysos entstehende Leben ist analog jenem Uebergange des wüsten, leeren Seins (des Urzustandes) in die Mannichfaltigkeit der einzelnen Gattungen und Arten der Dinge. Der Gott der zweiten Potenz ist also etwas Anderes, als wofür ihn Einige genommen: etwas Anderes, als der indische Schiwa, der das Reale, das Materielle unmittelbar aufhebt. Denn grade der überwundene Gott ist der der Materie widerstrebende Gott, der auch die Materie verzehren würde, wenn er nicht daran durch den befreienden Gott gehindert würde. Dieser befreiende Gott ist also der materielles und leibliches Bestehn verleihende Gott: der Gott, der von der strengen Gewalt des realen Prinzipes erlöst: daher der Löser (λυσιος). Nicht wird er so genannt, weil er (als Wein) von Sorgen erlöste – solche gemeine Vorstellungen sind der Mythologie fremd – sondern weil er das starre Bestehn des realen Prinzipes löst. Allerdings ist, wie Demeter die Geberin der Saat, so Dionysos der Verleiher des Weines. Die Saatfrucht entspricht dem exoterischen Bewußtsein. Der Wein ist nicht eine so allgemeine Gabe, wie die Saatfrucht. Der Wein entspricht, auf geheimnißvolle Weise, der Vergeistigung des erst realen Gottes. Eudoxus erzählt, daß erst seit des Psammetich’ Zeit die Aegypter angefangen, Wein zu trinken und ihn, als ein den Göttern angenehmes Getränk, als Libation darzubringen. Vorher sahen sie es als das Blut der Titanen, der Götterfeinde, an, das, nach dem Sturze jener, mit der Erde sich vermischt und den Weinstock erzeugt habe: deshalb auch würden die Trunkenen sinnlos. Diese Ansicht beweist jedenfalls, daß der Wein auf das untergegangene, wilde, reale Prinzip bezogen wurde. Der Wein ist keine so unmittelbare Gabe der Natur wie die Brodfrucht: sondern ein gewaltsam ausgepreßter Saft, der, um zu eigenthümlichem geistigen Leben zu gelangen, wie ein Geheimniß verschlossen, in jenem geistigen Leben zu beharren vermag, und stets seinen individuellen Charakter bewahrt: während seine dämonische Natur sich grade in jener Regung zeigt, die ihn zur Blüthezeit befällt, und in der er sich zum letzten Male dem realen Prinzipe hinzugeben scheint. Der Wein also ist ein Geschenk des schon vergeistigten Gottes; während das Getreide nur die den Leib nährende Gabe der Demeter ist, regt das Geschenk des Gottes den Geist an, und läßt es die Seele edler und reiner die tiefsten Schmerzen und Wonnen des Lebens fühlen. So ist auch eine Art von Trunkenheit der Charakter der Bacchischen Aufzüge. In diesen Zügen erscheinen als Gefolge des Dionysos die Tityrn und Satyrn, d. h. bockartig construirte menschliche Figuren. (Man hat bisher oft die Satyrn und Tityrn für identisch gehalten – allein Strabo unterscheidet sie beide.) Der selige Beuttmann, der in einer Zeit, wo phantastische Erklärungen aller Art gefielen, immer auf verständige Erklärung ging, erklärte jene Begleiter des Dionysos für Karrikaturen von Bauern und Landvolk. Man muß sich wundern, daß er nicht darauf fiel, sie für Darstellungen aus dem thierähnlichen Leben, von dem Dionysos so eben die Menschheit befreit, zu erkennen. Auch noch Anderes deutet darauf hin. Als ein höherer Repräsentant des durch Dionysos überwundenen Prinzipes ist Silenus, des Bacchus treuester Gefährte, anzusehn. Daß er das Prinzip der Zeit wirklich darstellt, ist daraus zu entnehmen, daß er als der erste und älteste und klügste der Satyre dasteht. Er ist das durch Zeit klug und zahm gewordene, sich seiner bewußte, und nun sich selbst mit Ironie betrachtende, wilde Prinzip der Vergangenheit. Ironie ist der Grundzug seines Charakters, sowie gänzliche Unbefangenheit, Liebe zum Scherz, Munterkeit. Ursprünglich in Widerspruch mit Dionysos, ist er in seiner Blindheit sinnlos, stupid: jetzt aber von jener Blindheit befreit und verwandelt, ist er der klügste und erfahrenste, in die Zukunft sehende Freund und Begleiter des Dionysos. In seiner äußeren Gestalt drückt sich noch die frühere Lässigkeit und Abgespanntheit des vergangenen Prinzipes aus. Wie die Satyre mit Epheu- und Weinblättern umwundene Spieße – (denn dies sind die Thyrsus-stäbe) – als Zeichen des Friedens und des Siegeszuges tragen, so wird Silen vom Thiere des Friedens, vom Esel, getragen. Es erinnert dies auch an verschiedene Züge der heiligen Schrift, wo Christus auf dem Eselfüllen reitend in Jerusalem einzieht: »Sage der Tochter Zions, dein König kommt zu dir sanftmüthig u. s. w.« –

– Was Silen der Menschheit ist, das ist als Prinzip der Natur der Pan, der bockfüßig, gehörnt, am ganzen Leibe behaart, ein wahrer Naturgott ist. Das Inwohnende der nun gewordenen Natur, das unsichtbare Weben, das der Mensch in der Stille der Wälder wie in dem Schweigen der Fluren empfindet, – das ist ausgedrückt im Pan. Deshalb auch ist er ein Gott insbesondere denen, die in der Natur ein einsames Leben führen, ein Gott der Hirten und des Landvolkes. Mit seiner Ironie ergötzt er alle Götter. Menschenfreundlich ist er, mit seiner Gestalt die Menschen mehr ergötzend, als erschreckend. Er ist die dem Menschen abgewendete Naturkraft, die, wenn sie sich ihm zukehrt, die Ursache grundloser (panischer) Schrecken ist. Panische Schrecken nennt die Sprache solche, die durch das Allgemeine der Natur erregt werden, deren Grund unbekannt bleibt. Daß aber im Pan selbst jene durch die ganze Natur dringende Stille, die der tiefe Sinn des Alterthumes als etwas Positives ansah, vorgestellt und empfunden wurde, erhellt daraus, daß des Pan’s Sohn der Lärm, das Getöse heißt. Denn unzweifelhaft giebt es auch panischen Lärm, wovon in Geschichtsbüchern so oft die Rede ist. Der Lärm aber ist nur die Erregung des Prinzipes, welches in seinem ungestörten Sein die Naturstille ist. Es ist schon oft bemerkt worden, daß um die Mittagszeit die Naturstille am größesten ist. Um diese Zeit ist jenes Prinzip am wenigsten zu wecken und zu erregen. Bei Nacht geht der Lärm viel weiter. Man hat dies dem regen Treiben der Menschen und der Natur überhaupt zugeschrieben, welches bei Tage größer als bei Nacht, und also die Verbreitung des Schalles hindere. Allein Alex. v. Humboldt berichtet, daß auch in der Wüste von Canada das Getöse der Niagara-Fälle bei Tage mehrere Meilen weiter hörbar seie, als bei Nacht.Humboldts Beispiel bezieht sich auf den Orinoco in Südamerika. Diese Thatsache fordert einen andern Grund für obige Erscheinung. Wir möchten sagen, daß wenn das äußere Licht Alles erfüllt, das innere Licht (womit wir das Schallprinzip bezeichnen wollen) abgespannt; daß aber dieses innere Licht leichter zu wecken ist, wenn das äußere Licht schläft. Die Abdämpfung des Schalles um die Mittagszeit ist immer bemerkt worden. Deshalb wird auch Pan bald als Liebling, bald als Gemahl der Echo bezeichnet. Um die Mittagszeit nun schläft Pan seinen Mittagsschlaf, und die Hirten scheuen sich, die Flöte zu blasen, aus Furcht den Gott zu wecken. So kam man auch darauf, ihn zum Pfleger und Hüter der Jugend zu machen. Dies gab Anlaß zu den lieblichsten Bildwerken des Alterthumes: Faun mit dem Bacchus-Kinde. – (Faun ist durch Aspiration des Lautes aus Pan entstanden) – In diesen Bildwerken drückt sich die freundliche, dem Scherz holde, liebevolle, unbefangene Natur des Gottes aus. – Soviel vom Gefolge des Dionysos und der mit ihm in nächster Beziehung stehenden Persönlichkeit. –

Dieser Dionysos ist also nicht Gegenstand der Mysterien. Denn seine Feste sind öffentliche. Er konnte auch nicht die Demeter versöhnen: denn er hatte ja das Bewußtsein verletzt. Und doch ist ebenso gewiß die Versöhnung der Demeter der Hauptgegenstand der Mysterien. Wer nun versöhnte sie? – Wir wenden uns von der Fröhlichkeit und Heiterkeit der Dionysos-Feste zu dem Dunkel und dem Ernste der Mysterien. –

Ueber keinen Gegenstand der Mythologie sind wohl abweichendere Meinungen ausgesprochen worden, als über die Mysterien. Zumal in neuerer Zeit war zwischen dissentirenden Parteien ein heftiger Streit über den Ursprung und die Bedeutung der Mysterien erhoben worden. Wenn wir nun auch anderer Meinung sind, so ist hier nicht der Ort, uns über und gegen jene Polemik auszusprechen. Die Mysterien sind uns ein natürliches und nothwendiges Ergebniß des mythologischen Prozesses. Sie entstehen aus ihm, konnten ihm also nicht – (wie Einige gemeint haben) – vorausgehn. Man hat gesagt, die Mysterien hätten die reine Lehre gerettet, die durch den mythologischen Prozeß zersplittert sei. Dies ist aber um deshalb falsch, weil die Mysterien die Göttervielheit nicht aufheben. Sie enthalten den Verstand, die Bedeutung der Göttervielheit: ein Geheimniß also, welches nicht außer der Göttervielheit ist, sondern sie grade in sich verbirgt. So wenig Ursache wir indeß haben, unsere Ansicht gegen jene Polemik zu vertheidigen, ebenso wenig Neigung haben wir, den nothwendigen und natürlichen Zusammenhang der Mysterien mit der Mythologie gegen die künstlichen und gemachten und zusammengestoppelten Vorstellungen eines Voss und eines Lobeck (vor dessen philologischen Kenntnissen wir übrigens alle Achtung haben) einzutauschen. –

Die Mysterien waren etwas, was begangen wurde: res quae fiebat. So haben wir zu unterscheiden, 1) was in den Mysterien gethan wurde, und 2) was in den Mysterien gelehrt wurde. –

Die Vorgänge in den Mysterien waren nichts Anderes als Darstellungen des Leidens, des Kampfes und der Krisis des mythologischen Prozesses. Wenn in den Mysterien Weisheit war, so war dies nicht eine philosophisch entstandene, sondern eine Weisheit, die unmittelbar durch den Prozeß, so wie wir sie darin finden, in das Bewußtsein niedergelegt wurde. Die Mysterienlehre war eine selbstgewordene Offenbarung, keine philosophisch entstandene. Sie enthielt die esoterische Geschichte der Mythologie, die in wirklichen Erscheinungen (φαντασματα) dem Bewußtsein der Einzuweihenden repräsentirt wurde, wie sie in der Philosophie der Mythologie philosophisch erklärt wird. Dem Bewußtsein der Einzuweihenden wurden also vorgeführt alle Schrecken des früheren Kampfes, der Tod des realen Prinzipes τελετη, und die vollkommene Befreiung des Bewußtseins (εποπτεια).(εποπτεια heißt hiernach auch Seligkeit, und wird im Griechischen sprichwörtlich, so wie wir sagen: »er ist im Himmel«!) Auf diese allgemeine Erklärung müssen wir uns hier beschränken. Doch werden wir innerhalb der Mysterienlehre hier und da auf das Äußere, auf die Vorgänge Rücksicht nehmen müssen. Denn die Lehren wurden nicht abstrakt vorgetragen, sondern geschichtlich, durch scenische Darstellungen, gezeigt. Ob und inwiefern hierbei wirkliche Vorträge gehalten seien, ist nicht auszumitteln. –

Wir können nicht besser die Entwicklung der Mysterienlehre anfangen, als mit einer Stelle des Pausanias, der von der eleusischen Weihe sagt: »Die ältesten Hellenen haben die eleusische Weihe über Alles, was zur Religion gehört, um so viel höher gedacht, als die Götter über die Heroen zu setzen sind.« Dieser Ausspruch ist nicht anders zu verstehn als so: So hoch die Götter über den Heroen stehen, stehen die in Eleusis verehrten Gottheiten über den anderen Gottheiten. Nun sind die Heroen mehr als gewöhnliche Menschen, aber doch der Sterblichkeit unterworfen; sie sind mit materiellem Leibe verhüllte Wesen. Die Götter hingegen sind frei von der Sterblichkeit und frei vom menschlich-materiellen Leibe. Es verhalten sich also die Heroen zu den Göttern, wie relativ materielle zu absolut immateriellen. So müssen sich demnach, jenem Ausspruch zufolge, auch die Gottheiten verhalten: d. h. die in Eleusis verehrten Gottheiten verhalten sich zu den andern Gottheiten, wie rein geistige (d. i. verursachende) zu materiellen (d. i. erzeugten). Mit der Behauptung, daß jene rein geistigen Götter Inhalt der Mysterien sind, stimmt überein, daß die Götter der samothrakischen Mysterien Götter der Götter (deorum dii) genannt werden, d. h. die die (materiellen) Götter verursachenden (geistigen) Götter. Hier gilt es gleichviel, ob dies von den eleusischen oder den samothrakischen Mysterien gesagt wird: der Charakter aller Götter in den Mysterien müßte doch etwas Gemeinschaftliches haben. Auch nennen die Römer jene Götter dii potes: nicht blos mächtige Götter: (Dann hätten sie sie dii potentes genannt): vielmehr solche Götter, die (im Gegensatz zu den materiellen Göttern) reine Potenzen, lautere Mächte sind. Ein anderer auffallender Umstand ist, daß jene Götter nur als Gesichter als Masken dargestellt wurden (als προσωπα). Pausanias giebt viele Beispiele, und sagt allgemein, daß (vorzugsweise da, wo kein vollständig eingerichteter Kultus war) jene Götter als Gesichter abgebildet wurden. Man begnügte sich mit Masken, da man sich scheute, sie körperlich, daher auch nicht einmal den Kopf rund darzustellen. Soviel zum Beweis des Satzes, daß man jene Götter der Mysterien als geistige, als verursachende sich dachte. –

Man dachte sie sich aber auch in unauflöslicher Verkettung, so daß keiner für sich gedacht werden könne, und, einer hinweggenommen, alle verschwinden. Es stimmt dies überein mit unseren Potenzen, von denen jede für sich nur eine subsistentia incompleta haben würde. In der Abhandlung über die samothrakischen Gottheiten (180715 erschienen) ist mit der Wahrscheinlichkeit (die in solchen Fällen zu erreichen ist,) bewiesen worden, daß der Name Kabiren nichts Anderes bedeute als die unauflöslich Vereinten – (wie im gemeinen Leben gesagt wird: sie stehen wie ein Mann). – Der gelehrteste unter den Römern, M. Terentius Varro, erklärt die Kabiren für identisch mit den diis penetralibus der Römer: d. h. mit den esoterischen, innerlichen Göttern, denen, als reinen Ursachen, nichts undurchdringlich ist, die das Innerste der anderen Götter sind. Auch seien sie diejenigen Götter, welche die Etrusker complices et consentes – (consentes nicht von consentire, sondern von consum, wie absentes von absum) –, d. h. die unauflöslich Vereinten nannten. Grade so auch sind unsere drei Potenzen complices unius ejusdemque subsistentiae: keine hat das Leben für sich. So haben wir im letzten Bewußtsein der Mythologie, in den Mysterien, – denn die Mysterien sind das höhere, begreifende Bewußtsein der Mythologie – die höchste Objektivität gefunden. –

Die Potenzen sind aber nicht nur in der Verkettung, sondern sie sind auch als successive Persönlichkeiten ein und des selben Gottes. Diese Lehre ist unter den Mysterienlehren die höchste. Die Götter erscheinen nur als verschiedene Momente (Gestalten) eines Gottes. Der blinde und reale Gott ist vom Dionysos ganz überwunden und in sein An-sich zurückgebracht: so wird er selbst Dionysos, wie der vom Osiris überwundene Typhon dem Osiris gleich und selber Osiris wird. Nun ist er Dionysos der ersten Potenz, wie jener erste, befreiende und überwindende Dionysos Dionysos der zweiten Potenz ist. Der als Geist seiende Gott, der von Anfang sein sollte, der von Anfang als Ende betrachtet wird, und den der erste Dionysos an seiner Statt im Sein zurückläßt, ist eben deshalb nur eine andere Gestalt des Dionysos, also Dionysos, aber Dionysos der dritten Potenz. Dieser dritte Dionysos muß mit dem Bewußtsein zugleich gesetzt werden, daß dieser geistig Eine derselbe sei mit dem substantiell Einen. So ist Alles Dionysos. Nur in der Spannung waren die Potenzen different. Mit aufgehobener Spannung ist das getrennte nun nur ein und dasselbe Sein. Diese höchste Ansicht ist erst in den Mysterien vollständig ausgebildet. Herodot (der, wenn man ihn nur versteht, überall treu, wahr und einsichtsvoll ist) hat dies deutlich eingesehen, wenn er sagt: »Melampus hat die Hellenen den zweiten Dionysos kennen gelehrt: aber nicht das Ganze hat er zusammengefaßt, sondern erst die auf ihn (nach ihm) gekommenen Weisen haben dies in größerem Umfange an den Tag gebracht.« Im weiteren Verlaufe unserer Entwicklung werden diese Worte ganz klar werden. Herodot sagt, die Weisen erst hätten die ganze Dionysos-Idee ausgesprochen, und nur ein Theil davon gebühre dem Melampus. Wenn wir nun diesem dreifachen Dionysos die dreifache weibliche Gottheit, d. h. das dreifache Bewußtsein an die Seite stellen, so haben wir damit den vollständigen Inhalt der Mysterien-Lehren. Davon soll jedoch erst später die Rede sein. – Die eine Stelle des Herodot abgerechnet, haben wir die Dionysos-Idee erst philosophisch erklärt, noch nicht durch ausdrückliche Thatsachen nachgewiesen. Wenn dies geschehn wird, sollen auch die entsprechenden weiblichen Gottheiten nahmhaft gemacht werden. –

Was diesen Nachweis betrifft, so haben wir oben bemerkt, daß die Lehren der Mysterien nicht abstrakt, sondern durch geschichtliche Vorgänge gezeigt wurden. Die letzte Einheit, in die alle Spannung sich löst, ist keine unmittelbare, keine unvermittelte, sondern eine gewordene, eine erzeugte. So konnte sie auch nur als eine solche in den Mysterien dargestellt werden. Diese rein geistige Einheit, in der nichts Materielles, beruht darauf, daß der erste Dionysos, der außer sich gesetzt gewesen, in sein An-sich zurückgebracht wird. So ist er nicht der unmittelbar geistige Gott, sondern erst mittelbar, durch das Sein und die geschichtlichen Vorgänge hindurch, der geistige Gott. Als dieser zuerst in das Sein getretene und dann unsichtbar gewordene Gott mußte er in den Mysterien mit einem eigenen Namen bezeichnet werden. Dionysos heißt er als der schon vergeistigte Gott. Dies ist nur die eine Seite der Idee. Er mußte aber auch als der in die Wirklichkeit getretene Gott bezeichnet werden. Hades heißt er als der Unsichtbare. Heraklit sagt uns, Hades und Dionysos seien derselbe. Jener besondere Name nun aber, der sich auch wirklich findet, ist Zagreus Dionysos. Daß dieser der erste und älteste ist, erhellt daraus, daß er beim Nonnos (der, voll gelehrter Kenntniß der Mythologie und der mythologischen Quellen, ein Epos: »Dionysiaca« geschrieben) so genannt wird: daß Hesiogychios ihn den Unterirdischen nennt: ebenso Aeschylos in einem seiner Fragmente ihn als Gott der Unterwelt bezeichnet, zunächst als den vom Sein Abgeschiedenen, dann als Gott der Abgeschiedenen. Auch schon durch seine Geburt, als Sohn des Zeus und der Persephone, ist Zagreus als erster und ältester Gott bezeichnet. –

Wir haben schon bereits gesagt, daß für das Bewußtsein die verursachenden Götter die letzten Erzeugnisse des mythologischen Prozesses sind. Das Bewußtsein kann sich auch in den Mysterien nicht ganz von dem Prozesse losreißen. Da es also nur der Prozeß ist, durch den die Kenntniß dem mythologischen Bewußtsein vermittelt ist, so entsteht Alles, auch die verursachenden Potenzen, nur aus und durch Zeus, der das mythologische Bewußtsein überhaupt ist. So ist auch Zagreus für das Bewußtsein ein Sohn des Zeus und der von ihm bezwungenen d. h. dem mythologischen Prozeß unterworfenen Persephone. Im Bewußtsein ist also Zagreus, da er erst in Folge der letzten Krisis, durch die Zeus das Haupt der Vielheit wird, entsteht, ein jüngerer und späterer Gott. Persephone ist als die verhängnißvolle Möglichkeit gedacht, durch die, wenn sie hervortritt, der ganze Prozeß gesetzt wird. So ist Persephone als der innere Anfang, das subjektive Prinzip des Prozesses erkannt. So kann auch Persephone nur die Mutter (d. h. das Setzende) des ersten Dionysos sein. Denn dieser erste Dionysos ist der objektive Anlaß des Prozesses, der Alles anfangende und in Spannung setzende Gott. Persephone wird an dem unzugänglichen Orte, wohin sie von der Mutter gesetzt, vom Zeus in Schlangengestalt beschlichen, und empfängt den Sohn von ihm. Hier noch ist sie die verborgene Persephone, die vom Zeus beschlichen wird. Späterhin vermählt sich Zeus (als Hades) mit ihr, wenn sie aus ihrer Verborgenheit heraus getreten ist. Diese Persephone hier gehört blos den Mysterien an. Auch die Mysterien hörten nicht auf, die Sprache der Mythologie zu reden; denn diese war in ihrer Zeit die einzig verständliche. –

Jener erste Gott Dionysos ist nur selten genannt.Verschiedene Züge kommen wohl vor, aber hier und da zerstreut. Er heißt der Erbarmungslose (ὠμηστηρ): auch der Wilde, dem Menschen Feindliche (ἀγριονιος): ebenso auch der Milde, der Sanfte, der Freudenspender: endlich der gleich austheilende Gott (ἰσοδαιτης). Diese entgegengesetzten Prädikate sind nur so zu erklären, daß er der Erbarmungslose, der Wilde, heißt, wenn er noch nicht überwunden ist: dagegen der Milde, der Freudenspender u. s. w., wenn er bereits in sein An-sich zurückgetreten ist. Der gleich austheilende Gott heißt er, weil er in der Folge der Herr des getheilten Seins ist, als solcher aber auf das Sein verzichtet, sich nur zum Grunde des Seins macht, und nun Jedem sein Theil giebt. Er ist der Gegensatz der Natur, das Naturwidrige: er muß also untergehn, damit Alles lebe. Der untergehende Dionysos wird ebenso zum Austheiler des Seins, wie ein Sterbender zum Austheiler seines zurückgelassenen Erbes, wie Hades der Reichthumspender (πλουτοδοτης) und dann Plutos selbst. –

In diesem holdgewordenen Gotte ist der zweite Dionysos, der zuerst mit ihm in Spannung, dann mit ihm, dem mannichfaltigen Gotte, identisch ist, verwirklicht. Dieser, der nur in den Bacchischen Festen noch gefeiert wird, ist deshalb aus den Mysterien verschwunden, und wird nur in dem ersten, überwundenen Gotte gedacht. –

In seiner dritten Gestalt aber ist Dionysos der seiende und bleibende Gott, der über Verwandlung und Untergang erhabene Geist. Er ist zur reinen Seele überwunden. Denn das Reale, in sein An-sich zurückgebracht, ist Seele. Seele ist nichts Absolutes: sonst spräche man nicht von einem mehr oder weniger seelenvollen Kunstwerke, Menschen u. s. w. Die Dinge in der Natur, in denen das blinde und reale Prinzip noch exstant ist, sind seelenlos: seelenvolle Wesen aber sind diejenigen Dinge in der Natur, in denen jenes Prinzip latent geworden ist. In dem Maaße nun, als die Seele reines An-sich ist, setzt und besitzt sie sich als Geist. So wird das in sich zurückgekehrte Prinzip Seele, die, wenn sie ganz Seele ist, den Geist zu ihrer Frucht hat. Die Seele, die den Geist nicht setzen kann, ist die unselige: dagegen, die den Geist setzen kann, die selige Seele. Deshalb wird jener Gott als Sterbender, als Untergehender dargestellt, um ihn als den in einer höheren Gestalt über den Wechsel der Sinneswelt erhabenen Geist zu zeigen. –

Wenn man diese ganze Dionysos-Idee ohne die schlagenden Zeugnisse, auf denen sie beruht, und die wir gegeben, mittheilte, möchte man sie für etwas Gemachtes halten. Aber wir haben bewiesen, daß der Gott, der die Ursache aller Spannung war, durch den zweiten, der zuerst ganz allein Dionysos war, überwunden und dadurch selbst Dionysos wurde, Gott der Unterwelt, Zagreus. Von ihm erzählt Plutarch, daß der widerstrebende Themistokles, um ihn, den Gott der Vergangenheit, günstig zu stimmen und zu versöhnen, die in Gefangenschaft gerathenen Perserjünglinge opfern mußte. Auch dem Pelopidas geschah eine ähnliche Zumuthung: aber er that nicht, was Themistokles that: seine Zeit war auch schon eine andere – er opferte nicht dem Typhon, noch den Giganten, sondern dem Zeus, als dem Vater aller Götter und aller Menschen. Denn so wird Zeus genannt; und in ihm begegnen sich alle drei Potenzen. Im Plutos (Hades) ist nur die erste, im Poseidon nur die zweite Potenz repräsentirt. Erst im Zeus begegnen sich alle drei Potenzen, weshalb so oft sein königlicher Verstand (βασιλικος νοος) gerühmt wird. Wir haben ferner bewiesen, daß Gott in einer zweiten Gestalt erscheint, daß er so aber in den Mysterien nur als in dem von ihm überwundenen Gotte gedacht wird. Dieser überwundene Gott ist der in sein An-sich zurückgetretene erste Gott, dessen zum Geiste, oder zur Seele Werden in den Mysterien als ein Sterben des Gottes vorgestellt wird. Er kann aber nicht untergehn, ohne sich in einer höheren Gestalt als einen über Mannichfaltigkeit und Wechsel erhabenen, geistigen Gott zu offenbaren. Dieser dritte geistige Dionysos ist der Jachos der Mysterien. Daß er ein vom zweiten Dionysos verschiedener Gott ist, darüber ist kein Zweifel: es wird von Allen behauptet. Aber er ist auch ein vom ersten Dionysos verschiedener Gott, wenngleich er aus dem ersten Dionysos ersteht, und insofern mit ihm identisch ist. Dieses Verhältniß muß man im Auge behalten, wenn man durch die scheinbar widersprechenden Aussprüche der Alten sich hindurch helfen will. –

Arianos macht den Jachos zum Sohn der Persephone, verwechselt ihn also mit dem zweiten Dionysos. Ebenso sagt S. Croix: nach der allgemeinen Ueberlieferung sei Jachos der Sohn der Persephone. Aber dies kommt ihnen nur so vor. Auch Kreuzer begegnet dies. Diodor von Sicilien sagt, entweder gebe es nur einen Dionysos, oder es gebe drei Dionysos. Er schließt also den Fall, daß es 2 Dionysos gebe, ganz aus: so hält er also nicht den ersten und dritten für identisch. Auch ist wohl keine allgemeinere Ueberlieferung, als daß drei Dionysos seien. Wenn übrigens Diodor von den zwei Fällen spricht, daß entweder drei, oder daß nur ein Dionysos sei, so kann er mit diesem letzten keinen anderen verstehn, als den allgemeinen, jene drei Dionysos als Momente, als Gestalten seiner, umfassenden Gottheit. Jachos ist nicht der Sohn der Persephone, sondern der Demeter. In den Bildwerken wird er als Kind an der Brust der Demeter vorgestellt, weshalb er der Dionysos an der Mutterbrust heißt (ὁ ἐπι μαζου Διονυσος).

Von diesem Verhältniß zum Jachos her heißt Demeter die Knaben ernährende (κουροτροφος). – Auch Nonnos unterscheidet den Jachos vom thebanischen Dionysos, wie vom Zagreus. Dagegen giebt es freilich auch Stellen, wo die genannten drei Götter verwechselt werden, namentlich der erste und dritte. Hier ist die Verwechselung leicht, weil Zagreus im Jachos wiederauflebt. So wird hier und da vom einen gesagt, was nur auf den andern gehn kann. Dahin gehört jene obige Stelle beim Arianos, ferner das, was der Scholiast des Pindar, so wie das, was der Scholiast zu den Fröschen sagt. Auch ist hierher jene mystische Erzählung von dem Zerreißen des Jachos durch die Titanen zu zählen. Nicht ist es Jachos, sondern Zagreus, der, in Folge der Spannung, zerrissen wird. – (Titanen – von τεινω, spannen). Ebenso auch wollen Einige wissen, daß Osiris zerrissen worden: Andere wiederum, daß Horos zerrissen worden: während es doch unzweifelhaft ist, daß Typhon es ist, der zerrissen wird. Diese Zerreißungsgeschichten haben schon zu manchen kritischen Erörterungen Anlaß gegeben. – Uebrigens ist hier die Verwechselung leicht, weil, wie gesagt, Jachos der wiederaufstehende Zagreus ist. Was Zagreus am Anfang, ist Jachos am Ende. Ueberall aber ist das Ende und der Anfang in gewisser Beziehung identisch. Das Ende ist nur der vollständig gesetzte Anfang. Der Anfang ist nur das noch dem Umsturz ausgesetzte, noch nicht gesicherte Ende. So kann sich auch innerhalb der Potenzen die erste, reine Potenz als solche nicht behaupten: erst in der dritten findet sie ihr Ende, einen sicheren Halt. –

Wie nun aber kommt Demeter noch hier hinein? Demeter ist das zwischen dem realen und dem befreienden Gotte in der Mitte stehende Bewußtsein. Aber das Band, welches sie an den realen Gott knüpft, reißt, und der Theil des Bewußtseins, der dem realen Gotte angehört, und der in der Persephone repräsentirt wird, muß dem realen Gotte in die Verborgenheit folgen. Daher die Trauer der Demeter. Von der Göttervielheit ist sie verletzt, weil sie in ihr nur die Ueberbleibsel des verlorenen Gottes sieht, die sie einigen möchte. Auch der zweite Gott kann sie nicht trösten. Deshalb hofft sie auf Wiederkehr der Tochter. Sie grollt dem Zeus. Aber sie kann nicht aufhören, das Gottsetzende zu sein: ja, sie erscheint jetzt erst als das wesentlich Gottsetzende. Sie kann den Hades und den Zeus nicht eher anerkennen, bis sie beide nicht in einem Dritten vereinigt sind. So beruhigt sich auch Demeter nicht eher, als bis sie in demselben Akt zum Setzenden (d. i. zur gebährenden Potenz, zur Mutter) des Gottes wird, der als geistige Einheit über die Vielheilt sich stellt. Dieser geistig Eine ist derselbe mit jenem real oder substantiell Einen, der der Demeter verloren gegangen war. Nur dieser untergegangene Gott ersteht in dem geistig aufgehenden: und so auch wird das Verhältniß in den Mysterien vorgestellt. »Dem Untergehn und Verschwinden, sagt Plutarch, folgt unmittelbar die Wiedergeburt.«(παλιγγενεσια). Αuch im Diodor ist es ausgesprochen, daß der dritte Gott nur der wiedergeborene erste ist. – Eine andere Spur, daß es die Geburt des Jachos ist, durch die Demeter begütigt wird, findet sich in einem Nebenzuge der Erzählung. Es wird nämlich erzählt, daß zum ersten Male der Blick der Demeter sich erhellt, als eine ihrer Dienerinnen ihr sagt, sie könne ja noch einmal gebären. Dieses hat grade Anlaß gegeben zu einer äußern (exoterischen) Seite der Mysterien – (in diesem öffentlichen Theile der Mysterien überhaupt konnten die inneren Verhältnisse nur symbolisch angedeutet werden) – über deren Unanständigkeit die Kirchenväter nicht genug sich ereifern können. Aber die Anordner der Mysterien mußten etwas für den großen Haufen geben. So trifft sie am Ende kein größerer Tadel, als unsere Voreltern, die gleichfalls mitunter etwas Derbes gaben, um einen mäßigenden Gegensatz gegen das Ernste und Heilige, ja selbst auf Kosten des Ernsten und Heiligen, zu finden. So nahmen sie ihre Zuflucht zum Lustigen und Erheiternden, selbst zum Possenhaften. Aber auch grade hierin spricht sich am meisten die innere Sicherheit des religiösen Gefühls, die innere, ruhige und beruhigende Ueberzeugung aus, daß das höhre, der Religion Angehörige durch nichts umzustoßen ist. Dieses war es, was auch der letzte Akt der Mysterien gewährte. Das befreite, dem Heiteren und der Freude hingegebene Gemüth drückte sich in nichts vollständiger aus, als im Jachos-Gesang. Jachos selbst bedeutet nichts Anderes als Jubel. Denn ἰαχω heißt jubeln, jauchzen. Absurd ist es, wenn man den Namen des Gottes, wie Voss, von Jehovah herleiten will. –

Wie nun das volle Jauchzen des befreiten Gemüthes erst mit Jachos stattfand, – (grade hier begegnen sich die Ideen der Mysterien mit denen des Christenthums. Wenn es erlaubt ist, das Heiligste neben das Heidnische zu stellen, so vergleiche man nur den Jubel, der vom Jachos ausgeht, mit der christlichen Freude im heiligen Geiste.) – so erhielt auch die Dionysos-Idee ihre vollständige Bestimmtheit und Entwicklung erst mit der Idee des dritten Dionysos. Nicht konnte die Idee des ersten Dionysos ohne die des dritten schon so vollständig da sein, wie wir sie in unserer Darstellung entwickelt haben. Erst mit der Idee des dritten Dionys trat der erste in sein An-sich zurück. Erst mit Jachos ist der ganze Gott da. So wird es auch begreiflich, wenn man die ganze Geschichte als Geschichte des einzigen Jachos erzählen hört. –

Nachdem Demeter in der dem Hades vermählten Persephone den realen Gott aufgegeben, und durch den dritten Dionysos versöhnt und begütigt ist, gehört sie ganz dem zweiten Dionys an, als dessen Beisitzerin sie fortan vorgestellt wird. So erst ist sie mit Zeus versöhnt: so erst ist in ihr das mythologische Bewußtsein beruhigt. Sie war zunächst die zwischen dem realen und dem befreienden Gotte stehende, unterschiedene Potenz, in der zugleich der Keim des dritten Gottes lag. So war sie das gemeinschaftliche Bewußtsein, die gemeinschaftliche Potenz der ganzen Dionysos-Idee. Mit dem Ausscheiden der Persephone beginnt die Entwicklung, mit dem Ausscheiden (der Geburt) des dritten Dionys schließt die Entwicklung. Hier am Schlusse erhält sie ihre letzte Bestimmung. Wie dem realen Gotte Persephone, Demeter dem zweiten Gotte entspricht, so giebt es auch eine dem dritten Gotte entsprechende weibliche Gestalt. – Wie aber die drei Dionysos-Gestalten nur drei Momente ein und desselben Gottes sind, so auch sind die drei weiblichen Gestalten nur drei Momente ein und desselben Gottesbewußtseins. Demeter (das Urbewußtsein) scheidet die beiden anderen weiblichen Gottheiten aus sich aus, und bleibt zurück als eine Gottheit. Das Ausscheiden der einen weiblichen Gottheit haben wir bereits kennen gelernt als die Geburt der Persephone. Das Ausscheiden der zweiten weiblichen Gottheit ist die Geburt der Kore. Diese Kore verhält sich zu Persephone, wie Jachos zu Zagreus. Kore ist die in ihre Jungfräulichkeit und Verborgenheit zurückgetretene, überirdische, verklärte Persephone: während Persephone die noch unverklärte, unterirdische Kore ist. Kore bedeutet weiter nichts als Jungfrau (κορη). Die höchste Feier in den Mysterien war die der Kore und des Jachos. Am dritten Tage der Eleusischen Feier wurde der Kore ein großes Brautbett (ἱερος γαμος) aufgestellt: zum Zeichen ihrer Vermählung mit dem Jachos. Wenn man nichts Anstößiges darin findet, das Heilige sich neben diesem Heidnischen hier zu denken, so erinnere man sich hierbei, daß in der Schrift die Kirche die Braut Christi genannt wird. –

Wie nun aber Zagreus und Jachos oft verwechselt werden, so auch Persephone und Kore, doch diese mehr nur von Neueren. So wird Kore von Kreuzer als Göttin der Unterwelt bezeichnet: während die Göttin der Unterwelt Persephone ist. – In Bildwerken sieht man hingegen Demeter mit Kore und Jachos zusammen, den Kindern, die ihr Stolz sind. – Jachos wird auch als eine Fackel tragend vorgestellt: sei es nun, daß diese Fackel auf die Hochzeit geht, oder auf das Aufgehn einer neuen Zeit. – In Rom wird Ceres mit Liber (κουρος) und Libera (κορη) zusammen dargestellt, Liber ist das männliche, Libera das weibliche Kind der Demeter. Cicero sagt über dieses Verhältniß: »weil wir die von uns geborenen Kinder liberos nennen, so sind die von Ceres geborenen Kinder Liber und Libera genannt: wie liber auch noch jetzt bei uns ein männliches Kind, wenn auch nicht mehr libera ein weibliches Kind bedeutet.« Unbegreiflich ist es, wie man eine so deutliche Stelle mißverstehn konnte. – Auf den gemalten Vasen auch wird sehr häufig Jachos mit Kore vorgestellt: denn jene Vasen wurden vorzugsweise in die Gräber gelegt, der Tod aber in den Mysterien als ein Uebergang zu jenen geistigen, intelligibeln Göttern gedacht. – – So also hätten wir die mystische Trias nachgewiesen. Aus dem Bisherigen ist der Schluß zu ziehn, daß der Hauptinhalt der Mysterien der nach aufgehobener Spannung vergeistigte, einige Gott war. Diese Geistigkeit wurde nicht abstrakt vorgetragen, sondern sein Abscheiden aus dem Sein als ein Sterben des Gottes gedacht. So konnten der Inhalt der scenischen Darstellungen die Thaten, Leiden und der Tod des Gottes sein. Der Inhalt der Mysterien konnte kein geläuterter Theismus sein. Er mußte etwas sein, das mit zunehmender Kultur nicht in’s Oeffentliche überging, nicht allgemein wurde, dessen Anziehungskraft aber auch nicht im Laufe der Jahrhunderte geschwächt wurde. Dies konnte nur etwas Geschichtliches sein. Denn wäre es abstrakte Lehre gewesen, so hätten die Mysterien im besten Falle sie mit den Schulen der Philosophen gemein gehabt.

Dieses, daß wir das Wesentliche des Inhaltes der Mysterien in das Geschichtliche setzen, ist der Unterschied unserer Theorie von anderen Theorien, namentlich die der neu-platonischen: Alles in den Mysterien wurde als Faktum dargestellt: Alles, wie in einer Tragödie, auf das Ende bezogen. Demeter ist nicht ein abstraktes, sondern ein wirkliches, existirendes, bestimmtes, individuelles Wesen. Die Neu-Platoniker wollen Alles für Allegorien nehmen. Wir wollen grade die Eigentlichkeit festhalten. Unmöglich kann man unter dem Geheimniß der Mysterien sich einen abstrakten, d. h. ungeschichtlichen Monotheismus denken. In den Mysterien ist die Einheit des Gottes eine geschichtlich vermittelte. Der Monotheismus der Mysterien hat den Polytheismus nicht überwunden, sondern nur ausgeschlossen: so ist er nur ein negativer Monotheismus. Er steht dem Polytheismus nicht feindlich gegenüber, sondern hat ihn grade zu seiner Voraussetzung. –

Seit Warburton hat man angenommen, das Geheimniß der Mysterien hätte in der Lehre von der Einheit Gottes bestanden: und in der Lehre, daß die Götter nichts seien als menschliche Erfindungen, daß Heldenthaten zu Götterthaten gemacht, Menschliches auf Göttliches übertragen worden sei. Ein solcher Euemerismus wäre ganz ohne Beispiele, da vielmehr der umgekehrte Euemerismus, daß die Schicksale der Götter auf die Menschen übertragen wurde, ein gewöhnlicher ist. Man denke hierbei nur an Romulus und Remus. Bei den Etruskern treten an die Stelle der drei Dionysos die drei Cabiren-Brüder, von denen zwei den dritten erschlagen. Diese Idee ist nur die rohe Form der Dionysos-Idee. Die Einkleidung ist eine ganz andere wie die der griechischen Dionysos-Idee, wo der älteste Dionysos als Sterbender gezeigt wird, um sein Zurücktreten in die Vergangenheit anzudeuten. Keine Anlehnung ist hier wohl denkbar. Und doch findet sich die eine Uebereinstimmung in der Idee, welche die Nothwendigkeit derselben im mythologischen Bewußtsein beweist. Diese Idee wurde nun auf die drei ersten römischen Könige übertragen. Romulus (der jüngere Bruder) soll den Remus erschlagen haben. Remus (von remogus) heißt der Zurückhaltende, der Hemmende: insofern paßt dieser Name zu dem Analogon dessen, was wir den ersten Dionysos genannt haben. Dergleichen Euemerismen kommen vor: nicht aber die umgekehrten. –

Eine noch frostigere Deutung wäre die, wonach die Götter in den Mysterien nur als Personifikationen von Naturkräften dargestellt: – und doch bleibt es unbegreiflich, wie in diesem Falle die geheimen, aufklärenden Mysterien so lange neben dem mythologischen Götterglauben bestehn konnten. Entweder die Mysterien, oder der mythologische Glaube an die Götter – eins von beiden hätte in kurzer Zeit von der Oberfläche Griechenlands verschwinden müssen. Und doch bestanden beide ein Jahrtausend neben einander! –

In einem Monotheismus konnten die Mysterien nicht liegen. Der Monotheismus der Mysterien war ein solcher, der die Vielheit als Weg zu sich erkannte, und sie auch stehen ließ. Die Mysterien zeigten den Untergang des real Einen und das Aufgehn des geistig Einen: wie das Universum der Todeskampf des Ungeistigen, so stellte sich der Polytheismus als der Todeskampf des dem realen Prinzipe verhafteten Bewußtseins dar. Im Monotheismus der Mysterien wurde die Göttergeschichte zur Geschichte eines Gottes gemacht: Die Göttergeschichte aber nicht als Fabel, sondern als Wahrheit erklärt. Was äußerlich Geschichte der Götter schien, wurde innerlich als Geschichte des Gottes, des durch die verschiedenen Momente gegangenen Gottes nämlich, erklärt. Hiervon ist alles Uebrige herzuleiten. Denn damit zugleich ist gegeben die Sitten- und Unsterblichkeitslehre der Mysterien. Der eine Gott hatte Alles bestanden, was das Schmerzlichste genannt werden konnte: die höchsten Leiden, die tiefsten Schmerzen hatte er gekostet: und doch ging er als Sieger hervor. Deshalb sagte man, kein Eingeweihter könne betrübt sein. Denn jene Leiden und Schmerzen mußten ihm im Vergleiche mit den Leiden und Schmerzen des Gottes geringfügig erscheinen. Was Aristoteles von der Tragödie sagt, sie reinige durch Mitleid und Furcht von den Leidenschaften, – kann in dieser Beziehung, in noch höherem Maaße, von den Mysterien gesagt werden. Die dargestellten Götterleiden erhoben das Gemüth der Eingeweihten über alle und jede Furcht vor menschlichen Leiden. Auch ging die Tragödie aus den tragischen Gesängen von den Leiden des Dionysos hervor. Die griechischen Tragödien wurden meist an den Festen des Dionysos gefeiert. Dionysos selbst war der Beschützer der tragischen Kunst. – So ist wohl glaublich, daß es die Wirkungen der Mysterien waren, die den Aristoteles auf jenen obigen Ausspruch führten. Damit stimmt überein, was eben derselbe in seiner Politik sagt: »die Mysterien-Gesänge wirkten wie eine Reinigung (καθαρσις).« –

Das bisher Gesagte umfaßt Alles, was aus den Angaben der Alten über den Inhalt und die Bedeutung der Mysterien sich sagen läßt. Aber es bleibt hierin noch ein Unerklärliches zurück: nämlich der Umstand, weshalb der Gegenstand der Mysterien in der Form des absoluten Geheimnisses behandelt und bewahrt wurde. Freilich war der Gegenstand der Mysterien der esoterische Theil der Mythologie. Aber man unterschied ja auch esoterische und exoterische Vorträge der Philosophen, ohne jene so geheim zu halten. Wie also kam es, daß die Mysterien äußerlich mit solcher Dauer und Beständigkeit als Geheimniß behandelt wurden? –

Man begreift dies um so weniger, als gewisse Gegenstände aus dem esoterischen Theile der Mythologie, wie z. B. der Raub der Persephone, die Hochzeit des Hades, u. s. w. öffentlich besungen wurden. Die verursachenden Götter waren im Allgemeinen einem Jeden bekannt: und als dii potes et consentes nicht nur bekannt, sondern auch so genannt. So wurde dem ersten Gotte, wie oben angeführt wurde, vom Themistokles ein öffentliches Opfer gebracht. Der zweite Dionysos war als Bacchus öffentlich gefeiert. Den Jachos-Gesang aber kannte ein Jeder, der ihn hörte: oft genug wurde seiner in den Tragödien erwähnt: selbst Sophokles feiert in dem berühmtesten Chor der Antigone den Jachos. – Wo also ist das Geheimniß? – Die Leiden des Gottes wurden öffentlich besungen, namentlich von den Orphikern. –

Welch ein Haß aber erhob sich gegen den Liebling der Athener, den Alkibiades, als man ihm Schuld gab, die Hermen umgestürzt – eigentlich aber, in seinem Hause Mysterien gefeiert zu haben? – Hier muß jedenfalls ein sehr bestimmtes Geheimniß sein. Von Aeschylos auch wird erzählt, er habe durch eine seiner Tragödien einen Volkssturm erregt, sei in Folge dessen vor den Areopagus gebracht, und hier hätten nicht die Wunden, die er noch von der Marathonischen Schlacht her aufweisen könnte, ihn gerettet, sondern nur, daß er sagen konnte: »Ich war nie eingeweiht.« Was nun war es, was nicht veröffentlicht werden durfte? was aber veröffentlicht nicht nur Todesstrafe, sondern auch Konfiskation der Güter und Verwünschung des Namens – durch Inschriften wurde der Name des Frevlers dem Fluche der Nachwelt überliefert – nach sich zog? Das Volk wachte sehr streng darüber, daß das Geheimniß nicht verletzt werde. Die Verletzung des Geheimnisses aber wurde dem höchsten Staatsverbrechen gleichgestellt. Und dennoch durften einzelne Worte und Gesänge veröffentlicht werden. –

Cicero sagt, in den Mysterien sei der Untergang der siderischen Religion gefeiert, die Wohlthat des besseren Lebens, das durch Demeter und Dionysos der Menschheit zu Theil geworden, dankbar anerkannt. Dies geschah aber auch öffentlich. Bei Erntefesten wurden Kränze von Eicheln – zur Erinnerung an die vergangene, rohe Zeit – getragen. Bei Hochzeitsfesten trug ein mit Dornen gekröntes Kind eine mit Körnern gefüllte Wanne, und sprach die mystischen Worte: »dem Bösen bin ich entflohn: das Gute habe ich gefunden.« – Eben diese Worte legte Plato dem Sokrates (der nicht eingeweiht war) in den Mund. Die höchste Impietät gegen den Lehrer wäre es gewesen, wenn Sokrates irgendwie dadurch verletzt worden wäre. Alles Bisherige war zwar, insofern es in den Mysterien überliefert wurde, Geheimlehre. Aber dadurch war es noch nicht als ein so strenges, unverbrüchliches Geheimniß erklärt. Etwas mußte die Veröffentlichung verhindern. Dieses Geheimnißvolle finden wir aber nirgends ausgesprochen. Und doch konnte es nichts dem öffentlichen Glauben Widersprechendes sein. Sonst hätte Beides nicht so lange neben einander bestehn können. Es mußte also etwas in den Mysterien sein, was sich mit dem öffentlichen Systeme wohl vertrug, was aber doch nicht an die Stelle des öffentlichen Systemes treten konnte. Denn wenn es dies letztere gekonnt hätte, so wäre es auch gewiß an seine Stelle getreten. So aber vertrug es sich mit ihm: denn beide koexistirten. –

Wir haben bisher die Lehre von den drei Dionysos nachgewiesen. Aber eine Seite haben wir, wenn auch nicht übersehen, doch nicht genug hervorgehoben. Die drei Potenzen, als Momente eines Gottes im letzten Bewußtsein, sind allerdings im Bewußtsein simultane Potenzen. Dadurch aber ist ihr Verhältniß als successive Potenzen nicht aufgehoben. Die eine wird als die älteste, die andere als die jüngste bezeichnet. Ohngeachtet jenes Zugleichseins wird die erste Potenz als Herrscher einer vergangenen Zeit, die zweite als Herrscher der Gegenwart, und die dritte als Herrscher einer zukünftigen Zeit gedacht. Es ist dies nicht nur möglich, sondern nothwendig. Daß die Herrschaft des unholden Dionysos als die einer vergangenen Zeit gedacht wurde, war gewiß nothwendig. Die Gegenwart aber gehörte ebenso gewiß dem zweiten Gotte; denn die die Gegenwart erfüllende Göttervielheit war eine Schöpfung des zweiten Gottes. Der dritte Dionys konnte aber in der Gegenwart, weil diese als solche dem zweiten Gotte gehörte, erst als künftiger, und noch nicht als seiender und herrschender Herrscher gedacht werden. Damit aber war unmittelbar der Gedanke gegeben, es stehe dem zweiten Gotte bevor, einst in die Vergangenheit zurückzutreten. Schon sah das Bewußtsein die Welt der Titanen in die Finsterniß des Tartarus hinabstürzen. So konnte es also glaublich sein, daß auch der Herr der Gegenwart als solcher eine Zukunft außer sich setzte. Der Gedanke einer Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft war demnach in den Mysterien unvermeidlich: und erst in diesem letzten Gedanken einer zukünftigen Zeit und Religion war das Bewußtsein ganz von den Resultaten des Prozesses befreit. Dieser letzte Gedanke aber vertrug sich mit dem öffentlichen Systeme der Gegenwart, weil er sich ausdrücklich nur als das System einer Zukunft, einer bevorstehenden Zeit, betrachtete. Dieses Zukünftige war es, das den Mund der Eingeweihten verschloß, dessen Wissenschaft man gern sich selber geheim gehalten, ebenso gern den Göttern verborgen hätte, das man auch nicht dem Ohre zu vertrauen wagte, das man nur und höchstens in Bildwerken zu schauen (ὁραν) wagte. Daher die nächtlichen Feiern der Mysterien, die an das spätere Verhalten der ersten, verfolgten Kirche erinnern, welche ja auch ihre Orgien (so nennen die Kirchenväter selbst die kirchlichen Mysterien) in unterirdischen Katakomben feierte. Dann aber aus der nächtlichen Entzückung heraustretend und dem Lichte des Tages wiedergegeben, mußten die Eingeweihten um so lieber sich wieder den Göttern des Tages und der Gegenwart hinwenden. So vertrug sich Beides, Mysterien und Aberglaube. Das laut ausgesprochene Geheimniß aber mußte Schrecken und Grauen erzeugen, mußte Tod und Verwünschung des Frevlers nach sich ziehen. Es ist weit wahrscheinlicher als jedes andere Geheimniß, durch dessen Veröffentlichung Aeschylos die Anklage vor dem Areopag auf sich gezogen: und es läßt sich eine solche Anspielung hierauf noch eher aus den Worten begreifen, die Aeschylos dem Prometheus in den Mund legt. (Ueber den Prometheus selbst, über seine Idee, bedauern wir hier nicht weiter uns auslassen zu können. Es genügt, die Stelle zu zeigen, wo er in einer ausführlicheren Entwicklung hin gehört. –

Es sind also im letzten Bewußtsein die drei verursachenden Potenzen vereinigt und zugleich gesetzt. Diese Einheit, weil eine gewordene, eine erzeugte, verhindert nicht die drei Potenzen als successive zu setzen: Die erste als Herr der Vergangenheit, die zweite als Herr der Gegenwart, und die dritte als Herr einer noch nicht seienden, zukünftigen Zeit. So sind die drei Potenzen als Anfang, Mittel und Ende einer großen Geschichte gedacht. Als Resultat der Vergangenheit und eben deshalb als Inhalt der Gegenwart bleibt das Exoterische der Mythologie. Das esoterische Bewußtsein hingegen sah in die Zukunft hinaus, in eine Zeit, wo unter dem dritten Gotte eine neue Welt aufgehn sollte, vor der die gegenwärtige als bloße Erscheinung erblassen und in die Schattenwelt zurücktreten würde. – Wohl kann diese Idee mit der Götternacht der Skandinavier, wie mit einer ähnlichen Idee der schwermüthigen Etrusker verglichen werden. – Diese Idee nun spricht sich am vollkommensten in dem Charakter der Griechen aus. Sie erscheint hier als jener tief tragische Zug, der durch das Leben der Griechen geht: als jene Schwermuth, die wie ein süßes Gift die trefflichsten Werke griechischer Kunst, namentlich bildender Kunst, durchzieht. Die heiterste Lebensfreude und Anmuth erscheint hier neben Schmerz und Trauer über des Lebens Vergänglichkeit. Dieser geheime Schmerz adelt die griechische Kunst, und wer ihn nicht versteht, versteht auch nicht die griechische Kunst. Er ist der Talisman, der uns mit anderen Begriffen begabte und in einer anderen Welt lebende Menschen noch immer anzieht. Eben dieser tragische Zug schreibt sich her aus der eigenthümlichen Stellung der Griechen, die zwischen Vergangenheit und Zukunft in die Mitte gestellt waren. Durch eine unbegreifliche Vergangenheit war ihnen die Religion der Gegenwart zur Nothwendigkeit geworden. Aber damit zugleich war ihnen eine Freiheit gegeben, womit sie bald gegen die mythologische Religion sich richten und sie mit freier Ironie behandeln, bald auch gegen jene in geheimer Weihe mitgetheilte Religion sich unabhängig machen. In keiner Beziehung findet sich irgend ein religiöser Zwang. Frei äußert sich der Grieche über seine Götter, selbst über deren moralische Seiten und Eigenschaften. Niemand auch ist genöthigt sich einweihen zu lassen. Dem Sokrates, wie dem Aeschylos, gereicht es nicht zur Schande, nicht eingeweiht zu sein. Nur darf niemand im Angesicht der waltenden Götter die Zukunft aussprechen: niemand dem öffentlichen Leben gegenüber sie andeuten. Denn die ganze Gegenwart, Staat und Volk, ruhte auf den Göttern, die noch herrschten. Sich also gegen die Religion der Gegenwart vergehn, hieß der größte Frevel, und wurde schwerer geahndet, als wenn er sich unmittelbar gegen den Staat richtete. –

Es kommt nur zunächst darauf an, ob die gemachte Voraussetzung, durch direkte gewiß nicht, aber vielleicht durch indirekte Spuren der Gewißheit nahe zu bringen ist: ob die verursachenden Potenzen wol als Weltherrscher wirklich gedacht seien? Wenn dieses wäre, so wäre damit auch die successive Herrschaft der Potenzen konstatirt. Denn ein Gott konnte nur immer herrschen, nicht zwei, noch weniger drei auf ein Mal. Der erste Gott herrschte zuerst: Er wurde vom zweiten überwunden, und von diesem ging die Herrschaft über an den dritten Gott, der die beiden ersten aber nicht ausschließt, sondern in göttlicher Einheit sie in sich begreift. Erst hier beruhigt sich die durch gedachte Spannung gesetzte Einheit. Zu zeigen bleibt also, daß die verursachenden Potenzen als Weltherrscher gedacht seien. Unter den mythologischen Gottheiten werden drei zusammengehörige erwähnt, die nicht θεοι – (das sind alle anderen) – sondern ανακες genannt sind. Der Grieche hat gewiß nicht einen besonderen Namen hier ohne einen besonderen Begriff. Es ist aber ανακες ein Archäismus von ανακτες: und αναζ bedeutet überall (in der Iliade oft genug) den obersten Herrscher, namentlich in Bezug auf Zeus. Hier ist es eine Trias von Göttern, deren gemeinschaftlicher Name ανακες ist: wie der gemeinschaftliche Name der samothrakischen Gottheiten καβιροι ist. Damit werden jene 3 Götter als Könige, als Weltherrscher bezeichnet. Welche Götter nun sind dies, die so bezeichnet werden? Cicero nennt die Namen der drei, ανακες, hinzufügend, daß sie in Athen verehrt seien: Τριτοπατρευς, Ευβουλεος und Διονυσος. Der berühmte Hellenist Hemsterhuis wollte in jenem ersten Namen nur eine aus Τριτοπατερεο (drei Väter) kontrahirte Bezeichnung der drei ανακες finden, und, da die Zahl 3 eine gegebene, noch den Zagreus eingeschoben wissen: so daß nach ihm die 3 ανακες Eubuleus, Zagreus und Dionysos gewesen. Dies aber läßt sich widerlegen. Eubuleus und Zagreus sind identisch. Hesiodus sagt ausdrücklich: »Εὐβουλεος, ὁ Αἱδης.«Der Beleg findet sich in den Orphischen Hymnen, nicht bei Hesiod. Es sind also Eubuleus und Zagreus identisch, der erste Dionysos. Im Namen selbst liegt das Wohlwollende des Gottes, der auch anderweitig als der weitherzige Hades bezeichnet wird. Durch den Namen schon wird hiernach die höchste und vollendetste Einheit, in der die genannten drei Götter gedacht werden, angedeutet. Denn Hades ist erst der wohlwollende, holde Gott, sobald er in die Einheit eingegangen ist: vorher ist er der wilde, dem Menschen feindliche Gott. Dionysos (im engeren Sinne) ist der zweite Weltherrscher. Tritopatreus endlich ist der dritte Weltherr. Wenn diese drei Dionysos in den Mysterien als drei Herrscher angesehen wurden, so mußten sie auch als successive, d. h. als Herrscher verschiedener Zeiten angesehen werden. Denn der oberste Herrscher kann immer nur einer sein. Drei oberste Herrscher in einer Idee sind immer drei successive Herrscher. –

Soll man nun aber den dritten Dionysos als zukünftigen Weltherrscher sich gedacht und ihn so gefeiert haben? Allerdings giebt es Züge hiervon. Jachos wurde an der Brust der Demeter als Säugling vorgestellt, um ihn als den zukünftigen, gegenwärtig noch nicht herangewachsenen Weltherrscher zu zeigen: – wie Zeus zu Praeneste in den Armen der Fortuna, wie Dionysos in den Armen von Ammen oder in des Pan’s Armen vorgestellt wird. Diese Symbolik bleibt überall und immer dieselbe: denn sie ist die einfachste und natürlichste. Eine Hauptrolle in den Mysterien spielt die mystische Wanne, von der so viele abweichende Erklärungen vorhanden sind. Dieses Symbol ist nicht auf den Ackerbau zu beziehen. Die Einsetzung des Ackerbaues wird der Demeter zugeschrieben, nie dem Jachos. Und doch wird Jachos selbst in der Wanne getragen, und auch danach λικνιτης genannt. Die Wanne war die Wiege des dadurch als Kind bezeichneten Jachos. Sie war ein Bild des Friedens, und durch sie sollte das Kind Jachos als der heranwachsende Fürst des Friedens bezeichnet werden. Vielleicht auch war die Wanne dem Jachos das, was einer späteren Geburt die Krippe war. – Auch mit Spielwerk wird der junge Jachos umgeben vorgestellt, um seine zukünftige Herrschaft anzudeuten. Das beigegebene Scepter spricht also selbst. Die Kugel deutet auf die Welt, deren Herrscher das Kind in der Zukunft zu werden bestimmt. –

Am sechsten Tage der Feste, dem feierlichsten von allen, erschien Jachos als Knabe, das Haupt mit Myrthen bekränzt: – (Eicheln hätten auf die früheste und rohe Zeit, Lorbeern auf Krieg und Heldenthaten bezogen werden müssen: so bekränzte man den Knaben mit Myrthen, zum Zeichen des Friedens und der Einheit.) – : so wurde er mit feierlichem Gesange und festlichem Zurufe nach Eleusis gebracht. Durch diesen Zug, durch dieses Kommen, wurde der Gott als kommender Gott bezeichnet. So mag jetzt auch durch den Namen der Stadt »Eleusis« nur die Ankunft, die Kunft, der Advent des Gottes bezeichnet worden sein. (Mit Veränderung des Accentes ist aus ἔλευσις Ἐλεύσις geworden.) Eine andere Deutung dieses Namens, von der Demeter angenommen, mochte nur eine öffentliche sein. So also haben wir zuletzt als den höchsten Gegenstand der Eleusischen Feier keinen anderen kennen gelernt, als das Kommen des Gottes. – –

Die drei Dionysos sind uns bekannt geworden als successive Weltherrscher. Jachos ist der letzte und jüngste, der am meisten mysteriöse. Er fällt, wie keiner der beiden andern, über das mythologische Bewußtsein hinaus. Deshalb ist er vorzugsweise der eleusische Gott. Am sechsten Tage war die »eποπτεια.« –

Es ist natürlich, daß wir uns von der Vorstellung, welche die Stifter und die Eingeweihten von den Mysterien hatten, einen Begriff zu machen wünschen. Als Gegenstand der mysteriösen Feier ist die Herrschaft des Jachos schon bezeichnet in dem berühmten Chore der Antigone. Daß hier Jachos gemeint sei, erhellt daraus, daß das angeredete Subjekt der thebanische Dionysos ist. Deutlicher sich auszusprechen war dem Sophokles nicht erlaubt. Gesehen haben wir, wie der Polytheismus unter den heftigsten und schmerzlichsten Kämpfen entstand: wie das Bewußtsein noch immer an die erste, wenngleich falsche Einheit hing. Zu versöhnen war es nur, wenn ihm der gegenwärtige Schmerz als Uebergang zu einer besseren, alle Wunden heilenden Religion gezeigt wurde; einer Religion, welche die frühere Einheit, aber in einer höheren Stufe, wiederherstellen sollte. So wurde die zukünftige Religion als eine allgemeine, das ganze jetzt getrennte Menschengeschlecht zusammenbindende Religion angesehen. Durch Polytheismus war die Menschheit in Völker zertrennt. Jede Mythologie ist eine partielle Religion. Erst die über die Mythologie hinausgehende Religion ist die allgemeine, gemeinschaftliche Religion, die die Menschheit einigen kann. So wurde die Religion auch in den Mysterien gezeigt. Die Mysterien selbst sollten schon unter Valentinian aufgehoben werden: hier aber war es ein Praefect, dem Zosimus das Zeugniß eines mit allen Tugenden begabten Mannes giebt, der durch seine Vorstellungen von der in den Mysterien liegenden, die Menschheit einigenden Religion den Kaiser bewog, die Mysterien noch ferner bestehn zu lassen. So wurden sie erst unter Theodosious dem Großen gänzlich abgeschafft. –

Jede Religion hat eine Hoffnung auf eine Kommende und besser als die gegenwärtige gestaltete Zeit: spes meliorum temporum. Auch das Christenthum hat seinen Chiliasmus gehabt. So war auch dem Heidenthum in den Mysterien ein solcher Trost gegeben. – Die Mysterien waren es auch, die dem Christenthume den meisten Widerstand leisteten. Sie gaben die Hoffnung, ein goldenes Zeitalter werde die Geschichte beenden, wie es dieselbe begonnen. So war der letzte Inhalt der Mysterien die Ueberwindung des Polytheimus: der Monotheismus. Aber es war noch nicht selber die wahre Religion; sondern diese war erst als zukünftig gezeigt. Die dem ganzen Menschengeschlechte gemeinschaftliche Religion war in die Zukunft herausgerückt. – Nun kann aber der Mensch nächst seinem Interesse, welches er an seiner eigenen Zukunft nimmt, kein höheres Interesse haben, als dasjenige, welches er an der Zukunft des Menschengeschlechtes nimmt. Derjenige Mensch müßte in Wahrheit die Menschheit ausgezogen haben, dem das letzte Ziel, wohinaus die Geschichte seines Geschlechtes geht, gleichgültig bleibt. Ueber diese letzten Schicksale und Gründe wurde nun in den Mysterien gleichsam die Offenbarung gegeben. –

Wir haben hier die Mysterien des Dionysos und der Demeter kennen gelernt. Die Mysterien des Dionysos sind Anfang und Ende, die Mysterien der Demeter nur Mitte der gesammten Mysterien. Jene aber umfassen diese. Die Mysterien überhaupt bezogen sich auf Vergangenheit und Zukunft. Deshalb waren sie Mysterien. Die Mysterien der Demeter zeigen vorzugsweise auf die Gegenwart, die des Dionysos auf die vergangene und zukünftige Zeit. So waren die der Demeter Mitte und Uebergang: und eben deshalb auch wurden die Mysterien überhaupt vorzugsweise die Mysterien der Demeter genannt. Wenn nun in der Mitte die geschichtlichen und poetischen Götter standen, die Götter der Mysterien aber Götter der Vergangenheit und der Zukunft waren, so liegt weiter keine Absicht darunter verborgen, wenn die Götter der Mysterien in den populärsten Gedichten nicht erwähnt werden. Ihre Bedeutung war eine so tiefe, daß sie nicht in die für das Volk bestimmten Gesänge aufgenommen wurden: so auch nicht in die Homerischen Gedichte, die ja so volksmäßig sind, daß man sie nicht als das Werk eines einzigen Individuums ansehen kann: in denen auch selbst der von Zeus in den Tartarus gestürzte Kronos wenig erwähnt wird. –

In der griechischen Sprache heißen die Mysterien τελεται oder ταλη: weil sie das Ende oder die zukünftige Vollendung zeigten. Die Römer nennen sie initia: doch hiermit ist nur eine Seite der Mysterien bezeichnet. Es werden nämlich große und kleine Mysterien unterschieden. Die kleinen Mysterien sind das, was die Römer initia nennen: die großen das, was die Griechen τελεται nennen. In jenen wird die Vergangenheit, in diesen die Zukunft zum Gegenstande der Darstellung genommen. Die kleinen Mysterien sind die initia der großen, und die großen Mysterien die τελεται (Vollendung) der kleinen. In den kleinen wird die Persephone-Lehre, in den großen Mysterien (εποπτεια) die Herrlichkeit des Dionysos gezeigt. – Geistreich sagt irgendwo Plutarch, der Schlaf sei das kleine Mysterium des Todes. – Späterhin wurden auch die Barbaren zur Weihe hinzugelassen: namentlich waren es die Römer, die sich zur eleusischen Feier hinzudrängten. – Welcher Zwischenraum übrigens zwischen den genannten beiden Einweihungen verfließen mußte, darf hier übergangen werden. Es handelte sich nur hier darum, das Innerliche der Lehren festzustellen. Das bloß Äußere wird dem Mysteriographen überlassen. –

In den Mysterien haben wir nichts angenommen, was sich nicht ohne alle künstliche Veranstaltung, durch natürliche Evolution, aus dem ursprünglichen Keime herleiten ließ. Die Einmischung orphischer Ideen hat innerhalb der Mysterien viel Verwirrung hervorgebracht. Von Anfang an stand Orpheus dem Homer, und somit der exoterischen Mythologie gegenüber. Die Mysterien aber waren in Folge der natürlichen Entwicklung der Mythologie selbst entstanden. Zuerst war immer eben das, was später exoterisch wurde, esoterisch. So wurde Zeus zu Dodona noch im Geheimen verehrt. Erst als das Bewußtsein die Vielheit aus sich heraus und aus einander setzte, blieben in ihm die reinen Prinzipien zurück. So war der Fortgang zu den Mysterien. Die Götter hatten nun aber eine zu lebendige Triebkraft, als daß jene orphischen Ideen sie hätten alteriren können. Deshalb waren die orphischen Mysterien nie öffentliche, sondern nur Privat-Mysterien. Allerdings war der mythologische Prozeß ein theogonischer und beziehungweise ein kosmogonischer. Dieses war den Orphikern nicht schwer, diesen Schleier wegzuziehen. Aber sie philosophirten nun. Pythagoräer verbargen sich unter dem Namen der Orphiker. So hätte man sich, wenn man den reinen und echten Inhalt der Mysterien finden will, von jenen orphischen ¿¿¿gern fern zu halten. –

Die griechischen Mysterien sind erst das Ende der Mysterien: so auch sind die begriffenen Mysterien erst das Ende der Philosophie der Mythologie. Denn jedes Ende wird nur erst dadurch abgeschlossen, daß es sein eigenes Ende, seinen Tod begreift. So ist auch unser irdisches Leben nur ein Abschnitt, und der Tod nicht ein Ende, sondern ein Ausgang in eine andere und bessere Zukunft. So auch sahen die Mysterien über ihr eigenes Ende hinaus in eine Zukunft. Dieses Bewußtsein eines zukünftigen Seins schließt den mythologischen Prozeß, und wirft auf die bunte Umgebung einen Schatten, der es uns möglich macht, wie Hellenen zu fühlen. Nicht im bacchischen Taumel, sondern in der Mitte jener Nächte, wo der Hellene sich der Vergänglichkeit bewußt wurde, – aus der Tiefe der Alles einhüllenden Nacht, brach ein Licht auf, welches ihm die künftige Versöhnung zeigte. Nun ist das Ende erreicht. –

Der Gedanke einer absoluten Versöhung ist nunmehr möglich. – Das Bisherige war zum Begreifen der Offenbarung nothwendig. Die Potenzen, aus denen allein die Offenbarung begreiflich wird, haben wir unabhängig von ihr erkannt. Die Philosophie der Mythologie hat die Realität der Prinzipien festgestellt.

Wir glauben die Philosophie der Offenbarung nicht besser beginnen zu können, als mit einer allgemeinen Reflexion über den spezifischen Unterschied zwischen den Gegenständen unserer letzten Betrachtung und denen, zu welchen wir jetzt fortgehn. Wenn auch die Prinzipien, die eigentlichen Faktoren der Mythologie auch Prinzipien der Offenbarung sein müssen – schon deshalb, weil die aus der Mythologie hervorgehende, wild wachsende Religion und die geoffenbarte Religion beide Religionen sind, und Religion nicht von Religion materiell verschieden sein kann – so muß doch zwischen ihnen der große Unterschied anerkannt werden, daß die Vorstellungen der Mythologie Erzeugnisse eines nothwendigen Prozesses, einer Bewegung des sich selbst überlassenen Bewußtseins sind, auf welche keine freie Ursache außer dem Prozeß einen weiteren Einfluß ausübt: während die Offenbarung als etwas gedacht wird, das einen actus außer dem Bewußtsein voraussetzt, so wie ein Verhältniß, welches Gott sich freiwillig zum Menschen gegeben hat. Die Wissenschaft, indem sie von der Mythologie zur Offenbarung übergeht, geht also damit in ein anderes Gebiet über. In jenem Gebiete ist ein nothwendiger Prozeß: in diesem Gebiete hier aber etwas, was nur da ist und da sein kann in Folge eines absolut freien Wollens. Man kann fragen, wie sich das Wissen in dem einen Gebiete zum Wissen im anderen Gebiete verhalte. Zur Beantwortung dieser Frage diene die Darstellung einer anderen Seite des obigen Verhältnisses. Wir sprachen von einer Philosophie der Mythologie. Nach dem allgemeinsten Begriffe ist Philosophie eine Wissenschaft, welche die Vernunft rein und aus sich selbst erzeugt. Hiernach nun ist Philosophie der Mythologie ein Versuch, die Wahrheiten der geoffenbarten Religion auf solche zurückzuführen, die die Vernunft von selbst erreichen kann. Dagegen ist mit Offenbarung die Vorstellung zu verbinden, daß die Gegenstände derselben solche seien, die man nicht wissen könnte ohne die Offenbarung. Wenn wir aufrichtig sein wollen, – und das müssen wir in jeder Wissenschaft, zumal aber in dieser – so können wir jener Benennung, daß durch die Offenbarung Wahrheiten erkannt werden, welche ohne sie nicht gewußt werden könnten, nicht Unrecht geben. Denn wozu wäre die Offenbarung, wenn wir durch eine solche nichts weiter erführen, als wir auch ohne sie von selbst wissen oder doch wissen könnten? Diejenigen, welche die Offenbarung auf Vernunftwahrheiten zurückführen, welche allen Unterschied zwischen Offenbarung und Vernunft aufheben möchten – und sie können dies nur mit sehr gewaltsamen Mitteln, gleich denen, welche die Einkleidungen der Mythologie für etwas Unwesentliches, für eine abzustreifende Hülle halten – wenn sie überhaupt noch Ursache finden, das Wort Offenbarung in ihrer Sprache beizubehalten, würden auf die Frage, wozu es einer solchen Veranstaltung, einer solchen Providenz bedurft hätte, antworten, daß die Menschheit dadurch früher in den Besitz reiner Vorstellungen gelangt wäre. Da sie aber hiermit die Behauptung verbinden, die reinen Vorstellungen seien früher in unwesentlichen Hüllen, die abzustreiten es Jahrhunderte bedurft, eingeschlossen gewesen, so geben sie hiermit nur die Vortheile der früheren Veranstaltung auf. Konsequenter Weise müßten sie die besondere Veranstaltung als eine der Ursachen ansehen, durch welche die Entwicklung der menschlichen Vernunft aufgehalten und retardirt sei. Entweder also ist der Begriff der Offenbarung ohne Sinn und demnach ganz aufzugeben, oder man ist genöthigt, den Inhalt der Offenbarung als einen solchen anzusehn, der ohne sie nicht gewußt werden könnte. Ferner ist also die Offenbarung als besondere Erkenntnißquelle bestimmt. Vielleicht auch finden wir noch einen allgemeineren Begriff, unter dem die Offenbarung als besondere Erkenntnißquelle zu subsumiren ist. Nicht alle Dinge sind auf gleiche Weise zu erkennen. Die Vernunft ist nicht die einzige Erkenntnißquelle. Die Erfahrung muß ihr jedenfalls an die Seite gestellt werden. So gehört die durch Offenbarung zu Theil werdende Wissenschaft in das durch Erfahrung zu Theil werdende Wissen. Die Offenbarung gehört also in das Gebiet dessen, was wir durch Erfahrung, d. h. a posteriori wissen. Daß es einen Weg, der Philosophie ist, zu der Einsicht der Schöpfung giebt, daß Gott wirklich Schöpfer sein konnte, haben wir gesehen. A-priori aber läßt sich nicht einsehen, daß Gott wirklich Schöpfer sein wollte, d. h. wirklich die Schöpfung vollbracht hat. A-priori läßt sich nur die Möglichkeit einsehen, daß Gott Schöpfer sein konnte, nicht daß er Schöpfer wurde. Zwei Gründe lasen sich allerdings anführen, nach denen es scheint, daß Gott geneigter gewesen, das von ihm verschiedene Sein zu setzen, als es nicht zu setzen. Aber diese Gründe lassen sich auch nur von Eigenschaften Gottes herleiten, die nur selbst nur a-posteriori kennen gelernt haben. Wir sagten, Gott hätte das Bedürfniß, erkannt zu sein. Aber dieses Bedürfniß setzt eine moralische Natur, also moralische Eigenschaften voraus. Das, was wir negative Attribute genannt haben, sind im strengsten Ausdrucke die apriorischen Attribute Gottes. Es läßt sich a priori einsehen, daß Gott seiend, ewig, das Eine ist. Die positiven Attribute Gottes sind dagegen nur a-posteriori einzusehn. – Welche Gründe nun auch, um den wirklichen Willen Gottes, ein von ihm verschiedenes Sein zu setzen, zu erklären, vorausgesetzt werden, – immer können es nur aposteriorische Gründe sein. Anderseits fehlt diesen Beweggründen jede Gewißheit. Gewißheit giebt erst die wirkliche That Gottes, d. h. das wirkliche Vorhandensein eines von Gott verschiedenen Seins. Durch diesen Beschluß Gottes ein von ihm verschiedenes Sein zu setzen, wird eine Spannung gesetzt. So sind wir hier im Gebiete einer zwar nur relativen und hypothetischen Nothwendigkeit, aber doch in der Linie eines nothwendigen Fortschrittes. Der Prozeß muß jetzt diese und keine anderen Momente durchlaufen. Das sehen wir vom allgemeinen Standpunkte des Prozesses aus. Wir sehen die Momente des Prozesses a-priori voraus. Aber diese innere Nothwendigkeit des Prozesses kommt abermals auf einen Punkt, wo eine freie That gefordert wird. Denn das erste Resultat – der ursprüngliche Mensch – ist ein bewegliches, welches sein kann und nicht sein kann. Sein Wesen ist grade diese Freiheit und Beweglichkeit: bei ihm steht es, das ihm unterworfene Sein mit dem göttlichen zu vereinigen, oder es für sich zu nehmen und es so dem göttlichen Sein zu entfremden. Hier hört wieder alles a-priori zu Wissende auf. Nur der erfahrungsmäßig gefundene Zustand zeigt uns, was geschehn und daß es geschehn sei. Das Sein nun aber ist nicht in der Gewalt des Menschen geblieben, sondern ein äußeres geworden, und hat den Menschen sich unterthan gemacht. In der nunmehr folgenden mythologischen Bewegung haben wir einen dem früheren Theogonisch-kosmogonischen Prozesse analogen Prozeß erkannt, welcher gleichfalls durch nothwendige Momente in sich fortschreitet. Und doch ist diese mythologische Bewegung eine hypothetische. Denn es wird angenommen, daß jene vermittelnde Potenz im Prozeß bleibe und aushalte. Ohne sie würde alles menschliche Bewußtsein aufgezehrt werden. Ihr Bleiben wird nur aus dem Faktum des mythologischen Prozesses geschlossen. Warum nun bleibt sie im Prozesse? Warum zerstört sich nicht das menschliche Bewußtsein, nachdem sich die ihm feindliche Macht erhoben hat? So verweist die Mythologie wieder an eine höhere Ordnung. Ihrer Existenz nach ist die Mythologie nicht aus sich begreiflich, nur ihrem Inhalte nach. Wir sind demnach auf einen höheren Zusammenhang hingewiesen, der erst in letzter Instanz sie selbst, die ihrem Inhalte nach begriffene Mythologie, erklärt. Dieser höhere Zusammenhang gehört nicht mehr in die Philosophie der Mythologie, sondern in die Philosophie der Offenbarung, von der jene Philosophie umschlossen ist. Beide Philosophien (der Mythol. und der Offenb.) sind gleichsam zwei concentrische Kreise: die Philosophie der Offenbarung ist dann aber der äußere, umfassende Kreis. – Es ist keine Nothwendigkeit, daß des menschliche Bewußtsein sich behauptet und nicht sich zerstört; dies ist nur das Werk eines freien Willens, der das menschliche Bewußtsein erhält und rettet. Dieser freie Wille ist nur in dem zu suchen, welcher auf Gefahr des Umsturzes dennoch die Welt gewollt hat. Von diesem Willen kann die Mythologie nur eine accidentelle Folge sein. Zweck konnte sie nie sein. Ein Apostel sagt: »Gott hat die Zeiten der Unwissenheit (d. i. des Heidenthums) übersehen.« – d. h. sie waren ihm nicht Zweck, sondern er hat sie nur eben zugelassen. Die Mythologie ist also nur eine Folge, nicht eine Offenbarung des göttlichen Willens. Der Wille geht über die Mythologie hinaus, und wird erst in dem offenbar, was in der Ordnung der Zeiten auf die Mythologie folgt. Es läßt sich wohl aus der Mythologie auf den Willen Gottes schließen, und vielleicht auch nachweisen, daß die gewecktesten Geister des Heidenthums (unter ihnen Sokrates) hinter der Mythologie selbst ein unerforschliches Geheimniß vermutheten. Aber ein Effekt des göttlichen Willens ist sie nicht. Wie also ist der göttliche Wille erkennbar? –

Nachdem wir einmal jene Katastrophe, nach der die besiegte dunkle Gewalt der Natur sich wieder erhob, um des Menschen Bewußtsein sich unthertan zu machen, als eine widergöttliche erkannt haben, erkennen wir auch, daß Gott von Anfang an, d. h. schon vor Grundlegung der Welt, den Gedanken und den Willen gehabt hat, jenes widergöttliche Ereigniß zu überwältigen: ein Ereigniß, das vom menschlichen Bewußtsein her nicht hätte vorausgesehen werden können. Denn welche Vernunft hätte für möglich gehalten, daß der Schöpfer einem Geschöpfe die Macht gegeben, sein Werk umzustürzen: daß der Schöpfer sein eigenes Werk auf’s Spiel gesetzt? Die Meinung, die den Menschen schon a-priori nicht schlecht genug machen kann, – (a-posteriori ist der Mensch allerdings schlecht genug) – und die dessen ungeachtet auf allen Sternen gern Menschen sehen möchte, verdient in die Romane gesetzt zu werden, kann aber für den ernsten Philosophen kein Gegenstand der Beachtung sein. Hier muß etwas Außerodentliches zugegeben werden, und wer nur einige tiefere Erfahrungen hat, wird und kann es zugeben. Wer es aber zugiebt, erwirbt sich gewissermaßen ein Recht, sich über nichts Anderes mehr wundern zu dürfen. Soweit kann man immer a-priori gelangen, vorausgesetzt daß man den Schöpfer oder die Katastrophe zugiebt. Man wird die Möglichkeit des göttlichen Entschlußes einsehen. Daß aber der göttliche Wille wirklich ausgeführt, ist das ohne Erfahrung, ohne Offenbarung schlechterdings nicht zu Wissende. Dieser Wille als ein Wirklicher ist das Geheimniß καθεζοχην, und die erste Offenbarung ist die Offenbarung dieses Willens. Der Wille aber offenbart sich in der Ausführung. So ist die höchste Offenbarung die Ausführung jenes göttlichen Willens der, zugleich mit der Katastrophe des menschlichen Bewußtseins gesetzt war. Der Wille als Wille ist Geheimniß: Die That erst ist seine Manifestation, durch die er aufhört, Geheimniß zu sein. Von nun an, da er geoffenbart, kann er auch durch Nachdenken und Kombinationen begriffen werden. Die geoffenbarten Geheimnisse brauchen nicht mehr ungekannt und unbegriffen zu sein. Dies wäre ein Widerspruch. So kann also auch nach der Offenbarung der göttliche Wille begriffen werden. – Paullus spricht mit der größten Freude von einem seit Weltzeit ungekannten, durch Christum offenbar gewordenen Geheimniß. –

Hier nun haben wir den Punkt erreicht, inwiefern von einer Philosophie der Offenbarung die Rede sein kann. Einleuchtend ist, daß die Philosophie der Offenbarung keinen nothwendigen Prozeß darstellt. Vielmehr ist die Offenbarung ein frei Geschehenes, das nur durch die That selbst zu begreifen ist. Da durch die Offenbarung eine neue oder zweite Schöpfung eingeleitet ist, kann sie selbst nicht ein nothwendiger Prozeß sein, sondern nur die Sache eines lautersten Willens. So ist sie nichts a-priori zu Begreifendes, aber auch nicht ein Unbegreifliches. Bewiesen kann zwar nicht werden durch eine Philosophie, daß Gott die Welt geschaffen: aber es läßt sich eine Philosophie denken, welche den göttlichen Entschluß a-priori zu erkennen sich bescheidet, ihn aber begreiflich und verständlich zu machen sucht, indem sie die Beweggrunde des Entschlusses, dessen Existenz selbst durch die That erwiesen ist, darstellt. Zwar übersteigt jener Entschluß die menschlichen Begriffe; aber es ist auch begreiflich, daß die Größe des Entschlusses gleich ist und gleich sein muß der Größe Gottes. So sagt der Herr in der heiligen Schrift: »Ich bin nicht ein Mensch: meine Gedanken sind nicht eure Gedanken und meine Wege sind nicht eure Wege. So hoch der Himmel über der Erde ist, um soviel höher sind meine Gedanken als eure, und meine Wege als eure.« –

Bis jetzt soll es sich hier nur darum handeln, den Standpunkt zu geben, den die Philosophie der Offenbarung voraussetzt. –

Plato sagt: »der Affekt des Philosophen ist das Erstaunen.« Wenn dieser Ausspruch wahr ist, so wird der Philosoph, statt sich auf das blos a-priori Einzusehende zu beschränken, – das blos a-priori Einzusehende er¿¿¿, eben weil es schon a-priori einzusehn ist, kein Staunen, – zu dem fortschreiten, was nicht a-priori einzusehn ist, da nur dies allein Erstaunen erregen kann: so wird er Fortschreiten zum Erstaunenswerthen, endlich zum absolut Erstaunenswerthen. Die Bewegung ist ein Suchen nach Ruhe. Auch die Bewegung in der Wissenschaft kann nur so lange dauern, als noch nicht das Ziel, der Ruhepunkt, erreicht ist. Die Idee einer nie aufhörenden Wissenschaft ist die Idee eines Prozesses ohne Ziel: was aber ohne Ziel ist, ist auch ohne Sinn. Jedes Denken, welches nicht ein Ende findet, ist nur ein Verzehren des Geistes. Jedes Denken muß also sein Ende erreichen, wo es selber in Ruhe gesetzt wird. Was noch außerhalb der Bewegung ist, ist nur so, daß es ist und nicht ist: es ist als Moment; es ist aber nicht, eben weil es nur Durchgangspunkt ist. Alles Denken sucht sich ein Ziel der Ruhe. Will man diesen Zustand Glauben nennen – (weil man doch gewöhnlich dem Denken den Glauben entgegenstellt) – so mag man es tun. Aber der Glaube ist nicht als eine unbegründete Erkenntniß anzusehn. Das Letzte, worin alles Wissen zur Ruhe kommt, kann nicht ohne Grund sein: sonst wäre es nicht das Letzte. Das Letzte muß vielmehr das Allerbegründetste sein, ohne allen Zweifel, ohne die Möglichkeit eines weiteren Fortschrittes. Es kann in wohl in der wissenschaftlichen Bewegung der Fall vorkommen, daß man das Letzte erreicht zu haben meint, während es in Wahrheit noch nicht das Letzte, sondern nur ein Durchgangspunkt ist. Daher wird also auch das Denken nicht stehen bleiben können, sondern es werden sich gegen das scheinbar Letzte Zweifel erheben und wird sich eine Möglichkeit zeigen, noch zu etwas Anderem fortzuschreiten: bis man endlich das absolut Letzte erreicht hat. Alle Möglichkeit muß Wirklichkeit werden, kein geheimer Feind darf übrig bleiben, sondern auch der letzte ist zu überwinden. Der Glaube ist also nicht ein unbegründetes Wissen, sondern grade das allerbegründetste, weil er das hat, wodurch alle Zweifel besiegt werden. Daraus erhellt auch, daß die Wissenschaft nicht mit dem Glauben anfangen kann. Der Glaube ist die allen Zweifel aufhebende Gewißheit: so nur das Ende. So heißt es in der Schrift: »Zuerst das Gesetz und dann das Evangelium.«Es handelt sich hierbei um die kategorische Unterscheidung von Gesetz und Evangelium, die als hermeneutisches Prinzip der Schriftauslegung fungiert. Das Gesetz muß gleichsam erst der Zuchtmeister sein: so auch muß die Wissenschaft dem Glauben vorausgehn. »Suchet, so werdet ihr finden.« Der Glaube also fordert das Suchen, eben weil er nur das Ende des Suchens sein kann. Der Glaube ist nicht des Wissens Anfang: nur insofern er der Glaube an das Ende ist, kann er das Wissen anfangen. Der Gläubigste ist der Wissendste und der Wissenste ist der Gläubigste. Es giebt einen Glauben am Anfang, d. i. einen Glauben am Wissen; und es giebt einen Glauben am Ende, d. i. ein zur Ruhe gekommenes Wissen. – Man könnte hier einwenden, der Glaube sei nicht Jedermanns Ding: deshalb könne es nicht ein allen Zweifel aufhebendes Letztes geben. Wir aber haben hier den Glauben nicht in subjektivem Sinne, sondern ganz objektiv genommen, als etwas, was keinen Grund zu einem weiteren Fortschritt hat. Freilich wird, wenn jemand zur letzten Erkenntniß gedrungen ist, in Frage stehen, ob er auch jenes Letzte zu ergreifen Herz hat. Herz und Muth gehört gewiß zum Ergreifen eines Ueberschwenglichen, und überschwenglich muß ein allen Zweifel aufhebendes Letztes sein. Es giebt auch Fälle, wo der Mensch an dem ihm gebotenen und vor Augen stehenden Glücke zweifelt. Hier entsteht der Zweifel aus der Größe des Glückes und der Enge des Gemüthes. Denn es giebt enge Gemüther und es giebt großmüthige, heroische Naturen. So also ist der Zweifel möglich nicht nur an Dingen, die man nicht sieht, sondern auch an solchen, die man sieht. Wenn wir nicht irren, sagt Schiller einmal: »Glaube was dein enges Gemüth dich glauben läßt.« – In dieser Beziehung ist allerdings der Glaube nicht Jedermannes Ding. Die Wissenschaft aber fordert den Glauben, d. h. den Muth, auch Außerordentliches, welches sich darbietet, zu glauben. Ein solcher Glaube ist Einigen angeboren: Andere gewinnen ihn aus Lebenserfahrung. Hier soll gezeigt werden, wie er in Zusammenhang gebracht werden könne mit unserer Kenntniß natürlicher und göttlicher Dinge. Nicht von jeder Philosophie aus ist jener Zusammenhang zu finden. Wir wollen ihn geben, und den Uebergang finden vom Reiche der Natur in das Reich der Gnade – wie Leibeitz sich ausdrückt. –

Zu Fichte’s Zeit war die Philosophie gleichsam in der sonnenferne von der Offenbarung. – Das Erste, das in die Philosophie des Lebens aufgenommen werden mußte, war das Älteste, die Natur. Man hatte gefürchtet, sie könnte auf Religion und auf eine andere Ansicht der Geschichte führen. – Wendete sich aber die Philosophie der Geschichte zu, so mußte sie von der Mythologie ausgehn: denn diese ist ein Anfang der Geschichte und ein Uebergang zur Geschichte. –

Die Philosophie, die für die Wirklichkeit keinen Raum hatte, kommt dahin, sich eine Geschichte zu machen: sie möchte gern das Geschehene ungeschehen machen, und aus dem Buche der Geschichte alle Blätter der Vergangenheit ausreißen. Aber wir können nicht die Welt von vorn anfangen: wir müßten denn auch zur Eichelkost zurückkehren wollen. Wir können nicht die größte Veränderung, deren die Welt Zeuge gewesen ist, ungeschehen machen. Wir müssen das Christenthum stehen lassen, wie wir jede Formation der Natur, jede Pflanzenklasse stehen lassen müssen. Wir müssen das Christenthum sich aussprechen und erklären lassen, da es sich als entschiedenes Ende einer Vergangenheit und als vermittelndes einer großen Zukunft erklärt. So kann es nicht außer dem Zusammenhange, nur in Verhältnisse zum Heidenthume begriffen werden. Das Heidenthum war seine Voraussetzung. Das Heidenthum war keine menschliche Erfindung, kein Mißverstand, kein Werk einer absichtlichen Täuschung, sondern das Erzeugniß eines reellen Prinzipes. So mußte auch das Christenthum, um das Heidenthum zu überwinden, ein reelles Prinzip sein. –

Einige meinen, die Vernunft sei alles Sein. Aber wenn die Vernunft alles Sein ist, wie könnte die Unvernunft sein, deren es doch bedarf, um gewisse Dinge zu erklären? Denn die allem Sein beigemischte Unvernunft läßt sich nicht wegläugnen: Und doch läßt sich die Vernunft an sich nicht zu ihrem Gegentheile machen. – Andere wollen einen vernünftigen Gott: d. h. sie wollen, daß Gott nicht über die Vernunft hinaus thun könne. Hiermit aber gestehn sie dem Gotte weniger zu als dem Menschen. Denn wenn man von einem Menschen sagt, er sei ein vernünftiger Mensch, so ist dies zwar ziemlich viel gesagt, aber doch nicht genug. Man will mehr. Die Vernunft ist Jedermanns Ding. Seine Feinde nicht verachten, sondern lieben, ist über die Vernunft. Die größten Gebote wären unerfüllbar, wenn der Mensch nicht über die Vernunft thun könnte. Weshalb soll nun Gott nicht auch über die Vernunft hinaus thun können? Es ist also nicht unvernünftig zu sagen, jener göttliche Wille sei über die Vernunft. Aber deshalb ist der göttliche Wille nicht begreiflich. Denn dieser Wille steht in einem Verhältniß zur Größe Gottes und zu jenem außerordentlichen Akt. Nichts ist trübseliger als das Geschäft der Rationalisten, welche vernünftig machen wollen, was sich erst über alle Vernunft erklärt, ja sogar als Thorheit. Der tiefste Apostel, der auch immer streng dialektisch ist, spricht von jenem göttlichen Entschlusse wie von der Thorheit und Schwachheit Gottes. Man könnte also den Rationalisten mit Hamann zurufen: »ob sie nicht wüßten, daß Gott ein Genie sei das sich nicht darum bekümmere was sie für vernünftig halten?« – Gottes Gedanken sind nicht des Menschen Gedanken. Nicht jeder Mensch begreift die Ironie Gottes. Und doch besteht die Gottheit d. h. die absolute Freiheit, grade in der Kraft des Widerspruchs, in der Kraft des Bejahens und des Verneinens. Derselbe Widerspruch ist auch im Menschen zu erkennen, sobald ihm ein Strahl des höheren Lichtes geleuchtet. Dies Geisteswerk zeigt dem sinnigen Kenner ob es aus dem harmonischen Zusammenfluß von Form und Inhalt hervorgegangen, oder aus dem Uebergewichte der produktiven Thätigkeit – (wo der Inhalt die Form überwältigt) – oder endlich aus dem Uebergewichte der zu zarten Form – (wo dem Werke die Fülle fehlt, wo der Inhalt sich zu schwach zeigt gegen die Form.) – Einen unendlichen Inhalt, der der Form widerstrebt, in der endlichsten Form zu fassen, ist die höchste Aufgabe der Kunst. So ist Gott die höchste künstlerische Natur, da er überall das Unendliche in eine endliche Form zu fassen sucht. Das Beschränkteste ist ihm Zweck und Absicht. Schon darin wäre die göttliche Thorheit ersichtlich, daß Gott sich in eine Welt eingelassen hat, da er doch ohne eine solche hätte bleiben können. Seine Schwäche (ασθενης) ist aber auch in seiner Schwäche gegen den Menschen erkennbar: wie die Größe seines Herzens an dem Werke der Erlösung zu schauen ist. Je mächtiger der Geist ist, desto unpersönlicher ist er. So ist Gott erst in der Offenbarung dem Menschen persönlich geworden. – Eine große That meint man doch sonst nicht dadurch herabzusetzen, daß man sagt, sie sei über alle menschliche Begriffe. So wird auch die Offenbarung nicht dadurch herabgesetzt, daß man ein Gleiches von ihr sagt. Auch menschliche Thaten sind oft über alle menschliche Begriffe. So der Tod des Sokrates. Seine Zeitgenossen mochten sich wohl vernünftiger Dünken als er. So auch erzählt man vom Alexander, daß er, als Parmenio ihm sagte, wenn er Alexander wäre, würde er anders gethan haben, antwortete, er würde auch anders gethan haben, wenn er Parmenio wäre: so aber war er Alexander, und umsoviel höher dachte er als Parmenio. So auch müssen wir, wenn wir die Handlungen Gottes begreifen wollen, zu einem Maaßstabe greifen, der über allen anderen ist. Der göttliche Wille ist ein absolut Erstaunenswerthes, welches die langwierige Ruhe des Geistes hervorbringt: er ist etwas, quo majus nil fieri potest, und so bringt er uns zum Stillstand. Es muß auch ein finis quaerendi et inveniendi sein: sonst wäre alles Wissen eitel und zwecklos. Es muß etwas sein, vor dem alles Denken verstimmt und zur Ruhe kommt. –

Der wahre Gegenstand einer Philosophie der Offenbarung kann nur sein, zuerst die Betrachtung auf diesen Standpunkt, der über allem blos nothwendigen Wissen ist, zu erheben. Denn jener Enschluß Gottes, welcher Gegenstand und Ursache aller Offenbarung ist, kann nicht a-priori begründet werden. Keine Vernunft würde wagen können, ihn für möglich zu halten, wenn er noch nicht geoffenbart wäre. Da er nun aber schon ausgeführt ist, kann er begreiflich gemacht werden. –

Die Hauptvoraussetzung ist ein nicht blos ideales, sondern ein reales Verhältniß des Menschen zu Gott. Gäbe es nicht ein früheres Verhältniß als das Erkennen, so wäre der Zweck der Offenbarung nur Belehrung. Aber ehe Belehrung möglich, müßte durch einen solennen Aktus schon das Verhältniß gesetzt sein. Dieser Aktus wäre dann der Hauptgegenstand der Offenbarung. Die Offenbarung wäre dann also kein neues Verhältniß, sondern die Wiederholung der alten Religionen. So wäre die Offenbarung ohne besonderen Inhalt und der Zweck wäre schon in dem allgemeinen Ende der Vorsehung zu erreichen gewesen. Aber der Zweck ist kein didaktischer, sondern ein reeller: so setzt er auch ein reelles Verhältniß voraus. Durch die Mythologie ist ein solches Verhältniß, unerschütterlich fest, gelegt. Sie ist ein Hauptgrund der Offenbarung. Unbegreiflich wäre die Offenbarung, wenn es nicht ein solches Verhältniß gäbe. Schon das ursprüngliche Verhältniß der Welt zu Gott war ein vermitteltes. Diese Vermittlung kehrt in der Offenbarung wieder. Das Sein, das durch den Sohn geschaffen ist, kann nur durch den Sohn wiederhergestellt werden. Dieses durch den Sohn wiederherzustellende Sein ist schon durch das Frühere gegeben. So haben wir schon die Hauptvoraussetzung, d. i. die Existenz und die Macht des Heidenthums, in ihren Tiefen kennen gelernt. –

Der Inhalt der Offenbarung ist eine Geschichte, die in den Anfang der Dinge zurück und bis zu deren Ende heraus geht. Die Philosophie der Offenbarung will diesen Inhalt nun auf Prinzipien zurückführen, die ihr schon anders gegeben sind. Wie sie mit der Dogmatik übereinstimmt, kümmert sie nicht, da sie nicht Lehre sein will. Jedem ist bekannt, welchen Anlaß die Kirche hatte den Inhalt der christlichen Offenbarung auf bestimmte dogmatische Formen zurückzuführen. Diese Formen mußten jederzeit dem wissenschaftlichen Bewußtsein ihrer Zeit gemäß sein. Wird aber der Inhalt der Offenbarung auf einen ganz anderen Standpunkt herabgesetzt, eine überschwängliche Sache auf abstrakte Befriffsbestimmungen herabgezogen, so muß dieser Inhalt verzerrt werden und unverständlich sein. Es hilft nichts zur Entschuldigung, daß die Lehre ein Geheimniß sei; denn wir dürften dann garnicht von ihr reden, noch weniger sie in scharfe Bestimmungen bringen wollen: oder daß sie ein geoffenbartes Geheimniß sei; denn sie muß uns dann verständlich sein. Die Wissenschaft der früheren Zeit konnte sich zur Offenbarung in kein anderes Verhältniß setzen als zur gesammten Natur. Wie sie die äußere Wirklichkeit auffaßte, so suchte sie auch das Mittel, den Inhalt der Offenbarung auszusprechen. Mit der Reformation erwachte überhaupt der geschichtliche Geist. Nun entstand aber ein anderes Extrem, eine blos äußere geschichtliche Behandlung der Offenbarung. Man sagte, es existirten gewisse Schriften, die von Anhängern eines gewissen Jesus geschrieben seien, der sich Christus nannte. An ihrer Echtheit läßt sich nicht zweifeln, noch an der Wahrhaftigkeit Christi selbst. Waren diese Punkte einmal erreicht, so bedurfte es nur noch grammatisch oder logisch zu zeigen, diese oder jene Stelle enthalte diese oder jene Lehre. Außer diesen beiden Behandlungsweisen, nämlich der früheren scholastischen und der äußerlich geschichtlichen, gab es noch eine dritte. Sie suchte das innere Verständniß, aber theils selbst nicht auf dem Wege der wissenschaftlichen Erkenntniß, sondern auf dem Wege der Erleuchtung eines inneren Gefühls. Ihre Gründe waren daher theils selbst wieder unklar, theils nicht allgemein überzeugend. Anderntheils vernachlässigte sie zu sehr die äußere geschichtliche Untersuchung. Das Christenthum aber ist eine Thatsache und will geschichtlich ausgemittelt sein. Der Einfachheit der biblischen Äußerungen muß man so nahe als möglich bleiben. Es vereinigt sich in den meisten Theilen des neuen Testamentes eine solche Klarheit und natürliche Ruhe des Ausdrucks, daß sie vor dem, was die Literatur aufzuweisen hat, an die tiefen stillen Wasser erinnert, die in den Schriften des Alterthums sich kundgeben. Auch bei dem Christenthum sollte man nicht fragen, wie man es zu deuten habe, um es mit einer Philosophie in Uebereinstimmung zu bringen, sondern umgekehrt, von welcher Art die Philosophie sein müsse, um auch das Christenthum in sich aufzunehmen. Wir setzen also das Christenthum als Thatsache voraus: wir haben keinen Beweis desselben, sondern nur eine Erklärung davon. –

Unter der Offenbarung verstehn wir nichts Anderes als den Gegensatz der Mythologie oder des Heidenthums, das Christenthum. Die alttestamentliche Offenbarung ist nur das Christenthum in seiner Ahnung und Weissagung. Der eigentliche Inhalt des Christenthums aber ist die Person Christi. Christus ist nicht der Lehrer, nicht der Stifter, sondern der Inhalt des Christenthums. Nun muß wol Jeder gestehn, daß der Person Christi im neuer Testamente eine andre als blos menschliche oder gemeingeschichtliche Bedeutung zugeschrieben wird. Anderseits muß es Jedem schwer fallen, einer Persönlichkeit, die für ihn eine wirklich historische Person ist, eine vormenschliche, ja vorweltliche Existenz zuzuschreiben. Wer von jener höheren Geschichte nichts weiß, hat keinen Raum, wohin er die Person Christi stellen will. Wir kennen bereits eine demiurgische Persönlichkeit, eine vermittelnde Potenz; durch den Menschen wird sie wieder außer der Vermittlung gesetzt, entherrlicht. Innerlich wird sie zwar nicht verändert, und kann es nicht. Aber gegenüber dem neuen, nicht sein sollenden Prinzip ist sie wieder im Zustande des Werdens, nicht mehr Herr, sondern natürlich wirkende Potenz. Sie kann sich nicht versagen: sie müßte denn sich selbst aufgeben und zerstören lassen. Dies ist aber gegen den Willen des Vaters. Nun kommt aber der Moment, wo sie sich wieder zum Herrn jenes Seins macht. Sie besitzt es unabhängig vom Vater. So ist sie unabhängig vom Vater und als außergöttliche göttliche Persönlichkeit zu bestimmen. Sie kann also mit dem Sein anfangen, was sie will; es fortwährend besitzen und so gleichsam eine eigene Welt für sich haben. Darin besteht ihre Freiheit, und das muß man wissen, um jenen Gehorsam Christi zu verstehn, von dem im neuen Testamente so viel die Rede ist. Der Sohn konnte unabhängig vom Vater in eigener Herrlichkeit existiren, konnte zwar nicht der wahre Gott, aber doch Herr des Seins, nicht dem Wesen nach, aber doch actu Gott sein. Diese Herrlichkeit, die er haben konnte, verschmähte der Sohn, und dadurch ist er Christus. Wir wollen nachweisen, daß dies dem neuen Testamente entspricht.

Die klassische Stelle ist die des Paullus (Philipp. II, 4–8). Wäre hier von Christe die Rede, wie er vor seiner Menschwerdung nach gewöhnlicher Ansicht ist, in Einheit mit dem Vater wahrer Gott, – so könnte es nicht heißen: »er hielt es für keinen Raub, Gott gleich zu sein.« Denn was man besitzt, braucht man nicht erst an sich zu reißen. Auch sprachlich ist es unmöglich: denn μορφη bezeichnet sonst bei Paullus den Gegensatz des Wesens. Dagegen konnte von dem Sohne in dem mittleren Zustande, wo er Herr des Gott entfremdeten Seins ist, unabhängig vom Vater, nichts eigentlicher gesagt werden, als daß er ἐν μορφη θεου war. Er war nicht dem Wesen nach in Einheit mit Gott, aber doch specie, actu. Mit dieser Erklärung stimmt auch überein, daß Paullus sagt, nicht ὁς ἡν, sondern ὑπάρχον. Dieses wird aber nie von dem wesentlichen, sondern von dem accidentellen Sein gebraucht. Ja noch mehr. Der Apostel sagt: οὐχ ἁρπαγμον ἡγησατο: (er hielt es nicht für einen Raub). Dies konnte von etwas gesagt werden, was man schon wesentlich besitzt. Aber im Sprachgebrauch wird es nur als etwas gebraucht, was man nur zufällig besitzt. Nach unsrer Ansicht erklärt sich diese Ausdrucksweise vollkommen. Der Apostel fühlte, daß er dann, wenn der Sohn die Herrlichkeit vom Vater unabhängig hat, er, wenn er sie anzog, sie nicht wesentlich hatte. Ebensowenig ist das Sein dessen, der nicht wahrer Gott ist, ἰσα θεω. Dies drückt nicht äußere Zeit aus, nicht die innere und wesentliche. Weil man nun die Unmöglichkeit sah, die Stelle von der Gottheit Christi zu erklären, erklärte man sie von dem schon Mensch gewordenen Christo. Es ist aber unmöglich, daß derselbe zu gleicher Zeit in göttlicher und menschlicher Gestalt erscheine. Daß Christus einmal Mensch geworden, konnte der Apostel etwa nur als Beispiel anführen, als Ermahnung, eine einmal geschlossene Verleugnung nicht zu bereuen, sondern in ihr zu beharren. Christus war εν μορφη θεου, d. h. instar dei, weil er also Herr des Gott entfremdeten Seins war. (Hebr. 12, 2) Dasselbe findet sich auch in andern Stellen des neuen Testamentes. Entscheidend ist es bei Marcus: »Himmel und Erde werden vergehn; von der Zeit und Stunde aber weiß Niemand, weder die Engel im Himmel noch der Sohn, sondern nur der Vater.« Wenn man auch hier wieder sagte, Christus sage es blos seiner Menschheit nach, so ist dies der offenbaren Steigerung wegen unmöglich. Der Sohn wird hier über die Engel gesetzt. Das ganze neue Testament ist unverständlich, ohne dem Sohn eine Existenz außer dem Vater und unabhängig von ihm zuzuschreiben. Auch der faktische Inhalt des neuen Testamentes ist unverständlich alsdann, nämlich die große Thatsache der Vermittlung und Versöhnung. –

Wie ist nun die Vermittlung durch jene Persönlichkeit vollbracht? Das Prinzip, welches zum Grunde der Schöpfung, besonders des menschlichen Bewußtseins gemacht worden, war in den Menschen gebracht, insofern ein sich besitzendes in seiner eigenen Macht seiendes. Dies neu entstandene B konnte an dem Ort, wohin es durch die Schöpfung gebracht war, bleiben, oder dieses Prinzip, welches ihm zur Bewahrung übergeben war, wieder in Wirkung setzen. Der Mensch will sein wie Gott: aber die Einheit der Potenzen ist in ihm nur kreatürlich, daher auflösend. Jenes Prinzip ist für ihn nicht Prinzip des Lebens, d. h. Anfang eines fortgehenden Lebens, sondern der Tod. Vor der Schöpfung war das Prinzip nicht das nicht sein sollende: nach derselben ist es aber ein nicht sein sollendes, weil Gott mit seinem Willen nicht darin sein kann, aber doch darin sein muß, also nur mit seinem Zorn und Unwillen darin sein kann. Wie Paullus sagt: »der Zorn offenbart sich in der ganzen gottlesen Welt.« Die Vermittlung konnte aber nicht gefunden werden als in der zu Anfang der Schöpfung seienden. Dieser Vermittlung steht aber entgegen: jenes Prinzip, das nicht sein soll, ist seiner Substanz nach der göttliche Unwille und dadurch wieder das sein sollende geworden. Wie die Todesstrafe an sich nicht sein soll, sie aber, wenn das Verbrechen einmal begangen ist, Akt der Gerechtigkeit ist, so ist sie das sein Sollende. Jenes Prinzip hat nicht sich selbst gesetzt, sondern ist durch den Menschen gesetzt. Gott ist aber zu gerecht, etwas mit bloß äußerlicher Macht aufzuheben. Besonders ist es sein Gesetz, jenes Kontrarium zu schonen. Denn dieses ist das, was Gott sich selber zum Gesetz macht, nur innerlich zu überwinden: so daß es sich selbst für überwunden erkennt. Die vermittelnde Potenz behielt entweder ihren natürlichen Bezug zu dem Gott entfremdeten Sein bei, oder nicht. Behielt sie ihn bei, so müßte sie sich auch von Gott lossagen. Somit ist sie also außergöttliche Potenz. Giebt sie den Bezug auf, so ist von innerer Vermittlung nicht mehr die Rede. Die einzige Bedingung der Vermittlung ist also, daß die vermittelnde Potenz dem Sein in die Entfremdung nachgehe. Dann hat das conträre Prinzip so lange ein Recht zu sein, als die überwindliche Potenz in ihrer Entfremdung von der göttlichen Einheit sich behauptet. Eben die vermittelnde Potenz ist in ihrer Spannung, sowenig der wahre Herr, als jenes Urprinzip. Sie ist auch schon im mythologischen Prozeß, aber ¿¿¿ mit mehr Recht als das Urprinzip. Jene ganze Bewegung der Mythologie ist nur eine außergöttliche, natürliche, die daher nur eine natürliche Religion erzeugen kann. Das Bewußtsein ist im Gesetz der Notwendigkeit, nicht unter der Freiheit. Judenthum und Heidenthum sind beide unter dem Gesetz. Die heidnische Welt steht unter dem Gesetze eines nothwendigen Prozesses. Aber auch bei den Juden ist das Verhältniß zu Gott nicht ein freies, kindliches; wie ist also die eigentliche wahre Versöhnung, der Friede mit Gott möglich? Die Wirkung der vermittelnden Potenz ist dem Heidenthume nur natürlich. Sie überwindet das Kontrarium weil und soweit es auch ihr entgegensteht. Dies geschicht bloß vermittelt eines natürlichen Willens. Nachdem sie aber auf diese Weise Herr jenes Urprinzipes geworden, zu derselben sich wirklich εν μορφη θεου befindet, kommt es darauf an, daß sie, die vermittelnde Pοtenz, sich wirklich aufhebt. Denn sie hat ebensowenig ein Recht zu sein, wie das Urprinzip. Das Urprinzip muß aber ebenso sehr in seinem Rechte, wie in seiner Wirkung, überwunden werden. Die äußerliche, kreatürliche Ueberwindung des Prinzipes im Heiderthum ist der Inhalt der Offenbarung des Christenthums. Dies ist der wahre Gedanke des Christenthums und der Offenbarung. Ueberwindung des entgegenstehenden Prinzipes ist Gegenstand der Mythologie des Heidenthums: Selbstaufhebung der vermittelnden Potenz ist Gegenstand des Christenthums. In der Selbstaufhebung kann diese Potenz nicht mehr bloße Potenz sein, sondern sie erhebt sich zur freien Persönlichkeit. Der Wille der Selbstaufopferung kann nur ein frei gefasster sein, weil die Potenz eben durch den Umsturz frei geworden ist. Anderseits kann man diesen freien Willen auch innerlich fassen. Weil diese μορφη θεου etwas bloß Äußerliches ist, behält sie das Bewußtsein ihres ursprünglichen Verhältnisses, und kann kein anderes Ziel haben, als die Einheit wiederherzustellen. Jener Wille, auch sich selbst in ihrer Außergöttlichkeit aufzuheben, ist nicht mehr bloß der natürliche. Er kann nur von ihrer ursprünglich göttlichen Natur herkommen. Der Wille des wahren Vaters und der des wahren Sohnes ist derselbe. Dieser und der vom Himmel gekommene und der außergöttliche Sohn sind nicht verschieden: es ist immer ein und derselbe eine Christus. Der Wille, vermöge dessen der Sohn dem vom Vater abgefallenen Sein folgt, bleibt auch in seiner Trennung vom Vater doch eins mit demselben, daher der Vater von der Zeit des Falls an dem Sohne dieses Sein ganz überließ. Damit ist nicht gesagt, daß der Sohn die Herrschaft blos theilt wie in der Schöpfung, sondern daß ihm das Sein völlig überlassen wird. – 1 Kor. 15. 24. »Hirnach kommt das Ende, wenn der Sohn dem Vater das Reich übergeben wird.« Uebergeben kann man aber nur das Sein, welches man hat, und nur dem, welcher es so lange nicht hatte. Ferner: »der Sohn muß herrschen, bis Gott alle Feinde unter seine Füße gelegt hat.« Hier scheint es, als wäre der Herrschaft des Sohnes hiermit eine Grenze gesetzt. Wir wollen uns darüber erklären. Dem Sohn ist das außergöttliche Sein übergeben, um es dem Vater wieder zu versöhnen. Dies wird erst am Ende der Welt ganz geschehn, aber nur als ein durch den Sohn versöhntes. Da es also der Vater nur durch den Sohn hat, und da diese Wirkung des Sohnes eine ewige ist, so ist jenes Zurückgeben von Seiten des Sohnes nicht etwa ein Aufgeben der Herrschaft. Er übergiebt dem Vater das Sein, als ein ihm, dem Sohne, fortwährend unterworfenes. Indem der Vater es als solches annimmt, übernimmt er es als ein mit dem Sohne in Gemeinschaft zu besitzendes. Nicht das Aufhören der Herrschaft, sondern das Aufhören der ausschließlichen Herrschaft ist das Ende der Welt.

Wenn es in der angeführten Stelle heißt: »Der Sohn muß herrschen, bis er alle seine Feinde unter seine Füße gebracht.«, so ist hier allerdings ein terminius ultimatus seiner Herrschaft bestimmt. Der Vater setzt nicht das ungöttliche Sein: dieses ist ihm ganz fremd: Es ist nur in der Hand des Sohnes. Diese Herrschaft des Sohnes dauert nur so lange, ist nur so lange eine ausschließliche, bis er alles Feindliche überwunden hat. Ist aber dieses Feindliche überwunden, so wird es vom Vater angenommen, und damit tritt auch der Sohn in den Vater zurück. Des Sohns Außergottsein war nur bewirkt durch das Außergottsein des Seins. Cessante causa cessat effectus. Mit dem Sein tritt der Sohn in den Vater zurück, ordnet sich ihm wieder unter. Aber dies es ist kein Erlöschen, kein Untergehn des Sohnes im Vater. Alles soll dahin führen, daß Gott Alles in Allem sei – das tiefste Wort im neuen Testamente, das die ganze Bewegung erklärt. Am Ende der Schöpfung ist der Sohn göttliche Persönlichkeit, aber nicht außer dem Vater, sondern in ihm Gott. So ist er keines eigenen Willens fähig. Erst das Sein, welches aus Gott heraustritt, macht den Sohn frei und unabhängig vom Vater, so daß er nun erst einen eigenen Willen und ein eigenes Sein hat. Unabhängige Persönlichkeit ist er nun. Giebt er diese wieder auf, zurückkehrend in die Unterordnung unter den Vater, so ist er nun nur was der Vater ist, d. h. Gott. Er kehrt dahin zurück, wo er vor dem Umsturze war. Aber die Unterordnung am Ende ist eine andere als die am Anfange. Der Sohn kehrt als selbstständige Persönlichkeit in den Vater zurück, was er vorher nicht war. Was vom Sohne gilt, gilt auch vom Geiste. So entsteht uns hier die gesteigerte Dreieinheit. Nicht 3 Personen sind es, sondern 3 selbstständige Personen, deren jede Gott ist. –

In der Schöpfung und vor der Entstehung des außergöttlichen Seins ist der Vater Alles. (εν το παν). Jetzt ist aber Alles Gott (παν το εν). Gott ist Alles in Allem, d. h. in Jedem. – Hier wäre Gelegenheit vom Paullinischen Pantheismus zu reden. Diese letzte Einheit ist aber nur der höchste und sublimirteste Monotheismus – Die christl. Dreieincheitsidee ist also nicht ungeschichtlich. Eine unendliche Vermittlung von Anfang bis zu Ende gehört dazu, sie zu begreifen. Daher ist sie auch nicht in dogmatischer Form aufzustellen, wie unsere streng Orthodoxen es thun. – Sie hat 3 Momente, in denen sie sich vollendet. Sie muß von der Tautoousie zur Heteroousie und von da zur Homoousie fortschreiten. Die Homoousie ist nicht ohne die beiden ersten Momente verständlich: deshalb hat sie Athanasius auch nur als Kanon aufgestellt. Der Tautoousie entspricht der Sabaismus, ein der Heteroousie, wenn auch nur zum Theil, der Arianismus. So sind mit jenen 3 Momenten die Heresen, d. i. die abweichenden Meinungen, als nothwendige Momente der wahren Idee dargethan. –

Jener Wille der zweiten Persönlichkeit, dem Sein in die Entfremdung zu folgen, um am Ende mit dem Sein zugleich als außergöttliche sich aufzuheben – nur dieser war Ursache, daß der Vater die Vermittlung annahm. Deshalb auch heißt die 2^te Persönlichkeit ὁ χριστος, der Gesalbte, der zum Herrn des Seins Bestimmte. Der Vater gab dem Sohn die Macht über das Sein, die dieser schon im Heidenthume ausübte. Christus ist schon in der Mythologie, wenn auch nicht als Christus. Dieselbe natürliche Potenz, die in Christo sterben sollte, war es, die die Heiden erleuchtete und sie zu besserem Leben führte. Der Vater zog sich in einen Winkel der Erde, in ein einzelnes Volk zurück, da er den andere Völkern zürnte.

Auch sagt Tacitus, die Juden haßten alle übrigen Völker, seien aber auch allen übrigen Völkern verhasst. Wie der Vater die Potenz des Judenthums, so war Christus die Potenz des Heidenthums. Im Judenthume bildete sich Christus den Boden, auf welchen er bauen wollte das Christenthum. So sind Heidenthum und Judenthum gleichsam nur 2 große Oekonomien, die später in einander fließen. –

Christus war im Heidenthume in beständigem Kommen.Anm. – Die Griechen nannten ihre wohlthätigen Götter σωτηρες – Heilande. – Er ist der leidende Messias wider seinen Willen im Prozeß gegenwärtig. Er hat die Vermittlung selber vollbracht: aber er hat sie nicht begonnen. Er ist von Ewigkeit her Vermittler. Von Weltzeit her schon im Heidenthume ist er Vermittler. Die nur natürliche Wirkung der vermittelnden Potenz ist ausreichend, um das Heidenthum zu erklären. Das Heidenthum war die Zeit der Blindheit. Es war blind für Christum als solchen. Aber der Blinde sieht die Sonne nicht, und fühlt doch ihre Wärme. So auch wußte das Heidenthum nichts von Christo, und doch war er ihm nahe. – Wenn das Christenthum nichts wäre als eine bloße Negation des Heidenthums, das Heidenthum aber nur Fabel und ohne alle Realität, wenn also Christenthum und Heidenthum nichts Positives mit einander gemein hätten, so zerfiele die Geschichte in zwei große Hälften ohne Zusammenhang: und es erschiene das Christenthum als die von einer bestimmten Zeit an da seiende Religion. Eine Religion aber, die von einer bestimmten Zeit da ist, ist und kann nicht die wahre sein. Das Christenthum ist ewig, und so ist es schon in Heidenthume enthalten. Unmöglich hätte die menschliche Natur soviel Jahrtausende von der Lüge leben können. Etwas Positives mußte in der Mythologie sein: sie hat ihre relative Wahrheit. – Die vermittelnde Potenz ist erst zum Herrn des entgegenstehenden Seins im Bewußtsein zu machen, bevor sie ihrem persönlichen Willen nach offenbar werden konnte. Zum Herrn des Seins wurde sie durch ihre bloße natürliche Wirkung. Damit kam die Zeit für das große Opfer, in dem die vermittelnde Potenz mit dem Sein zugleich sich als außergöttliche aufgiebt und so die wahre Versöhnung stiftet. Erst jetzt wird der Wille offenbar, den Christus von Anfang an, verborgen, hatte. Erst jetzt wird Christus als Christus offenbar, hier, in der That der ewigen, d. i. bleibenden Versöhnung. Versöhnung war auch im Heidenthume, wie im Judenthume: darauf deutet die in beiden gebräuchliche Idee des Opfers: aber die Versöhnung war nur Versöhnung des äußeren Prinzips, das Ursache der Spannung gewesen. Deshalb auch mußten die Opfer des Heiden- und des Judenthums wiederholt werden, weil sie nicht innerlich, nur äußerlich das feindliche Prinzip aufhoben. Sie waren nur vorausgehende Zeichen eines großen Opfers, der wahren Versöhnung. Dieses eine ewig gültige Opfer wird darin gedacht, daß der, der wie Gott war, sich der göttlichen Gestalt entäußert, sein außergöttliches Sein Gott als kreatürliches unterordnet – (dies ist der Sinn der Menschwerdung) – und den Tod erleidet. –

Indem jene vermittelnde Persönlichkeit, mit dem Willen des Vaters, ihren Bezug zum gottwidrigen Sein behält, nimmt sie ein eigenes Sein an, setzt sie sich außer Gott, frei und unabhängig. So ist sie allein in der Lage einer wahren Vermittlung. Sie konnte nicht mit dem gottwidrigen Sein in Gemeinschaft treten, ohne nicht auch in die Opposition gegen Gott einzugehn, und sich zum Mitschuldigen jenes Seins zu machen, und so als die unschuldig-schuldige die Strafe auf sich zu ziehe – wie ein Bürge, der für eines Anderen Schuld einsteht, der unschuldig-schuldige genannt werden kann.. –

Vielleicht kann man dieser Philosophie vorwerfen, sie sei orthodox: aber ein falscher Standpunkt wäre es, so gegen sie aufzutreten. Unsere Aufgabe ist nicht, mit einer Dogmatik übereinzustimmen; uns ist es nur um das eigentlichste und vernünftigste Verständniß des Christenthums zu thun. – Christus hat sich für uns zum Schuldigen gemacht: er lud unsere Schuld auf sich. So heißt es in der Schrift. Darum, daß der Sohn sich des Menschen annimmt, trennt er sich vom Vater. Er wird der ewige Versühner, und, wenn er selbst in die Spannung eingeht, wird er natürliche kosmische Potenz. Als solche stirbt er in seinem Tode. In diesem Tode verzehrt das Göttliche des Versühners das Natürliche. Erst so ist die Spannung wieder gehoben, die ganze göttliche Einheit wiederhergestellt. –

Der Geist ist nicht unmittelbar negirt, also auch nicht unmittelbar wiederherzustellen, sondern durch den Sohn. Deshalb erscheint die dritte Potenz in dem Prozesse der Wiederherstellung nur als antreibende Ursache. »Die Propheten haben geredet, getrieben von heiligen Geiste.«, sagt der Apostel. Der Geist ist die Potenz der Zukunft, also das sein Sollende. Der Geist ist die durchwirkende, finale, gegen das Ende treibende Ursache. Auch in der Natur ist der Geist das Zweckmäßige. Mit der zweiten Potenz zugleich war auch der Geist aus der göttlichen Einheit gesetzt, kosmische Potenz geworden. Als solche ist er der dritte Herr des menschlichen Bewußtseins, wie wir ihn in der Mythologie gefunden haben. Auch das neue Testament unterscheidet den Geist der Welt vom göttlichen Geiste. Heilig ist der Geist nur im Gegensatze zum kosmischen Geiste genannt. Deshalb auch ist der heilige Geist der höchste Lehrer; als dieser steht er noch über dem Sohn; dieser will ihn, den Geist der Wahrheit καθεξαοχην, nach seinem Ende senden. Der Geist kann auch erst am Ende, nach dem Tode Christi, nach erfolgter Versöhnung kommen. Vorher schließt die 2^te Potenz ihn noch aus. Erst bei der Taufe kommt der Geist sichtbar in Gestalt der Taube auf den Messias herab, ihn als den Sohn Gottes erklärend: so ist die Gottheit Christi vollständig wiederhergestellt. Allgemein aber, d. h. für das Menschengeschlecht, kann der Geist erst kommen, wenn der Vater versöhnt ist. Das Empfangen des Geistes ist das Zeichen der Versöhnung. So kommt der Geist erst nach der Verherrlichung des Sohnes, nachdem der Sohn sich entledigt der Spannung und alles leidenden Zustandes. Erst im Tode überwindet Christus den letzten Widerstand, und nun erst kann der Geist kommen, in locum Christi quasi succedens. Denn immer folgt eine Potenz der andern, um, was diese begonnen, zu vollenden. Das ist ein göttliches Gesetz, das nicht durch Philosophie zu beweisen ist. –

Im Heidenthume wird die äußere, nicht die geistige Einheit wiederhergestellt: die Spannung wird nur actu aufgehoben. So kann auch der Geist noch nicht wahrhaft kommen. Die dritte Potenz bleibt deshalb nur in der Zukunft. Insoweit ist dem mythologischen Prozeß eine Grenze gesetzt. Er schließt sich ab mit der Prophezeiung des Christenthums. Er zeigt als zukünftig, was das Christenthum als gegenwärtig zeigt – nämlich Christum. – Wir können zwei Zeiten unterscheiden, die Zeit des Vorsatzes – (der Vorsatz war schon vor Grundlegung der Welt gefaßt) – und die Zeit der wirklichen That. Der welcher Mensch werden sollte, ist schon vor der Welt Prinzip der Offenbarung. Im Heidenthum ist er wirkend als natürliche Potenz, im Christhum ist er wirkend als Persönlichkeit. Im Heidenthum ist Christus durch einen doppelten, im Judenthum ist er durch einen einfachen Vorhang verhüllt. So ist er im alten Testamente. Im neuen Testamente wird er offenbar. – Das Judenthum ist nur da wegen des Christenthums: dieses ist das Wesentliche, jenes das Zufällige. – Die Zeit des Heidenthums mußte abgelaufen, mußte erfüllt sein, ehe Christus das große Werk der Versöhnung vollbringen konnte. –

Durch dieses Letzte sind alle früheren Verhältnisse gesteigert und zur Begreiflichkeit gebracht. Weil Christus nur Mensch werden konnte vermöge des Göttlichen in ihm, so wird auch erst in ihm als im Menschen das Göttliche erkannt. Der außer dem Vater seiende Sohn erklärt sich als Sohn, als mit dem Vater Eins. Gott versöhnt die Welt durch Christum: er gab ihr seinen eingeborenen Sohn, legte in diesen seinen Willen hinein, überließ ihn dem von ihm abtrünnigen Sein, d. h. der Welt. In dieser Vermittlung ist die höchste Einheit Gottes mit sich selber wiederhergestellt. –

Hiermit glauben wir den Grundgedanken der Offenbarung, und damit die Ursachen derselben erklärt zu haben. Es bleibt uns übrig, das gegebene Allgemeine ins Einzelne hinein zu verfolgen. – Wir werden zu dem Ende unterscheiden:

1) Christi Wirkung vor seiner Erscheinung im Fleische;
2) Christi Menschwerdung; und
3) Christi Vermittlung und Versöhnung. –

Wir glauben den ersten Abschnitt nicht besser beginnen zu können, als mit dem Anfange des Johanneischen Evangeliums. Wir erlauben uns hier eine Vorfrage: wie kommt es, daß hier und auch nur hier Christus als ὁ λογος bezeichnet wird? Viele Erklärungsversuche liegen vor. Alle diese Erklärungen haben aber den Fehler gemein, daß sie nämlich einen Genitiv voraussetzen, der nun doch einmal nicht da ist. Sie setzen voraus, es stände geschrieben: ὁ λογος του θεου, während nur geschrieben steht: ὁ λογος. Johannes mußte im Beginne seiner doktrinellen Exposition einen so allgemein als möglichen Ausdruck gebrauchen. Er gebrauchte also ganz abstrakt: ὁ λογος. Die abstrakteste Erklärung nun ist die, daß wir annehmen, λογος bedeute das Subjekt, von dem die Rede ist, de quo sermo est. Wir nehmen also an, Johannes sage: »Das Subjekt, d. i. der Gegenstand, von dem wie reden, war im Anfang.« Mit dieser Erklärung verliert der Ausdruck das Geheimnißvolle. Aber es bleibt Tiefe genug, daß man nicht etwas Geheimnißvolles hineinzutragen braucht. Ὁ λογος ist das über Alles erhabene Wort primum subjectum divinitatis, d. h. die über Alles erhabene Sache oder Person. Wir sagen: Sache oder Person; denn der Apostel drückt sich in diesem Prologe überhaupt ganz abstrakt aus, läßt es also auch unbestimmt, ob ὁ λογος als Person oder als Sache zu verstehn sei. –

Fichte sieht im λογος das Wissen, welches Gott gleich ewig, das göttliche Dasein ist. Absolut betrachtet nehme der ewige λογος in jedem Menschen, der sein individuelles Leben dem Göttlichen zuwende, eine persönliche Natur an. Jeder könne also der Mensch gewordene λογος sein. Jesus von Nazareth ist aber die vollkommenste sinnliche Darstellung, wie weder vor ihm, noch nach ihm eine solche wieder gesehen worden. So sei Jesus der erstgeborene und eingeborene Sohn Gottes. Allerdings lasse sich nicht läugnen, daß die Philosophie die Wahrheiten des Christenthums erklärt: aber alle Menschen, auch die Philosophen nicht ausgenommen, seien erst durch Christi Vermittlung dahin gekommen, einzusehn, daß das menschliche Wissen das göttliche Dasein sei. – Mit weniger Naivität und einer Zugabe von weniger verständlicher Terminologie äußert sich die spätere Philosophie, den Hegelschen Rationalismus nicht ausgenommen. Man kann in dieser Beziehung von keinem wesentlichen Fortschritte reden: die Philosophie ist auf demselben Standpunkte stehen geblieben. Allerdings hat sich die Philosophie nicht nothwendig mit diesen Ideen zu beschäftigen: aber seit Kant und Fichte hat sie es gethan. Doch dazu bedarf es einer anderen Philosophie, als der bisherigen: einer positiven Philosophie. –

Im Anfang(Johannes 1,1: Εν αρχη ην ὁ λογος, και ὁ λογος ην προς τον θεον, και θεος ην ὁ λογος), d. h. ohne daß irgend etwas, auch keine Potenz, selbst auch nicht Gott als solcher, vorausging, war der λογος. Er war im reinen Sein, nicht als besondere Persönlichkeit, nicht als besondere Pοtenz. Er war nur der actus purus des göttlichen Seins selbst, vor dem nichts gedacht werden kann. Die Rede schreitet aber weiter zu dem Momente, wo der λογος hypostasirt, ex actu gesetzt, potenzialisirt wird, und nun ist er bei Gott (προς τον θεον). Es ist jetzt derselbe und doch ein anderer λογος, als der, welcher εν αρχη war. ὁ θεος heißt hier der, der in der Folge der Vater heißt. So ist hier das Subjekt, ὁ λογος, bei Gott noch nicht als reell, aber als ideell unterschiedene Potenz. Weiterhin wirkt das Subjekt in der Schöpfung als demiurgische Potenz, ohne aber aus Gott herauszutreten. Einen weiteren Moment bezeichnet die Rede mit den Worten: και θεος ἠν ὁ λογος. Hier ist das Subjekt schon im Besitze der Gottheit, aber vorerst nur im Vater, nur θεος, noch nicht ὁ θεος – Dies wäre der Vater. Es ist also in der Rede unterschieden 1) das ewige, reine, irreflektirte Sein, 2) das Sein des Subjektes als besonderer Potenz von Ewigkeit her, und 3) das Wirken des λογος als demiurgischer Potenz in der Schöpfung. So geht die Zeugung des Sohnes parallel mit der Schöpfung. –

Man hat viel von der »ewigen Zeugung« des Sohnes geredet, aber allzu ungenau. Wenn man den Begriff der Ewigkeit unbedingt nimmt, so ist sie der absolute terminus a quo, der gemeint ist, wenn man sagt: »von Ewigkeit«. Diese Ewigkeit ist der Gedanke des reinen, aller Potenz zuvorkommenden actus, worin nichts was einem Geschehenen, einem Ereigniß ähnlich ist, aufgenommen werden kann. So einfach ist jener Gedanke der reinen Position. Der Gedanke wird auch nur gesetzt, um sogleich von ihm hinwegzugehn. Gott ersieht das andere, das mögliche Sein, und mit ihm beschäftigt er sich von Ewigkeit an. Betrachten wir also die Ewigkeit nicht abstrakt, sondern als Sein Gottes, so heißt sie ¿¿¿, daß sie ist: etwas Weiteres kann dabei nicht gedacht werden. Auch für die Zeugung des Sohnes ist in dem Gedanken der Ewigkeit kein Raum. Nur etwas Logisches hätte in jenem Gedanken Raum, nichts Reelles. Ewiger Weise folgt nur etwas, was aus dem Begriffe, d. i. logischer Weise, folgt. In diesem Sinne nun die »ewige Zeugung« des Sohnes behaupten, hieße annehmen, der Sohn sei eine blos logische Emanation des Vaters. Damit konnten am wenigsten die Theologen einverstanden sein, die sich grade dagegen verwehren, den Ausdruck: »Zeugung« für einen metaphorischen zu nehmen. Und ein metaphorischer wäre er, wenn die Zeugung des Sohnes nur eine logische Emanation bedeutete. Gedrängt von der Lehre des Arius, welche den Sohn als das erste Geschöpf Gottes hinstellt, sahen die Theologen so sich genöthigt, den Sohn aus der Natur des Vaters gezeugt werden zu lassen. Johann von Damask sagt: gignere est naturae, creare voluntatis.« Er hätte richtiger gesagt: »gignere est antecedenter quidum voluntatis, consequenter naturae.« – Dieser ganze Begriff von einer Zeugung des Sohnes ist also nur im Gedränge entstanden, und findet auch keinen Beleg im neuen Testamente. Johannes sagt nur: »Im Anfang war der λογος.«; er sagt aber nicht: »Der λογος wurde erzeugt.« Die einzige Stelle, welche, wenn von der ewigen Zeugung des Sohnes gesprochen wird, angeführt zu werden pflegt, – (JesaiasEs handelt sich hierbei nicht um ein Zitat aus Jesaja, sondern aus dem 2ten Psalm.: – »dies ist mein Sohn, den ich heute gezeugt habe.«) – übergehn wir hier, weil gar kein Grund ist, daß man jenes: »heute.« auf die Ewigkeit zurückführt. –

Da wir einmal hier von der Zeit gesprochen haben, so sei anmerkungsweise etwas Allgemeines darüber gesagt. Von Zeit kann erst die Rede sein, wenn eine Vergangenheit da ist: so erst mit der Schöpfung. Die ganze Zeit vor der Schöpfung, wir wollen sie die vorzeitliche Ewigkeit nennen, ist für sich genommen keine Zeit. Sie wird erst eine Zeit, dadurch daß sie durch die Schöpfung als Vergangenheit gesetzt wird. Die Zeit der Schöpfung wird damit als Gegenwart gesetzt. Sie ist die Zeit der Welt, also unsere Zeit. Diese ist es, die man gemeiniglich die Zeit nennt. Aber sie ist nicht die wahre Zeit, sondern nur ein Glied der wahren Zeit. Sie ist retardirend; sie wiederholt sich, und setzt sich fortwährend aufs Neue. Daher die alte Klage, daß unter der Sonne nichts Neues geschieht: daß Alles in einem Kreislaufe von wiederkehrenden Erscheinungen und Umläufen herumgehe. Sie ist eben nur ein Glied der Zeit. Dieser Gegenwart steht gegenüber die Zukunft, die zukünftige Ewigkeit, in die Alles gelangen soll. –

Alles, was vor der jetzigen Ordnung der Dinge fällt, ist einem früheren Denken ewig. So wäre auch der Akt, durch den das Subjekt als demiurgische Potenz gesetzt wird, ein ewiger. Der, durch den alle Aeonen gesetzt werden, kann keinem einzigen Aeon angehören. –

»Εν ἀρχη« hat in jedem der drei Glieder, wo es wiederholt wird, eine andere Bedeutung. Εν ἀρχη ἠν ὁ λογος, heißt, im Anfang, d. i. im reinen Sein, war der Logos. Εν ἀρχη ὁ λογος ἠν προς τον θεον, heißt, im Anfang, d.i. von Ewigkeit, war der Logos bei Gott. Εν ἀρχη θεος ἠν ὁ λογος, heißt, im Anfang, d. i. vor der gegenwärtigen Ordnung der Dinge, d. i. ehe der Logos außergöttliche Persönlichkeit wurde, war Gott der Logos. Hier ist der Logos nicht Gott, aber er war Gott. Im Grunde ist kein Moment, wo der Logos nicht Gott war. Naturâ suâ ist er es in jedem Momente. –

Wir finden im neuen Testamente ausgesprochen zunächst das ewige Sein des Subjektes: und dieses ist ganz stricte zu nehmen. ἠν, d. h. er war, ohne gezeugt zu sein. Wir finden ferner, daß der Sohn von Ewigkeit vom Vater als Sohn anerkannt, also auch von Ewigkeit als Sohn da ist. Man vergleiche den ersten Brief Petri, Cap. I. Auch Paullus spricht von einem ewigen Vorsatze Christi, nirgends aber von einer ewigen Zeugung. Christus selbst sagt, der Vater habe ihn schon vor Grundlegung der Welt geliebt. Der Sohn ist, kann man sagen, so sehr Gott, daß der Vater nicht Gott sein würde ohne den Sohn. Gott ist in nothwendigem Sein. Aber er ist auch in Freiheit gegen dieses Sein. In dieser seiner Freiheit sieht er sich erst durch den Sohn. Also ist erst der, der den Sohn hat, wirklich Gott: d. h. erst der, der den Sohn hat, ist im Himmel, d. h. in Freiheit, d. h. er kann machen was er will, wie das alte Testament sagt. Insofern gehört der Sohn, wenn auch nicht zur Substanz Gottes, doch zum Wesen, d. h. zur Gottheit Gottes. Das neue Testament zeigt uns ferner den Sohn als im Anfange der Zeit, insofern vor der Zeit, als im Anfange der Schöpfung, insofern vor der Schöpfung, als besondere Potenz gezeugt. Paullus nennt den Sohn den Erstgeborenen aller Kreaturen – (πρωτότοκος) – Sollte etwas geschaffen werden, so mußte der sein, durch den erst etwas geschaffen werden konnte. Der Sohn konnte aber nicht selbst geschaffen, sondern nur gezeugt werden. In der Apokalypse heißt der Sohn »der Anfang der Schöpfung Gottes.« Wer also künftig von einer Zeugung des Sohnes redet, verstehe nicht darunter die undenkbare und sinnlose sogenannte »ewige« Zeugung, noch eine ebenso sinnlose Zeugung von Ewigkeit, sondern die Zeugung des Sohnes vor der Zeit, vor der Schöpfung. Der Akt, womit die Schöpfung beginnt, ist ein immerwährender. Gott wirkt noch in der gegen seinen Willen gesetzten Spannung der Potenzen, wenn auch nicht mit seinem Willen, doch mit seinem Unwillen. Diesen göttlichen Unwillen zum freundlichen Willen herabzustimmen, ist die Aufgabe des Sohnes. Das Setzende der Zeit bleibt selbst über der Zeit. So nur wird der Sohn ewig geboren, wie auch nur so die Spannung eine ewige, das Leben ein ewiges, die Ueberwindung eine ewige ist. –

In dem Anfange des Johanneischen Evangeliums sind, wie wir gezeigt zu haben glauben, keine Tautologien, sondern etwas Fortschreitendes. Daß Johannes selbst diesen Fortschritt gewollt, erhellt daraus, daß er im zweiten Verse auf das »bei Gott sein« des Logos zurückkommt, um im dritten Verse von der demiurgischen Funktion des Logos sprechen zu können. »Alle Dinge sind durch den Logos gemacht, und ohne ihn ist nichts gemacht, was gemacht ist.« »In ihm war Leben« (ἐν ἀυτῳ ζωη). Dies soll nicht heißen, daß er Ursache des Lebens gewesen, sonst hätte Johannes gesagt: ἐν ἀυτῳ ἡ ζωη. Dies soll nur heißen, daß wie der Vater Leben hatte, so auch er dem Sohne Leben gab. Damit ist also ein weiterer Schritt bezeichnet, der Sohn ist schon außer dem Vater, als selbstständige Persönlichkeit, die das Leben in sich hat. So steht gewissermaßen das »ἐν ἀυτῳ ζωη« dem »θεος ἠν« des ersten Verses gegenüber. »Und das Leben war das Licht der Menschen. Und das Licht scheinet in der Finsterniß.« Die Finsterniß heißt das Heidenthum. Das Scheinen selbst ist etwas blos Natürliches. Haec lux quidem naturâ suâ in tenebris lucet. Auf dieses blos Natürliche deutet das »φαινειν«. Die blos natürliche Wirkung des Sohnes im Heidenthume hätte nicht besser ausgedrückt werden können, als eben durch das scheinende Licht. Auch im alten Testamente wird das Unwillkührliche, das Blinde der Wirkung des Sohnes im Heidenthume ganz bestimmt ausgedrückt. »Und die Finsterniß begriff das Licht nicht.« heißt es weiter im fünften Verse. Auch dieß haben wir schon früher von Christi Gegenwart im Heidenthume gesagt. Jetzt nun geht Johannes auf das Christenthum über. Der Uebergang geschieht durch Johannes den Täufer. Bis hierher war ein stetiges Fortschreiten bemerkbar durch alle Zwischenzustände hindurch. Nun folgt das wirkliche Kommen Christi. Johannes sagt uns, das wahre Licht sei in die Welt gekommen. Dies ist nun nicht mehr das blos natürliche, das blos scheinende Licht, sondern es ist das wahre, das den Menschen wirklich erleuchtende Licht. Dieses war also in die Welt gekommen. Indem der Apostel dies sagt, denkt er daran, daß das Licht von Anfang an in der Welt war. Daher fährt er fort: »… ἐν τῳ κοσμῳ ἡν.« Das Licht war in der Welt. Hier bedeutet κοσμος nicht blos die Menschheit, sondern, wie im Folgenden, das ganze Dasein Christi als demiurgischer Potenz. Das Licht war zwar in der Welt, aber die Welt kannte und begriff es nicht. Nun folgt des Sohnes spezielle Erscheinung. Er kam zu den Seinigen, zu den Angehörigen, die er schon vorher sich angeeignet, die ihn also auch schon vorher kannten, und die nicht zum κοσμος, nicht zum Heidenthume gehörten. Denn die Juden waren kein Weltvolk. Aber die Seinen nahmen ihn nicht auf, sondern stießen ihn zurück, ob sie ihn auch kannten und wußten, daß er der Sohn Gottes sei. Jetzt war die Zeit des Begreifens und des freien Annehmens gekommen. Die Heiden begriffen es nicht; die Juden nahmen das begreiflich Gewordene nicht an; die ihn aber annahmen, denen gab er Macht (d. h. Möglichkeit), Gottes Kinder zu werden, d. h. die durch den Fall unterbrochene göttliche Geburt wiederaufzunehmen und fortzusetzen. Alles war in suspenso bis auf das letzte Faktum, welches Alles beschließt, und mit dem also auch der Apostel schließt. Das Subjekt, in welchem alles bisher Exponirte ist, ward Fleisch, und es wohnete unter uns. Wir sahen seine Herrlichkeit, als die Herrlichkeit des eingeborenen Sohnes vom Vater. Wir sahen den, der mit dem Vater Eins, und in dem der Vater wahrhaft erst Gott ist. Eben in seiner Menschwerdung offenbart sich das Subjekt in seiner Gottheit. –

Alles dies ist mit schnellen und zarten, aber tief eingreifenden Zügen vom Johannes im Beginne seines Evangeliums gesagt. – Dies nun ist das Ende der Geschichte, die zu wissen mehr werth ist als alles andere Wissen. – Deutlich werden überall die natürlichen Wirkungen von den persönlichen Wirkungen der vermittelnden Potenz unterschieden. Jene haben wir bereits im Heidenthum, im mythologischen Prozesse verfolgt. Wir gehen über zu den persönlichen Wirkungen der Potenz, d. h. zur Offenbarung, deren Ursache eben jene Potenz. Wenn jenes die historia profana genannt werden, gehen wir nun über zur historia sacra. – Wie nun wirkte die Offenbarung zunächst in der alttestamentlichen Verfassung? –

Es ist im voraus einzusehn, daß eine vermittelnde Potenz etwas voraussetzt, was eine Vermittlung fordert. Weit entfernt, das ursprüngliche Bewußtsein dieses gleichsam vorbehaltenen Theils der Menschheit eximirt, ausgenommen zu denken von der Gewalt der mythologischen Ideen und des Prinzipes, dem das Bewußtsein der Menschheit im mythologischen Prozesse erlag, ist vielmehr jener besondere Theil der Menschheit in gleichem Verhältnisse mit der allgemeinen Menschheit zu denken. Der terminus a quo, der Ausgangspunkt, ist für beide Theile der nämliche. Ein unmittelbares Verhältniß hat die gesammte Menschheit, auch das Bewußtsein der Abrahamiden, zu dem relativ einen Gotte. Dieser natürliche, unmittelbare Gott des israelischen Bewußtseins ist nicht der wahre. Sonst brauchte nicht der wahre geoffenbart zu werden. Der unmittelbare Gott ist derjenige, der nachher als ausschließliche und keine andere neben sich duldende Gottheit, als verzehrendes Feuer gedacht wird. Vermittelnd steht ihm zur Seite eine andere Persönlichkeit, welche den Begriff des wahren Gottes aufschließt dem Bewußtsein. Ein geoffenbarter Begriff kann kein ursprünglicher sein, sondern nur ein hervorgebrachter. So setzt jeder geoffenbarte Begriff ein schon Daseiendes voraus, welches nicht das Wahre, sondern das Nicht-wahre, das relativ Falsche sein muß. –

Es wird dieß am deutlichsten aus einer bekannten Erzählung des alten Testamentes hervorgehn. Es steht geschrieben, Gott habe Abraham versucht, und ihm geboten, seinen Sohn zu nehmen und ihn zu opfern. Es ist an sich unbegreiflich, wie Gott zu einem menschlichen Individuum in ein solches Verhältniß hat treten können. Aber auch diejenigen, welche sich hierüber hinwegsetzen, ohne etwas Anstößiges dabei wahrzunehmen, verlangen eine Erklärung, wie es sich mit der Würde Gottes vertragen könne, Abraham zu versuchen, und noch dazu auf solche Weise. Gott soll vom Abraham ein Menschenopfer fordern, da doch eines der ersten Gesetze sagt, wer Menschenblut vergieße, dessen Blut solle wieder vergossen werden. Ueberlegen wir nun aber, daß es ungefähr um dieselbe Zeit ganze, dem Abraham stammverwandte Völker gab, die es als ein göttliches Geheiß ansahen, in gewissen, außerordentlichen Fällen ihr Liebstes, d. h. ihre Erstgeborenen zu opfern, so müßten wir alle historische Wahrscheinlichkeit bei Seite setzen, wenn wir nicht annähmen, das Prinzip, welches Abraham zum Opfer sollicitirt, sei wesentlich dasselbe gewesen, welches jene Völker zum Opfer wirklich verleitet. Also hieße dies annehmen, jene Sollicitation Abrahams habe ein falsch-göttliches Prinzip zu ihrer Voraussetzung gehabt. Jene Handlung des Opfers wurde nun nicht vollzogen, sondern nur sollicitirt. In der Verhinderung der Vollziehung ist die Offenbarung des wahren Gottes. So ist die Offenbarung des wahren Gottes an ein falsch göttliches Prinzip gebunden. Dieses Verhältniß haben wir uns so zu denken. Der, welcher dort Elohim genannt wird, ist die Substanz des Bewußseins. Der, welcher dort Malach Jehovah (?), Engel Jehovah’s, genannt wird, ist nichts Substantielles, sondern nur etwas Erscheinendes: nichts substantiâ, sondern nur ein actu Daseiendes. Der Malach Jehovah setzt den Elohim als Substanz, als Medium seines Erscheinens voraus: wie die Sollicitation Abrahams durch Elohim die Bedingung seines Erscheinens ist. So ist keiner der wahre Gott. Jenes Gebot wird durch diesen abgeändert und bleibt unvollzogen: dieser hebt aber auch nur auf. Der wahre Gott ist hier nur durch den Falschen vermittelt. Dies ist die Schranke der alt-testamentlichen Offenbarung überhaupt. Der vorausgehende Gott ist das Medium, in welchem der wahre Gott erscheint. Ohne eine solche Vermittlung wäre keine Offenbarung denkbar. Im Bewußtsein muß eine Potenz des Hervorzubringenden selbst sein, damit die beabsichtigte Wirkung eingeleitet werde. Von außen her, d. h. ohne Vermittlung, kann das zu Offenbarende dem Bewußtsein nicht infundirt werden. Die ganze mosaische Verfassung beruht auch auf Anerkennung der Realität desjenigen Prinzipes, auf dessen Realität das ganze Heidenthum beruht: So ist im Judenthum ein heidnischer Grund, der, wie der Grund des Heidenthumes selber, durch Christum aufgehoben werden muß. Deshalb ist grade das alte Testament die Periode der Offenbarung. Jede Offenbarung setzt ein verdunkelndes Prinzip voraus. Christus ist das Ende der Offenbarung, wie er das Ende des Heidenthumes ist. Die wirkliche Erscheinung Christi ist deshalb mehr als Offenbarung, eben weil er die Voraussetzung der Offenbarung und damit die Offenbarung selbst aufhebt. Wenn wir nun also das Heidenthum, das Judenthum, das Christenthum als die drei großen Formen der Religion ansehen, so ist die Offenbarung des alten Testamentes – d. i. das Judenthum – die durch die Mythologie durchwirkende Offenbarung, das Christenthum dagegen die die ganze Hülle hinwegnehmende, durch die Mythologie durchbrechende Offenbarung. –

Der Malach Jehovah ist nicht die zweite göttliche Persönlichkeit. Allerdings ist die zweite göttliche Persönlichkeit die Ursache der Offenbarung, und so auch die Ursache jener Erscheinung, aber auch nur die Ursache. Jede vorhergehende Potenz ist hier das Erscheinungsmedium der folgenden. Immer macht die folgende Potenz die vorhergehende zu ihrem Aussprecher. Wie im alten Testamente der Vater vom Sohne, im neuen Testamente der Sohn vom Geiste weissagt, so ist die Urpotenz das Organ des zweiten, wahren Gottes, der im alten Testamente nur erst ein zukünftiger ist, von dem nur gepredigt, der nur gerufen wird. Selbst sein Name deutet auf seine Zukunft,: denn Jehovah ist ein archaistisches Futur, und heißt: »Ich werde sein.« So ist der eigentliche Inhalt der alt-testamentlichen Religion eine Religion der Zukunft. In den prophetischen Büchern namentlich wird die zweite Potenz zum Gegenstand der dritten, indem die zweite von der dritten weissagt. So ist der Begriff des Malach Jehovah ein fortrückender, in verschiedenen Zeiten verschiedener. Diese Succession der Potenzen ist der Schlüssel zum Verständniß des alten Testamentes, womit zugleich die Ueberzeugung von der relativen Wahrheit aller in der alttestamentlichen Ordnung bestehenden Verhältnisse gewonnen wird. Denn wenn schon in den mythologischen Verhältnissen Wahrheit ist, so ist noch vielmehr Wahrheit, in den alt-testamentlichen Verhältnissen, da diese eine weit konkretere Realität als jene haben. –

Das Volk Israel schreibt sich von einem Geschlechte her, welches sich außer den Völkern hielt, und an welchem der Gott, welcher einst der allen Völkern gemeinschaftliche war, festhielt. Dieser allein verehrte Gott ist kein materiell, sondern ein geistig verehrter Gott: der Gott des Zabismus. Diese Geistigkeit blieb ein Hauptdogma, das erste Gebot, aber auch nur das erste Gebot. – So faßt auch Strabo in der berühmten Stelle seines sechszehnten Buches den israelitischen Gott auf. Das allein sei Gott, was Alles umfasse, und was wir Himmel, oder Welt, oder Natur der Dinge nannten. Wer nun möchte ein Bild von dem Allem machen, was wir sähen? So müßte man von aller Götterbildnerei abstehen, und allein geistig den Gott verehren. –

In Folge des Fortschrittes hatte sich den Abrahamiden dieser geistige Gott zu einem ausschließlichen fortbestimmt. Das kronische Moment trat in das israelische Bewußtsein hinein. In dieser Weise erklärt sich der Israeliten Aufenthalt in Aegypten und nachher ihr Auszug aus diesem Lande. Die Pharaonen zwingen die Juden, welche Nomaden und ihrer väterlichen Lebensweise treu bleiben wollen, zum Ackerbau und zum Städtebau. Die jüdische Religion gilt den Aegyptern für eine Religion des verdrängten und fliehenden Typhon. (Dem Typhon entspricht im griechischen Bewußtsein Kronos.) Als Typhon’s Söhne werden bezeichnet Judaeus und Hierosolymus. Diese nennt Tacitus in der berühmten Stelle des 5^ten Buches seiner Historien als Anführer des jüdischen Volkes beim Auszuge aus Aegypten. Nicht unerwähnt darf bleiben, daß auch der erste Ruhepunkt des Volkes, kurz nach dem rothen Meere, ein Tempel des Typhon war. Folglich sind auch die genannten sieben Tage der Flucht Typhons nicht ohne Bedeutung: der fliehende Typhon ruhte am siebenten Tage, am Sabbath. –

Es bleibt innerhalb des israelitischen Bewußtseins neben dem Wahren ein Falsches, ein Heidnisches, ein Räthselhaftes, was sich nicht anders erklären läßt, als eben nur als ein reelles Prinzip der göttlichen Oekonomie. Die Offenbarung durfte nicht eher ihre Voraussetzung vollständig aufheben, bevor sie nicht selber ihr Ende erreicht. –

Hier kann nicht die Absicht sein, in eine nähere Erklärung des mosaischen Kultus einzugehn. Daß aber unter den religiösen Instituten der Juden viele sind, welche die Juden mit anderen heidnischen Völkern gemein haben, ist bekannt. Hierhin gehört zunächst die Beschneidung. Eine blos medizinische Wirkung, wie sie Niebuhr erläutert, reicht nicht hin, die bei so vielen Völkern gebräuchliche Operation zu erklären. Sie muß eine religiöse Bedeutung gehabt haben. Spencer trifft im Allgemeinen das Richtige, indem er die Ansicht aufstellt, die Beschneidung hätte einen Bezug zu den Phallagogien gehabt. Darin aber irrt er, daß er die Beschneidung gleichzeitig neben die Phallagogien setzt. Die Sitte der Beschneidung ist bei weitem älter als die der Phallagogien. Sie schreibt sich aus der kronischen Zeit der Mythologie her. Wie es in der Mythologie üblich ist, die Entkräftung einer früher herrschenden Gewalt als Entmannung vorzustellen, so wird Uranos entmannt. Von diesem Momente der Mythologie schreibt sich die Sitte her, zum Dienste gewisser Gottheiten eine größere Anzahl von Knaben zu entmannen: wie auch Priester der Kybele in heiliger Begeisterung sich entmannten. In der Philosophie der Mythologie haben wir gezeigt, wie das Bewußtsein von gewissen Momenten des Prozesses so ergriffen wird, daß mimische Darstellungen die Momente wiederholen. So kann auch jener Akt der Entmannung mimisch angedeutet worden sein durch die Beschneidung: eine Wiederholung und Erinnerung jenes Momentes, in welchem das ungezähmte, wilde, titanische Prinzip entkräftet wird. Dies gewinnt noch dadurch mehr Bestand, daß im alten Testamente durchweg die Beschneidung als ein moralisches Moment hingestellt wird. – Hierhin gehört ferner das Verbot gewisser Speisen und Thiere, das auch bei anderen heidnischen Völkern herrscht. – Die Einrichtung der Stiftshütte ist ganz analog neuerdings bekannt gewordenen ägyptischen Alterthümern. – So auch hat das Opfer der röthlichen Kuh, womit sich der, welcher an einem Todten sich verunreinigt, zu reinigen hat, sehr viel Analogien anderswo. – Alle diese superstitiösen Institutionen beweisen nichts gegen die höhere Abstammung der mosaischen Gesetzgebung und Religion. Vielmehr würde grade eine von den Menschen gemachte Religion weniger Superstitiöses enthalten als eine geoffenbarte. –

In keiner Religion des Alterthums war ein Volk durch ein so auf alle seine Handlungen, auf sein ganzes Thun und Treiben sich erstreckendes Gesetz eingeschränkt worden, wie die Juden. Es läßt sich kaum glauben, daß immer Alles, was das Gesetz fordert, beobachtet worden ist. Insbesondere hat das scheinbar Superstitiöse von jeher Anstoß erregt und zu zwei Erklärungssystemen Veranlassung gegeben. Spenancer ist der Ansicht, Gott habe sich herabgelassen, den Israeliten den einen oder den andern heidnischen Gebrauch zuzugestehn. Die zweite bekannte Erklärungsthese ist die typische, wonach die heidnischen Opfer aber Vorbilder (typi) seien, ihre Wahrheit also nicht in sich, sondern in dem hätten, worauf sie deuteten, in Christo. Spencers Ansicht läßt sich nicht gut vertheidigen. Er sieht in dem Heidenthume überhaupt nichts nothwendiges: er denkt es sich außer aller Beziehung zum Christenthume. Und doch ist auch das Heidenthum schon vorbildlich: denn es enthält Vorbilder der Verhältnisse, die so erst in Christo sich gestalten und realisiren. Ueberhaupt konnte erst mit Christo das Typische aufgehoben werden. –

Das Gesetz Juda’s ist gleichsam nur das Ideal einer religiösen Verfassung, wie sie in der Wirklichkeit nie existirt. Dem Gesetze nach sind die Israeliten allerdings Monotheisten, in der Praxis aber Polytheisten. Ihre Substanz ist das Heidenthum, der Monotheismus eben nur ein aktueller, zufälliger. Es läßt sich dies am besten daraus ersehen, daß die Israeliten alle Stufen des Polytheismus durchgemacht haben. Zeitenweise haben sie die Götter der kananeischen Völker, der Phönizier u. s. w., den Baal, selbst die Kybele verehrt. Der Hang zur Abgötterei, wie man ihn zu nennen pflegt, wobei man aber wohl darauf zu achten hat, daß der Monotheismus nicht etwa das Ursprüngliche, sondern daß er nur das Sekundäre, hingegen der Polytheismus das Ursprüngliche ist, – dieser sogenannte Hang zur Abgötterei geht selbst von oben, von den Königen aus. Wenn der Polytheismus nichts scheinbar Entwickelteres war, wie war es möglich, daß ein König von Salomo’s Weisheit, das ein König, welcher dem Reiche das goldene Zeitalter brachte, sich bethören ließ? Von der Abgötterei pflegt unterschieden zu werden die Sünde Jerobeams, Gott nämlich durch Bildnisse zu verehren. Jerobeam hatte zwei güldene Kälber aufstellen lassen, in denen der wahre Gott verehrt werden sollte. Diese Sünde hatten die Juden schon aus Aegypten mit gebracht: das Beispiel in der Wüste beweist es: sie wurde aber immer geringer gehalten als wirkliche Abgötterei. Auf einmal sehen wir aber allen Hang der Abgötterei unter den Juden verschwunden, nachdem sie nämlich aus dem babylonischen Exil zurückgekehrt. Man erklärt dies gewöhnlich daraus, daß die Juden während ihrer Gefangenschaft mit den Persern und deren geistigeren Religion in Berührung gekommen seien. Aber merkwürdig ist es, daß der Hang zur Abgötterei zur selbigen Zeit verschwindet, wo auch unter den anderen Völkern der mythologische Prozeß sein Ziel erreicht. Das Heidenthum ist eine Seuche, von der das ganze Menschengeschlecht ergriffen wird, die aber ihren Verlauf und ihr Ende hatte. Es liegt keine Herablassung, keine Kondescendenz Gottes darin, wie Spencer meint, daß im Mosaismus das Heidnische sich erkennen läßt. Die Offenbarung konnte die einmal objektiv gesetzte Spannung nicht unmittelbar aufheben. Wenn nun schon im Heidenthume das Typische zu erkennen ist, umso mehr im alten Testamente. Das Typische ist hier nichts Absichtliches. Aber bei jeder Bewegung ist das sein Sollende, d. i. das Ziel, schon gleich im Anfange als Sein mitgesetzt. Es hat eine tiefe Bedeutung, daß, noch ehe die Menschen in Staaten zusammentraten, die Natur in dem Staate der Bienen gleichsam ein Vorbild gegeben. So auch zielen alle Opfer des Heiden- und Judenthums auf jenes große Opfer des neuen Testamentes, welches Heiden- und Judenthum aufhebt. Jene früheren Opfer konnten den eigentlichen Grund des göttlichen Unfriedens nicht aufheben: sie mußten wiederholt werden: sie waren nur Schatten der großen und absoluten Versöhnung, im Heidenthum mittelbare, im Judenthume unmittelbare Vorbilder. –

Warum war nun gerade das Volk Israel zum Träger der göttlichen Offenbarung auserwählt? Geschichtlich führt man diese Bevorzugung auf die Vorzüge ihrer Ahn- und Stammherrn zurück. Absolut kann man jene Frage daher beantworten, daß die Israeliten am wenigsten erfüllt waren von dem Weltgeiste, der andere Nationen zur Bildung großer Monarchien hinriß; daß sie zu schlaff und weich waren, um eine weltliche Geschichte zu haben; daß sie also zum Träger der religiösen Geschichte gemacht wurden. Wenn nun so das Volk Israel das begünstigte zu sein scheint, so hat es später schwer dafür büßen müssen. Im Judenthume ist nichts Positives. Es steht in der Mitte zwischen Heidenthum und Christenthum. Es ist ein gehemmtes Heidenthum, wie es ein potentielles Christenthum ist. Grade diese Mitte war dem Judenthume verderblich. Das was das Christenthum aus dem Heidenthume aufnahm, der menschliche Sohn Gottes, machte dem Judenthume das Christenthum schwer. Allerdings war Christus mehr für die Heiden, als für die Juden. Indem die Juden dies empfanden, regte sich ihr Neid. Sie sahen Christum als eine Emanation des heidnischen Prinzipes, das Christenthum als eine Modifikation des Heidenthums an. Indem aber die Juden den Uebergang zum Christenthum versäumten, schnitten sie sich selber den Gang der Geschichte ab. Sie mußten aufhören, ein Volk zu sein. So wie der Zweck erreicht ist, verliert das Mittel seine Bedeutung. Die Hülse wird dem Spiele der Winde überlassen, sobald sich innerhalb derselben das Leben entwickelt hat. So wird auch das israelitische Volk von der Geschichte ausgeschlossen: es zerstreut sich über die ganze Erde. Noch jetzt ist es das vorbehaltene Volk Gottes, wie früher, aber in anderem Sinne: vorbehalten ist es, am spätesten in das Reich Gottes einzugehn. Darin offenbart sich grade die göttliche Ironie: denn die, welche die Ersten sind, sollen die Letzten werden. Gewiß wird die Zeit kommen, wo auch das Volk Israel in die göttliche Oekonomie aufgenommen werden wird. Aber erzwingen läßt es sich nicht: namentlich ist es sehr unpassend, wenn man sie zu einem solchen allgemeinen Christenthum bekehren will, in welchem jetzt so viele Trostlose und Verbannte durch die Welt irren. Die Entwicklung des Bewußtseins muß der Zeit überlassen werden. –

Bis hierher haben wir von der Präexistenz des Sohnes geredet: es folgt nun des Sohnes wirkliche Erscheinung. Diese Zeit war eine bestimmte. Die Zeit mußte erfüllt sein, ehe Christus wirklich erschien. Alles mußte geschehn sein, was äußerlich geschehn konnte. Das entgegenstehende Prinzip mußte zuvor äußerlich, durch die blos natürliche Wirkung der Potenz, überwunden werden. Dieser exoterische Prozeß, der das Heidenthum erzeugt, mußte zu Ende sein. Das erklärte Ende des mythologischen Prozeses war aber mit dem Römerthum erreicht. Die Indifferenz gegen den Prozeß stellte das spätere römische Bewußtsein dar, welches keinen Moment mehr repräsentirte, in welches vielmehr alle früheren Momente zusammenfloßen. Das Unvermögen, weiter fortzuschreiten, zeigt sich in dem Zurückschreiten in die Vergangenheit, in dem Wiedererwecken der alten, namentlich orientalischen Religionen. Ein allgemeines Gefühl war über die Welt verbreitet, daß etwas Neues geschehn müsse, etwas noch nie Geahntes. Vor der äußeren politischen Uebermacht der Römer war Alles stumm. Die Welt war still und harrete der Dinge, die da kommen sollten. Das Christenthum war im Schooße des Römerthums entstanden, ohne daß aber äußerlich ¿¿¿ ein Einfluß ausgeübt worden wäre. Das äußere Weltreich war der Boden, welcher den Samen des göttlichen Wortes empfangen sollte, der Boden für das christliche Reich. Durch das äußere Weltreich der übermächtigen Römer war schon Heiden- und Judenthum verdunkelt und der Expiration nahe gebracht. So war der Moment des offenbar Werdens Christi, der Menschwerdung des Sohnes gekommen. –

Man hat oft die Menschwerdung Christi als ein schlechterdings unerforschliches Geheimniß angesehen, das Niemand ergründen könne, und an das sich niemand wagen dürfe. Bedenken wir aber, daß so manches Andere für verschlossen und unzugänglich gehalten worden, und dennoch der Wissenschaft zugänglich gemacht ist: daß das Sprichwort: »non omnes possunt omnia.« nicht blos von Menschen, sondern auch von Zeiten gilt: – so werden wir auch hier durch allgemeine Versicherungen von Unerforschlichkeit uns nicht zurückweisen lassen. Man hat von jeher in Bezug auf die scheinbaren Geheimnisse der Religion Fragen, die man nicht zu beantworten wußte, dadurch zu beseitigen gesucht, daß man sagte, auch in der Natur seien undurchdringliche Geheimnisse, wie z. B. das Fortpflanzungsvermögen organischer Wesen. Aber man hat hierbei übersehen, daß man ganz Disparates vergleicht, Geistiges und Natürliches. In der Natur kann ein seiner Natur nach verborgenes Prinzip sein: damit aber daß man erkennt, es sei ein unerkennbares, ist es eben erkannt. So z. B. die Schwere. Das allgemeine Prius der Natur kann nur gesehen und gewußt werden, indem es eigentlich nicht gesehen und nicht gewußt wird. Entweder denken wir es uns von allen Eigenschaften entkleidet – so ist es eben nicht zu sehen. Oder wir denken es uns mit Eigenschaften – so ist es sichtbar, aber nicht zu sehen, indem es durch jene Eigenschaften verdeckt wird. So ist der Charakter der ganzen Natur, ein unsichtbar Sichtbares zu sein. Hier sind also in Wahrheit Verborgenheiten. Aber von hier aus ist kein gültiger Schluß auf das Geistige, auf das, was nicht auf die Sinne wirkt, was nicht durch sinnliche Anschauung zu fassen ist. Sagt man, die Entstehung organischer Wesen sei unsichtbar, so meint man nicht, daß man davon nichts sehen könne: vielmehr sehen wir Alles was vorgeht, und wir kennen durch die häufigsten und wiederholtesten Versuche die unterschiedenen Zustände, welche das organische Wesen, ehe es zur reifen Entwicklung kommt, durchläuft: allein wir können den Prozeß nicht aus seinem Grunde erklären, nicht die ganze Verkettung der Erscheinungen und Zustände erkennen. Hier nun aber handelt es sich um ein Faktum (die Menschwerdung des Sohnes), welches garnicht Sache der sinnlichen Anschauung ist, sondern welches gedacht werden muß. Bei aller Unerforschlichkeit wird man doch nicht umhin können zu fragen, welchen Sinn man damit zu verbinden habe, was die Sache auf sich habe. Auch die Theologie hat diese Frage zu beantworten gesucht. Es kommt nur darauf an zu sehen, ob der Sinn, den die Theologie mit jenem Faktum verbunden, der richtige sei. –

Eine schon seit langer Zeit gewöhnliche Vorstellung ist die, der Mensch Jesus sei durch göttliche Allmacht erschaffen, und mit diesem Menschen habe sich dann die zweite göttliche Persönlichkeit aufs Innigste und Vollkommenste verbunden, bis zur Identität der Personen, oder so, daß man sagen könnte, ein und dieselbe Person sei Gott und Mensch. So durfte man nicht sagen, die Gottheit sei in die Menschheit uebergegangen, sondern zu der Gottheit sei blos etwas hinzugekommen. Dazu mußte der Mensch Jesus besonders erschaffen sein. Wenn A zu B wird, verwandelt es sich. Wenn aber B zu A hinzukommt, so kann es wesentlich bleiben was es ist; es geht nur ein neues Verhältniß ein, und das Resultat ist A+B. Wenn wir uns nun hier unsere frühere Ansicht von der Präexistenz der zweiten göttlichen Persönlichkeit zurückrufen, so sehen wir, daß eine Schwierigkeit beseitigt ist. Wir haben eine Präexistenz des Sohnes im eigentlichen Sinne begründet: wir haben ihn in einem Zustande gesehen, in den er ohne sein Zuthun, durch Wirkung des Menschen, gesetzt war, als außergöttliche Potenz, und doch εν μορφη θεου, in göttlicher Gestalt. Das ewige Gottsein des Sohnes würde alle Präexistenz, würde alle bestimmte ¿¿¿ändlichkeit ausschließen. Der Sohn aber wird Mensch, und nicht seiner Gottheit, aber seines außergöttlichen Seins als eines göttlichen entäußert er sich. Er entäußert sich der μορφη θεου, und dieser höchste Akt ist die höchste Offenbarung seiner Gottheit. In dem Mensch gewordenen Gotte ist die ursprüngliche Gottheit also aufs Leuchtendste sichtbar. So sagt Johannes: »Wir sahen seine Gottheit und Herrlichkeit u. s. w.« Hätte er seiner Gottheit sich entäußert, so wäre diese nicht sichtbar gewesen. So haben wir also keine Ursache, die Menschwerdung des Sohnes uneigentlich zu verstehn, und zwei Handlungen, die Handlung der göttlichen Allmacht (die den Menschen Jesus schafft) und die Handlung der zweiten Persönlichkeit (die sich mit jenem Menschen verbindet), vorauszusetzen. Thäten wir dies, so könnten wir nie sagen, der Logos sei Mensch geworden, sondern etwas Anderes, womit sich der Logos verbunden. Auch ist diese Vorstellung viel zu komplizirt, um das Wahre zu sein. Das Wahre muß einfach und trotz des Erstaunlichen natürlich sein, auch in Bezug auf die Offenbarung. Die Theologen selbst sagen, die menschliche Natur habe nie abgesondert vom Logos exisirt. Damit ist freilich die Priorität der Zeit, aber nicht der Sache nach aufgehoben. Denn die menschliche Natur mußte da sein, ehe sich der Logos mit ihr verbinden konnte. Wenn nun aber ferner den Menschen Jesus die göttliche Allmacht geschaffen, so ist dieser Vorgang ein von dem Willen der zweiten Persönlichkeit physisch ganz unabhängiger. Der Mensch Jesus entsteht nicht durch den Mensch sein wollenden Logos, sondern in Bezug auf diesen ganz gelegenheitlich; was aber antibiblisch ist. Ist die Menschwerdung Christi eine Entäußerung, so muß die Menschheit Christi das Produkt, das reine Resultat jener Entäußerung (κενωσις) sein. Dieser Akt, in welchem der Logos sich der μορφη θεου entäußert, ist eine Entschlagung nicht der wesentlichen, sondern der unwesentlichen Gottheit. Der Mensch Jesus ist nicht blos darin, sondern dadurch entstanden: er ist nicht durch einen neben der Menschwerdung nebenhergehenden Akt, sondern durch sie selber entstanden. Hätte der Logos sich mit dem Menschen nur verbunden, so würde er sich nicht entäußert haben, sondern er wäre geblieben, was er war. Aber »ihr wis-st, die Gnade unseres Herrn Jesu Christi, daß er um unser willen arm wurde, um daß ihr durch seine Armuth reich würdet.« Ein Reicher wird nicht dadurch arm, daß er seinen Reichthum nicht zeigt, sondern dadurch daß er ihn den Armen schenkt. Der Logos entäußerte sich nicht seiner Gottheit, sondern der μορφη θεου. Wenn die höhere Natur des Logos mit dem durch göttliche Allmacht geschaffenen Menschen sich verbunden hätte, so blieb sie wesentlich was sie war: Der Logos hätte sich also in nichts entäußert. Noch weniger könnte man sagen der Logos sei Mensch, sei Fleisch geworden. Die Theorie verlangt gleichwohl, daß Gott zugleich Gott und Mensch sei, daß die Identität der Person festgehalten werde. Ein und dasselbe Subjekt, Gott und Mensch, ist die Forderung. –

Hier wird nichts vorausgesetzt, als die Natur des Logos selbst, des Logos als der zum Menschen sich bestimmenden Persönlichkeit. Der Logos ist sich selber genug , um Mensch zu werden. Es bedarf dazu keiner besondern Wirkung der göttlichen Allmacht. Müßte der Mensch Jesus durch eine besondere Wirkung geschaffen werden, so hätte der Logos nur eine Relation mit etwas, das Mensch wäre, eingegangen, wäre aber nie selbst Mensch, der Mensch wäre unabhängig vom Logos. Aber keine Einheit ist denkbar, wenn nicht ein und dieselbe Ursache Gottheit und Menschheit setzen. Die wahre Identität der Person ist nur dann, wenn das Menschliche keine andere Ursache hat, als das Göttliche, seinen Willen, des außer göttlichen Seins als eines göttlichen sich zu begeben, d. h. sein außergöttliches Sein zu einem menschlichen, kreatürlichen herabzusetzen. Die gewöhnliche Theorie kommt in Verlegenheit, wenn sie sagen soll, welches nun eigentlich das Subjekt der Erniedrigung ist, Gott oder Mensch: denn außer diesen beiden Personen kennt sie nichts. Der Mensch aber konnte nicht wohl sich erniedrigen, weil die Erniedrigung eben in der Menschwerdung bestand. Aber auch die Gottheit konnte sich nicht erniedrigen, weil sie keine Veränderung, geschweige eine Erniedrigung, erleiden konnte. So wird ein mittlerer Begriff gefordert, und dies ist das außergöttlich gesetzte Göttliche. Nach jener Theorie wird eine Verbindung gefordert, in der nicht A zu B wird, sondern A bleibt: – Wie die Sonne, ob auch durch eine Wolke verdunkelt, an sich die leuchtende bleibt, und nur in ihrem Verhältnisse zur Wolke dunkel ist, so soll es sein mit der in Menschheit gehüllten Gottheit. Offenbar erreicht aber jene Theorie nicht die Idee. Sie giebt keine Veränderung, also auch keine Menschwerdung, sondern nur eine Aufnahme zu. Nach unserer Ansicht ist dies anders. –

Das subjectum incarnationis ist nicht der reine Gott, sondern der Logos, welcher allerdings εν αρχη Gott war, sodann aber außergöttliches Subjekt ist und nur eν μορφη θεου. Von diesem hat es keine Schwierigkeit zu sagen, er habe sich zum Menschen entäußert, herabgesetzt. Er kann es, weil er erhaben ist über alles Sein, also auch über das menschliche. So wird die wahre Identität des Subjektes und der Person erreicht. Die Person, die εν αρχη Gott war, wird jetzt Mensch, und dadurch, daß sie Knechtsgestalt annimmt, hört sie begreiflich auf εν μορφη θεου zu sein. Aber sie hört nicht auf, Gott zu sein. Indem sie aufhört, εν μορφη θεου zu sein, wird ihre wesentliche Gottheit grade offenbar. Vom Gottsein ist kein Uebergang zum Menschsein, wohl aber vom »εν μορφη θεου sein« zum Menschsein. Ein Uebergang kann nur sein von einem zuständlichen Sein zum andern. So können wir in Wahrheit sagen, der Logos sei wirklich zum Menschen geworden. –

Dies Subjekt, welches εν μορφη θεου war, hat sich zum Menschen gemacht, aber weil nur vermöge seiner wahren Gottheit, so erscheint das Mensch gewordene Subjekt als das »vom Himmel herstammende« Subjekt. In seiner Menschheit wird der Logos als Gott gesehen. Weil das Subjekt, welches εν μορφη θεου war, und das Subjekt, welches Mensch ist, ein und dasselbe ist, haben wir eine vollkommene persönliche Identität zwischen Gott und Mensch. Der Mensch Seiende ist unmittelbar der Gott Seiende. –

Unsinnig ist es, von der Menschwerdung Gottes zu reden. Umso übertriebener die Ausdrücke sind, desto mehr geben sie sich her zu den flachen Erklärungen. Wenn Unkundige sich damit ein Ansehn geben wollen, läßt man es geschehn. Was aber soll man sagen, wenn gelehrte Theologen es thun? Man weiß allgemein, daß nur von der Menschwerdung einer göttlichen Persönlichkeit die Rede sein kann, nicht aber Gottes. Nicht das Göttliche ist Mensch geworden, sondern das Außergöttliche des Göttlichen. So ist der Mensch Gott. Nur eine Persönlichkeit ist hier, und als göttliche erscheint sie, indem sie ihr außergöttliches Sein zum menschlichen herabsetzt. Die Identität ist aber keine substantielle, sondern eine persönliche. Die menschliche Natur ist das Substantielle, aber das Göttliche ist das Uebersubstantielle: jene ist das Gesetzte, dieses ist das Setzende. Die Veränderung, die in der Menschwerdung liegt, geht nicht das Substantielle an, sondern nur die μορφη θεου. –

Nicht die Menschheit ist die Hülle, welche uns Gott verbirgt, sondern sein außergöttliches Sein. Mit der Menschheit wird grade die wahre Herrlichkeit des Sohnes offenbar. –

Nachdem wir so den Begriff der Menschwerdung festgestellt, kommt es auf die Erklärung derselben an, und hier zuerst auf die sittliche Seite. Was wird mit der Menschwerdung gewollt? –

Bei der Menschwerdung ist es nicht darum zu thun, daß der Logos seine Außergöttlichkeit aufgebe, sondern nur sein außergöttliches Sein als ein göttliches. Ebenso wenig, wie er sich seiner ursprünglichen Gottheit nicht entäußern kann, kann er sich auch nicht seiner Außergöttlichkeit entäußern. Er hat sich diese nicht selber gesetzt: so kann er sie nicht selber aufheben. Auch wäre es gegen die Natur eines fortschreitenden Prozesses, ein früher Gesetztes wieder aufzuheben. Der Logos muß als vermittelnde Potenz frei von beiden Theilen sein. Als außergöttlich ist er dem Menschen verwandt: als übermenschlich ist er gottähnlich. Seine Menschheit ist das reine Produkt der Entäußerung, ohne materielle Mitwirkung einer anderen Ursache. Welches aber ist der Grund jener moralischen Nothwendigkeit? –

Die vermittelnde Potenz wirkte im Heidenthume, aber nur äußerlich: als außergöttliche Potenz überwand sie das das menschliche Bewußtsein dominirende Prinzip, aber nicht seinem Grund und Wesen nach, sondern nur actu. So mußte dieser actus ein fortgesetzter sein. Mit den Opfern war nur eine augenblickliche Versöhnung, nur ein Vorbild des zukünftigen großen Versöhnungsaktes verknüpft: so eine Wiederholung der Opfer, eine beständige Wiederkehr des heidnischen Kultus nothwendig gemacht. Es half nichts, das widerstrebende, feindliche Prinzip seinen Wirkungen nach aufzuheben: es selber mußte aufgehoben werden, um daß der Unwille des Vaters umgewandelt würde. Weder der Vater, noch der Mensch konnte diesen Unwillen heben. Nur der Sohn konnte es, und auch nicht durch bloß natürliche Wirkung, sondern, wie Wille nur durch Willen zu überwinden, der zu überwindende Wille aber der allerstärkste war, so nur durch einen Willen, welcher stärker als der Tod war. Hier war keine physische, sondern eine morali-sche Ueberwindung des Willen nothwendig, möglich aber nur durch freiwillige Submission unter die Gottheit. Die freiwilligste Submission wäre jedoch keine eigentlich freiwillige gewesen, wenn nicht die vermittelnde Persönlichkeit in der Freiheit gegen Gott gewesen wäre. Sie konnte für sich sein, wenn sie für sich sein wollte. Sie mußte erst zur völligen Herrlichkeit, zur völligen Unterwerfung des menschlichen Bewußtseins gekommen sein, daß sie dasselbe vertreten konnte. Diese Unterwerfung war die Zeit des Heidenthums, des mythologischen Prozesses. Durch ihn wurde die Welt des menschlichen Bewußtseins ihre eigene Welt, in der sie, von der Gottheit ausgeschlossen, den mächtigsten Tentationen, dem Zuge der kosmischen Potenz, ausgesetzt war. Sie hätte nicht widerstehn können, wenn nicht göttliche Gesinnung in ihr gewesen. Aber sie erlangte nur die Herrschaft über das entgegenstehende Prinzip, um sie sofort aufzugeben. Dieses Opfer war das Letzte. Dazu konnte die vermittelnde Potenz nicht gelangen unmittelbar, sondern nur durch ihre Menschwerdung. Hier ist ein Wunder, die höchste Offenbarung. Das Göttliche durchbricht das Natürliche. Quo nil majus fieri potest. Hier ist das Wunder der schlechthin übernatürlichen, der absolut göttlichen Gesinnung. Wenn aber auch ein Wunder, so ist doch die Ausführung natürlich, zwar nicht gemein natürlich, aber der höheren Ordnung gemäß. So kommen wir auf die physische Seite der Menschwerdung. –

Gäbe es keine Vermittlung, keinen Uebergang in das menschliche, so hätten wir hier ein Wunder, das die Metamorphosen des Ovid überträfe. Aber es giebt eine Vermittlung. Zuerst vermögen wir einzusehn, daß, darin der freie Wille der vermittelnden Persönlichkeit die einzige Ursache der Menschwerdung ist, sie auch die materielle Möglichkeit derselben einzig in sich selber habe, und hierin von nichts abhängig sei. Sie ist sich selber, wie Ursache, so Stoff. Denn »Er hat sich selber der göttlichen Form entäußert.« Die vermittelnde Potenz hat ihr außergöttliches, substantielles Sein – (also nicht ihr eigenes Selbst) – zum Stoff gemacht. Als bekannt müssen wir voraussetzen, daß Materialität und Immaterialität; wie in einer höheren Auffassung des Begriffes Seiendes und Nicht-Seiendes, nicht absolut entgegengesetzte Begriffe sind. Etwas, das gegen ein Niedrigeres sich als immateriell verhält, kann sich beziehungsweise gegen ein Höheres als relativ materiell und nicht-seiend verhalten. Hierin liegt schon der zweite Satz, den wir gleichfalls als bekannt voraussetzen müssen, daß nämlich eine Materialisirung nur in Bezug auf ein Höheres sein kann. Was einmal materiell ist, kann nur gegen ein Höheres materiell sein. Durch diese Unterordnung des relativ Materiellen kommt das Höhere grade zur Existenz. Wir haben in der Mythologie ein Beispiel gehabt. Das Prinzip, von dem das Bewußtsein eingenommen ist, ist ursprünglich in seiner Art immateriell, indem es alles Konkrete verzehrt. Aber gegen die höhere Potenz (A²) nimmt es ein materielles Verhältniß an, und zwar materialisirt es sich ihr in dem Momente, den wir mit Urania bezeichneten. So kann nun auch hier die höhere Potenz (A²) sich selbst wieder gegen eine noch höhere Potenz (A³ – Geist) materialisiren. Die zweite Potenz kann der Dritten ihr Sein ebenso unterordnen, wie das anfängliche Prinzip sich gegen sie in leidenden Zustand gesetzt, sich aller seiner verzehrenden Eigenschaften begeben, und sich zur Unterlage, zum Stoff des zukünftigen Konkreten gemacht hatte. So kann also die zweite Potenz ihrem Sein nach sich entherrlichen, sich zur Unterlage eines Höheren machen. Ohne Bezug auf ein Höheres wäre eine Materialisirung nicht möglich. Das Höhere ist aber hier gegeben durch die dritte Potenz. Mit dieser, wie mit der ersten Potenz, war die zweite Potenz in Spannung. Indem sie nun aber diese Spannung aufgiebt, macht sie der dritten Potenz möglich, in der Folge sich mit ihr zu identifiziren, was mit sichtlicher Erscheinung in der Taufe Christi geschah. Wie innerhalb des mythologischen Prozesses das Wasser ein Zeichen des erlöschenden, feindlichen Prinzipes ist, so ist es hier, indem die zweite Persönlichkeit darin untergetaucht und gleichsam begraben wird, ein Zeichen der Materialisirung, wodurch Christus dem Geiste sich zugänglich macht. –

Durch diese Materialisirung der zweiten Potenz ist der erste Grund ihrer Menschwerdung gelegt, aber nur der Substanz nach. Mit der bloßen Materialisirung wäre die zweite Potenz noch nicht kreaturisirt. Erst mit der angenommenen geschöpflichen Form ist sie der Göttlichkeit entkleidet. Sie materialisirt sich, d. h. macht sich durch eigene Wirkung zum Stoffe eines organischen Prozesses, – wohl verstanden, gegen die höhere Potenz. So steht ihr aber auch frei, den Ort ihrer Materialisirung zu wählen, nämlich als ein menschliches, vom Weibe geborenes Wesen sich zu kreaturisiren. Christus will ewiger Vermittler sein. Er will sich das Recht erwerben, außergöttlich zu sein. Durch die Menschwerdung verpflichtet sich Christus dem außergöttlichen Sein, ohne welches er nie Mittler sein könnte. So wurde also das Subjekt, welches εν αρχη Gott war, durch welches dann Alles gemacht wurde, und welches sodann εν μορφη θεου war, als die Zeit erfüllet, als Mensch geboren. Diese Geburt ist ein letztes, äußeres Ereigniß, ein Faktum, das nicht bloß im Bewußtsein der Menschen vor sich gehe, nicht bloß eine subjektiv-objektive Wahrheit haben konnte, sondern eine absolut objektive, vom menschlichen Bewußtsein unabhängige Wahrheit haben mußte. Die Versöhnung war im Heidenthume eine bloß äußere, subjektive, weil sie nicht den eigentlichen Grund der Trennung, sondern sie nur in der Folge des Bewußtseins überwand. Es handelte sich nicht um die Sache selbst, sondern um die Folge im Bewußtsein. So auch war die Versöhnung nur im Bewußtsein, nur subjektiv. Jetzt aber gilt es die Ursache der Trennung aufzuheben, den göttlichen Unwillen: dies kann nur durch ein objektives Ereigniß geschehn. Was dort subjektiv war, soll hier objektiv; was dort Fabel, hier Wahrheit werden. Was die Heiden sich nur einbildeten – daß die Götter in menschlicher Gestalt erschienen – soll hier zur sichtlichen Wahrheit werden. Denn hier wird Gott als Mensch gesehen und betastet. Nur durch dieses Ereigniß konnte einer Geschichte, wie das Heidenthum sie war, ein Ende gemacht werden. Die exstatische Geschichte geht nun in wirkliche über. Nur durch ein solches Ereigniß, welches transcendenter als alles Frühere, und doch objektiv wahr, eine nackte Thatsache war, konnte der exstatische Zustand, welcher für das Bewußtsein eine innere Geschichte mit sich brachte, beendigt werden. So erst kam das exstatische Bewußtsein wieder auf den Boden der Wirklichkeit. –

Man hat gesagt, die Apostel hätten die übernatürliche Empfängniß Christi erfunden, um die christliche Lehre den Heiden zugänglicher zu machen. Was sie aber hierdurch gewonnen, hätten sie auf Seite der Juden (an die das Evangelium grade gerichtet) verloren. Der, welcher εν μορφη θεου war, konnte Gott des Heidenthums heißen. Sobald er aber εν μορφη δουλου (Knechtsgestalt) erschien und sich bis zum Kreuzestode erniedrigte, hörte er auf es zu sein. Mit dem sterbenden Erlöser starb das Heidenthum. Mit des Erlösers Geburt hat die Geschichte eine andere Bedeutung gewonnen. Erst mit des Erlösers Tode fängt die ganz äußere Geschichte an. –

Nach diesem Allgemeinen ein Spezielleres.

Die physische Seite der Menschwerdung beruht im Allgemeinen darauf, daß die zweite Potenz ihrem substantiellen Sein nach gegen das Höhere zum Stoff wird, um dadurch ihre Kreaturisirung zu finden, das rein Göttliche (d. i. ihr lauteres Selbst) zu befreien und wiederherzustellen, und der dritten Potenz, dem heiligen Geiste, sich verbinden zu können. Das Verhältniß der zweiten gegen die dritte Potenz ist hier Hauptsache: denn es handelt sich darum, den Uebergang zur Menschwerdung zu erklären. –

Drei Evangelien sprechen von der Empfängniß (d.i Materialisirung) Christi. Beim Matthäus sagt der Engel: das in der Maria Empfangene sei aus dem heiligen Geiste. Dieses »aus« kann nur potenzielle Bedeutung haben; kann nur heißen: »in Kraft des heiligen Geistes.« Nie wird es Jemandem einfallen, Christum den Sohn des heiligen Geistes zu nennen. – Ob sich die Verfasser der Evangelien – das zweite Evanglium, welches von Christi Empfängniß redet, können wir hier folglich übergehen – das, was wir uns beim Niedergeschriebenen denken beim Niederschreiben dachten, können wir nicht behaupten, und ist auch nicht nothwendig. Sie verhalten sich im Allgemeinen wie das Bewußtsein der Mythologie, welches gleichfalls manches ausspricht, dessen Sinn es noch nicht begreift. In diesem Sinne von Inspiration zu reden ist zulässig. – Der heilige Geist konnte nicht wohl als σπερματικως, sondern nur als δημιουργικως oder aber als οικονομικως wirkend gedacht werden. (ὀικονομια bezeichnet gerade das Verhältniß der successiven Potenzen.) So erklärten also die Evangelisten Christi Empfängniß. Diese Empfängniß darf nicht als eine Schöpfung gedacht werden. Der Logos bedarf, um sich zu kreaturisiren, keines anderen Stoffes, als dessen, den er in Folge des ihm zugestoßenen Seins (dessen er sich in seiner Kreaturisirung entledigt) in sich hat. Auf diesem ihm zugestoßenen Sein beruhte seine selbstständige Herrlichkeit. So hat er seinem Selbst nach selbst und freiwillig jenes Sein zur Potenz eines kreatürlichen Seins gemacht. Er konnte die Form des ihm zugestoßenen Seins verwandeln. Indem er so der Substanz nach sich entherrlicht, wird sein wahres Selbst verherrlicht, seine wahre Herrlichkeit sichtbar aufgedeckt. Denn Johannes sagt: »Wir sahen seine Herrlichkeit.« Der Vorgang ist allerdings ein außerordentlicher, d. h. nicht aus den Prinzipien der bloß materiellen Welt zu erklärender; aber wenn auch nicht aus der gemeinen Ordnung, so ist er doch aus einer höheren Ordnung der Dinge begreiflich und erklärlich. –

Wenn Christus den ersten Stoff seines organischen Seins das πρωτον ὑποκειμενον, aus sich selbst allein geschöpft, so kann dies nicht seiner Abstammung von den Vätern Abbruch thun. Vermöge jener gewöhnlichen Theorie ebenso wie vermöge unserer, ist Christus ein Abkömmling der Väter durch seine Mutter. Denn da jene erste Grundlage, die der Logos sich selber gab, in den organischen Prozeß der Mutter aufgenommen werden mußte, um damit er Mensch würde, so ist er der Sohn der Mutter, und so stammt er ab von David. –

Wenn die gewöhnliche Theorie keine creatio ex nihilo des vollständigen Menschen annimmt, so nimmt sie einen Stoff in der Mutter an, der übernatürlich belebt worden sei. Nun mußte aber die menschliche Mutter der Erbsünde ebenso, wie alle Menschen, von Natur unterworfen sein. So hätte auch der Sohn es sein müssen. Alle diese Hypothesen sind also als solche nicht anzunehmen. Daß aber die zweite Potenz vermöge ihres eigenen Selbst, des in ihr verborgenen Göttlichen, ihr außergöttliches Sein dem Höheren unterwirft, und es zur Materie der Wiederherstellung des wahren Göttlichen macht, das ist nicht eine ad hunc actum erfundene Hypothese, sondern das liegt in der Folge des Prozesses, der zuletzt immer darauf beruht, daß das Vorhergehende dem Folgenden sich als Materie unterwirft. War der erste Stoff zur Menschheit Christi aus der materiellen Welt genommen, so mußte er Theil haben an der allgemeinen Krankheit und Ataxie des Menschengeschlechtes, der Erbsünde. War aber jener Grundstoff nicht von dieser Welt, so begreift es sich, daß Christus zwar den Stoff dieser materiellen Welt anziehen, aber der herrschenden Ataxie widerstehn konnte, so daß er ein vollkommen heiliger Mensch war. Wollte man dennoch im Verhältniß zu Gott den ersten Stoff der Menschwerdung einen unheiligen nennen, insofern er dem außergöttlichen Sein entnommen, so läßt sich darauf antworten, daß grade durch die Menschwerdung jener Stoff, wenn er vorher unheilig war, geheiligt wurde, und umsomehr, als man jene Submission zugleich als die Geburt der dritten Potenz, welche als heiliger Geist in das Bewußtsein tritt, ansehen kann. Denn das ist nach dem einstimmigen Zeugniß Aller der Gewinn des Todes Christi. Christus sendet nach seinem Tode, damit wir Alle Kinder Gottes würden, den heiligen Geist, und so wiederherstellt er die drei göttlichen Persönlichkeiten. Ebendeshalb werden die Apostel angewiesen, alle Völker zu lehren und zu taufen im Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes. –

Man kann der Ansicht, der Logos habe den Stoff seiner Menschwerdung aus sich selbst genommen, nicht andere Lehren an die Seite stellen, welche Christum eine göttliche Natur haben, und durch Maria gleichwie durch einen Kanal nur hindurch gehn lassen. Allerdings ergiebt sich aus unserer Theorie, daß mit den Menschwerdung Christi ein völlig neues Element in die Welt gekommen sei. Aber dies kann nichts zur wirklichen und wahren Menschheit Christi derogiren. Das neue Element, welches in die Welt gekommen, ist nicht ein von den Gesetzen der Welt ausgeschlossenes, sondern ein ihnen analoges, und nur ein substantiell neues Element. – Vielleicht kann erst so das Nachtmahl ganz verstanden werden. –

In des Galatinus Werke finden sich mehrere Stellen angeführt, daß der Messias einen reinen Stoff haben müsse. Aus anderen Gründen ist anzunehmen, daß Christus durch seine körperliche Beschaffenheit über dem Druck der Materie erhaben war. Das Volk drängt sich an ihn heran, um seinen Körper nur zu berühren, und er selbst fühlt das Ausgehn einer Kraft von sich. Als Kind macht er die wundervollsten Fortschritte. Auch sein frühes Verscheiden am Kreuze deutet auf eine eigenthümlichere Beschaffenheit seines Körpers. Einige haben geglaubt, Christus müsse als der schönste unter den Menschen gedacht werden: Andere wollen ihn sich unansehnlich und häßlich denken: noch Andere nennen ihn weder schön, noch häßlich. Wie man sich aber auch seine Gesichtszüge denken mag – und unter den Theologen und Kirchenvätern ist viel darüber gestritten worden – in seiner Körperlichkeit muß ein Element gewesen sein, welches nicht von dieser Welt, sondern übermateriell war. So denken wir, daß bisher in der Skulptur noch nicht das wahre Christusideal erreicht wurde. –

Wir wären nun bei dem Menschgewordenen angelangt, und somit auf einen Schauplatz zweier Streitfragen gekommen. Wie die Theologie meist zwischen dem zuviel und dem zuwenig schwankte, so auch hier. Auf der einen Seite steht Eutyches mit seiner Lehre, dem Eutychismus oder Monophysitismus: auf der andern Seite Nestorius mit dem Nestorianismus. Nestorius nimmt an, Christus habe nach der Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur noch immer aus zwei Personen bestanden. Eutyches behauptet, die göttliche und menschliche Natur sei in Christo in eine Person vereinigt gewesen. Beide stimmen darin überein, daß vor der Vereinigung zwei Naturen (die göttliche und menschliche) waren. Eutyches sagt also, Christus bestehe aus zwei Naturen, aber nicht in zwei Naturen. Nestorius behauptet, Christus bestehe aus zwei Naturen und in zwei Personen. Die orthodoxe Meinung endlich ist, Christus bestehe aus zwei Naturen, aber nur in einer Person – eine Meinung, welche nur ein verschleierter Nestorianismus ist, da, wenn gleich die menschliche Natur scheinbar aufgehoben wird, im Grunde doch zwei Naturen bleiben. Keine dieser Lehren befriedigt. Der einzig mögliche Weg, der noch übrig bleibt, ist, daß wir annehmen, Christus habe nicht aus zwei Naturen, wohl aber in zwei Naturen bestanden – nicht ex duabus naturis, wohl aber in duabus naturis. Wir sehen also in Christo den Mittler, welcher weder nur Gott, noch nur Mensch zu nennen ist, sondern, wie er vor der Menschwerdung eine natura sui generis ist, durch den Akt der Menschwerdung sich in zwei Naturen als Gott und Mensch setzt. Wie Christus vor der Menschwerdung Gott und außergöttliche Potenz in einer Person war, so ist er erst durch die Menschwerdung Gott und Mensch in einer Person. Das Göttliche kann nicht das Menschliche aufheben, wie die orthodoxe Meinung sagt; denn die Menschheit ist die Bedingung des Erscheinens Christi. Die wahre und wirkliche Menschheit ist so wenig in Widerspruch mit der Göttlichkeit, daß grade das Göttliche (d. h. das, was der Sohn vom Vater hat) durch die Herabsetzung des Außergöttlichen (d. h. dessen, was der Sohn nicht vom Vater hat) zum Kreatürlichen wiederhergestellt wird. Das Göttliche setzt nicht sich als das Menschliche, sondern das eine weder göttliche noch menschliche Subjekt setzt sich, indem es sein Außergöttliches zum Kreatürlichen und Menschlichen macht, als Göttliches. Christus betrachtet sich auch gegenüber dem Vater ganz als Mensch, und schreibt dem Vater das Göttliche in ihm zu. Der Vater ist in ihm wegen der Menschwerdung: er wohnt und wirkt in ihm. Wie sollte also das Göttliche das Menschliche gefährden? Nicht seiner wahren Gottheit, sondern seiner falschen hat sich der Logos im Akte der Menschwerdung entäußert. So ist die Menschwerdung keine Entgottung. Die Entgottung hatte schon früher stattgefunden, nämlich so lange der Sohn im außergöttlichen Sein war. Der Sohn hat die Menschheit nicht blos wie ein Kleid angezogen: er ist, ob er schon unabhängig vom Vater sein konnte, ganzer und ewiger Mensch geworden. So steht er zwischen Gott und Mensch in der Mitte, weder nur Mensch, noch nur Gott, sondern Gott und Mensch in unauflöslicher Einheit. –

Des Christus Wunder sind nur Wunder in der gemeinen Ordnung der Dinge: in der höheren Ordnung sind sie natürlich und also nicht Wunder. Daß man sich gegen Wunder sträubt, ist nach dem bisherigen Standpunkt ganz natürlich und vernünftig. Jedes Wunder ist ein Herübergreifen Gottes, und so hat es etwas Widerstrebendes. Aber wo der Wille Gottes ist in der Welt, ist das Wunder eine nothwendige Folge: wo Gott mit seinem Willen ist, muß das Krumme grad und das Kranke gesund werden. Christus verrichtet die Wunder nur Kraft des an sich gezogenen Willen des Vaters. Seine meisten Wunder sind Heilungen. Hier wäre nun eigentlich der Ort für eine Kritik der Wunder, wenn die Zeit es erlaubte, hier darauf einzugehn. Die Unterscheidung der Wunder würde auf manche interessante Bemerkungen führen. Namentlich erinnern manche Wunder an das Heidenthum wie z. B. das Wunder auf der Hochzeit zu Cana, wobei solche, die Christum nicht als Potenz des Heidenthums kennen, sich darüber wundern, daß er soweit herabgestiegen und ein äußeres Moment des Lebens zum Gegenstande des Wunders genommen. Das Heidenthum hat auch ebenso viel Theil an ihm, als das Judenthum. Aus beiden sollte er Eins machen; so mußte er die Einheit beider sein. Auch noch im Laufe seines Lebens wird er sich seiner als Potenz des Heidenthums bewußt. Denn er saget den Aposteln: »Gehet hin und taufet alle Völker!« Für einen jüdisch Geborenen gewiß ein immenser Schritt! –

Nach dem Umsturz des ursprünglichen Seins zieht Gott seinen Willen aus der Welt zurück. Er ist fortan nicht mehr mit seiner Persönlichkeit in der Welt. Persönlich ist er nur noch in der Führung des israelitischen Volkes. So hat er sich in einen engen Kreis zurückgezogen. Das Weite und Unermeßliche wirkt nur durch seine Natur, nicht sein Wille. Dasselbe gilt von der zweiten Persönlichkeit. Auch sie hat sich in einen engen Kreis beschränkt. Nur noch ihrer Natur nach bleibt sie demiurgische Potenz. Persönlich ist sie nur als ὁ ὑιος του ἀνθρωπου. –

Wir sagten, nach dem Umsturz des ursprünglichen Seins sei Gott nur noch als nothwendig wirkende Substanz in der Welt, nicht aber mehr mit seinem Willen. Man findet den mit Einzelnen, wie mit Moses, Abraham u. s. w. verkehrenden, mit der Führung des israelitischen Volkes sich abgebenden Gott wunderlich. Allerdings ist dies nicht der Gott, welcher im Ganzen und Großen des Weltalls wirkt, sondern der persönliche. Wo aber Gott an irgend einem Punkte der Welt sich persönlich manifestirt, d. h. mit seinem Willen wirkt, sehen wir (gemäß der Ordnung dieser verworrenen, abtrünnigen Welt, aus der Gott seinen Willen zurückgezogen hat) ein Wunder. Wenn nun aber die Welt als das regnum naturae erscheint, in dem Gott nicht mit seinem Willen ist, so muß dasselbe vom Sohn gelten. Er kann nur noch willenlos die demiurgische Funktion ausüben. Persönlich wirkt er nur in der Welt der Offenbarung: auf diesen engen Kreis beschränkt er seinen Willen. Man kann fragen: bleibt der Logos als Mensch auch demiurgische Potenz? Wenn er dies thut: wie verträgt sich aktuelle Allmacht – (als demiurgische Potenz ist der Logos actu allmächtig) – mit des Menschen Beschränktheit? Oder hört er etwa als Mensch auf, demiurgische Macht zu haben? Wie könnte in diesem Falle die Welt noch fortbestehn, wie sie doch sichtlich fortbesteht? Die Welt hat fortgedauert. Conservatio autem est conservata creatio. So muß man auch in dem Mensch gewordenen Logos die demiurgische Wirkung als fortdauernd annehmen. Wie nun aber? Schon vor der Menschwerdung, als der Logos noch εν μορφη θεου ist, wirkt er demiurgisch nur naturâ suâ, vermöge seiner Stellung in der Schöpfung. Diesen natürlichen Bezug kann die Menschheit nicht aufheben, so wenig die Menschheit jene demiurgische Wirkung als von sich ausgehend betrachten kann. Denn es haftet jene demiurgische Wirkung nicht am Zustande, sondern am Subjekte. So wenig ein Metall, welches actu naturae schwer ist, schwer zu sein aufhört, wenn es verflüchtigt oder in die Form eines Bildes gebracht wird, ebenso wenig kann die demiurgische Wirkung des Subjektes dadurch aufgehoben werden, daß das Subjekt Mensch wird. Wenn auch die Form aufgehoben wird, bleibt doch das Subjekt dasselbe. So wenig aber auch das Bild als solches die Schwere des Metalles auf sich beziehen kann, ebenso wenig kann die Menschheit die demiurgische Wirkung des Logos auf sich beziehen. Es hört also weder die demiurgische Wirkung des Logos auf, noch hat der Logos jene Allmacht in seiner Menschheit, d. h. als Mensch, fortdauernd. Dies wäre ganz unmöglich; denn die demiurgische Eigenschaft haftet am Subjekte, und ist doch in Bezug auf ihn ein actus naturae, nicht ein actus voluntarius, d. h. nicht ein actus seines Willens. So kann er auch nicht durch die Menschwerdung aufgehoben werden. Denn ein alter Kanon sagt, daß kein actus naturae durch einen actus voluntarius aufzuheben ist. –

Wenn Gott irgendwo mit seinem Willen in der Natur ist, ist ein Wunder. Deshalb sagt Christus, wenn ein Wunder geschehen soll: »Ihr werdet die Herrlichkeit des Vaters sehen.« Der Sohn wird dem Vater zum Leiter seines Willens, namentlich in den Wirkungen in die Ferne. Daher ist in den Wundern nicht weniger die Herrlichkeit des Sohnes, wie die des Vaters offenbar. Immer aber hängt die Verherrlichung des Sohnes durch Wunder vom Vater ab. Daher auch der Sohn die Wunder jedesmal im Namen des Vaters thut. –

Wir glauben hiermit hinlänglich gezeigt zu haben, wie mit der vollkommenen Menschheit Christi eine ursprüngliche Gottheit bestehen kann und besteht. Die Menschheit Christi besteht nur durch einen actus continuus der Entäußerung: nur so kann sie gedacht werden. Denn Christus sagt: »Ich habe Macht mein Leben hinzugeben und wieder zu nehmen.« Hiermit will er wahrscheinlich nichts Anderes sagen, als: »Ich habe Macht, wieder selbstständig zu werden.« Das ganze menschliche Leben Christi wird nur durch den Willen erhalten, dem Vater in allen Stücken gehorsam zu sein. –

Es würde nun in einer ausführlicheren Entwicklung das eigentliche Leben Christi folgen, und man würde sehen, wie aus den im Vorhergehenden entwickelten Prinzipien manches bisher Dunkle und Räthselhafte begreiflich und verständlich würde. Allein wir müssen uns hier auf die Hauptsache beschränken. Christus war dem Vater gehorsam bis zum Tode, ja bis zum gewaltsamen Tode. –

Der für das Menschengeschlecht freiwillig übernommene Tod war der größte Beweis seines Gehorsams, wie er der letzte und größte Akt seines menschlichen Lebens war. Dieser sein Tod war von Anfang an, schon vor der Menschwerdung, vom Subjekte (welches ihn erleidet) beschlossen und vom Vater gebilligt. Daß er nicht ein zufälliges, sondern ein zuvor beschlossenes Ereigniß war, erhellt aus den Weissagungen. Es war dieser Tod ein Opfer, welches die göttliche Gesinnung und insofern Gott selbst heischte: – ein Opfer der mit Gott einigen Gesinnung. Was nun aber heischte von Seiten Gottes jenes Opfer? Es kam darauf an, daß jenes Prinzip, durch welches die Menschen in beständiger Trennung und Entfremdung von Gott gehalten wurden, innerlich in seiner Potenz, in seinem Centrum überwunden und entherrlicht würde. Dies konnte nur durch die vermittelnde Potenz geschehn, aber auch nicht durch ihre bloß natürliche kosmische Wirkung. Als natürliche Potenz war sie zu schwach. Und doch wollte Gott die Ueberwindung des feindlichen Prinzipes. So mußte sich Christus auch Allem unterwerfen, was dazu dienen konnte, die Ueberwindung vollständig und innerlich zu machen.

Denn in Gottes Auge ist die vermittelnde Potenz als bloß natürliche nicht mehr werth als jenes zwar Gott negirende, aber nur durch Schuld des Menschen erregte, und eben deshalb mit einem gewissen Rechte seiende Prinzip. Dies ist der wahre Sinn der Gerechtigkeit Gottes. Gott ist naturâ suâ gerecht, ja die Gerechtigkeit selbst. Gegen seine Natur wäre es, wenn er jenes Prinzip nur einseitig aufheben ließe. Er ist der Gott jenes Prinzipes, grade wie er der Gott der vermittelnden Persönlichkeit ist. Er ist, so zu sagen, menschlich darin, daß er das zufällige mehr liebt als das nothwendige Moment seines Seins, welches er selber aus Liebe zu jenem Prinzipe des Anfangs nur zur Potenz macht. Wir sagten, er sei der Gott des konträren Prinzipes ebenso gut als der der vermittelnden Potenz. Denn er ist der Alleine, und seine Natur ist, der Alleine zu sein. Diese Natur kann er nicht aufheben. So ist er auch gegen jenes konträre Prinzip gerecht. Seine Gerechtigkeit ist absolute Impartialität, diese aber der Ausdruck der göttlichen Erhabenheit und Majestät, welche nicht erlauben würde, daß das konträre Prinzip einseitig aufgehoben würde. Damit dies aber nicht geschehe, ist es an der vermittelnden Potenz, (deren Wille und Natur ist, jenes Prinzip zu überwinden), selbst und zuerst das Opfer zu bringen, und sich Gott in ihrem außergöttlichen Sein ganz zu unterwerfen. Dies geschieht durch die Menschwerdung. Allein auch die bloße Menschwerdung genügte noch nicht. Sie war nur der Uebergang zum Akte der Versöhnung. Denn von Anfang an hatte der Sohn den Unwillen des Vaters auf sich genommen, und sich zwischen den Unwillen des Vaters und das abtrünnige, Gott entfremdete Sein gestellt. So war er schon im Heidenthum Erretter (σωτηρ). Er hat sich auf die Seite des feindlichen Seins gestellt, zwar nicht gegen den Vater sich substantialisirt; denn er hat sich das außergöttliche Sein nicht selber gegeben, sondern es ist ihm durch den Menschen gegeben worden; aber daß er in diesem außergöttlichen Sein beharrte, – gleichviel in welcher Absicht –, ist sein eigener und freier Wille. So hat er sich dem conträren Sein gleich gestellt. So hat er aber auch unsere Schuld und die Verbindlichkeit auf sich genommen, die Folge der Schuld zu tragen. Er, der von keiner Schuld wußte, hat sich für uns zum Schuldigen gemacht. Er ist der Bürge, und, ohne der Schuldige zu sein, doch der Schuldige. So muß er auch die Strafe der Schuld, den Tod erleiden. –

Man kann nun zwar einwenden, daß die Menschen vor wie nachher des Todes gestorben sind. Allein sie sind eines andern Todes gestorben. So ist er für uns gestorben; so hat er für uns das Lösegeld bezahlt; so hat er mit seinem Leben unser Leben losgekauft und aus der Gewalt des Prinzipes befreit, dessen Gefangener der Mensch war, und aus dessen Gewalt er nur durch eine solche Liebe, die sogar größer als die Liebe ist, welche Gott zur Schöpfung trieb, nur durch ein solches Wunder, dem wir nicht wagen würden Glauben zu schenken, wenn es nicht wirklich so wäre, befreit werden konnte. Deshalb war auch bei seinem Kreuze die ganze Menschheit versammelt, Heiden und Juden. Denn aus diesen beiden bestand die Menschheit. Die Heiden waren nur das Werkzeug, die Juden aber die Anstifter des Todes Christi. Diese hatten den Willen, jene nur die Macht. Die Heiden, der vermittelnden Potenz innerlich näher und verwandter, erscheinen gleich hier als begünstigt. Die Juden, durch die Strenge ihres Gesetzes von den Erfahrungen (welche den Heiden zugekommen) abgehalten, in der härtesten und starrsten Anhänglichkeit an das Alte, von den Vätern Ueberlieferte; und auch noch nicht durch ihr politisches Unglück geheilt, sondern vor wie nach verstockt, mußten die Urheber des Todes Christi sein. –

Was die besonderen, schmerzlichen Umstände betrifft, welche Christi Tod begleiteten, so dienten sie nur dazu, seine göttliche Gesinnung klarer herauszustellen. Er war nicht blos gehorsam bis zum Tode, sondern bis zum gewaltsamen Tode. Das Prinzip des Heidenthums mußte auch einen heidnischen Tod sterben. So starb Christus den Kreuzestod, eine von den Römern den Juden überkommene Todesart. Die Spannung am Kreuze war nur ein Symbol der allgemeinen Spannung, die durch das Heidenthum hindurch ging. Durch den Tod wurde der Erlöser aus der Angst und Spannung genommen, in der er seit Weltzeit war. So war der Kreuzestod nur der Schluß des langen und mühevollen Lebens. –

Den verstockten Moralisten wie den Juden ist dieser Tod ein Aergerniß, den bloß natürlich denkenden wie den Heiden eine Thorheit. Begreiflich ist es, daß eine Philosophie, welche kein von Gott stammendes, Gott verwandtes Prinzip erkennt, auch nicht die Nothwendigkeit der Versöhnung begreift. Allerdings bedurfte es nicht des Opfers, wenn nicht ein Gott verwandtes und von Gott unabhängiges Prinzip war. Eine moderne orthodoxe Vorstellung seit Kant ist die, daß von Anfang an der Wille Gottes kein anderer gewesen, als die ihm entfremdete Menschheit wieder anzunehmen. Unmittelbar habe er sie nicht begnadigen können. Denn hätte er Gnade vor Recht ergehen lassen, so hätte ein Zweifel gegen die Heiligkeit des Gesetzes aufkommen können. So habe der Sohn die Strafe auf sich nehmen müssen. Diese Vorstellung möchte man eine pharisäische nennen: jedenfalls ist sie anti-paullinisch. Um eine von Gott unabhängige Instanz zu gewinnen, wird das Moralgesetz personifizirt. Gott selbst wird nur zum Vollstrecker des Sittengesetzes gemacht. So ist hiernach der Zweck des Todes nur ein pädagogischer. Nach dieser Theorie wäre der Erlöser nicht aus objektiver Ursache, sondern nur unseres Bedürfnisses wegen gestorben, auf daß in unserem Bewußtsein die Heiligkeit des Gesetzes bewahrheitet würde – ganz abgesehen davon, daß in diesem Falle Gott sich grade über das Sittengesetz hinweggesetzt haben würde, da er ohne objektive Ursache den Unschuldigen für die Schuld der Anderen hätte leiden lassen. Wer für die Versöhnung und den Tod Christi keine objektiven Gründe weiß, der thäte wahrlich besser, die Versöhnung ganz fallen zu lassen. Es bedarf eines von Gott unabhängigen Prinzipes, über welches Gott selbst nichts vermag, – dessen bedarf es, um zu erklären, weshalb der liebende Vater nicht unmittelbar dem schwachen Menschen verziehen. Nach jener modernen Vorstellung wäre überhaupt der Tod Christi für uns nur eine Fiktion. Denn die Strafe wäre schon vorher geschenkt gewesen, und Christus hätte sie nur zum Schein übernommen, damit wir nicht einen falschen Schluß zum Nachtheil des Gesetzes machen könnten. Auf diese Weise wäre wol Christus für uns gestorben, aber nicht an unserer Statt. Und doch steht in den Urkunden, Christus sei an unsrer Statt gestorben. –

Hier kommt es uns nicht darauf an, mit einer Kirchenlehre übereinzustimmen: gleichviel, ob orthodox oder nicht: es ist uns nur um Erklärung zu thun. Dazu gehört, daß der Sinn des Christenthums auch historisch festgestellt werde. In den echt christlichen Urkunden wird aber der Zweck des Todes Jesu so bestimmt, daß ein objektiver Grund vorausgesetzt wird. Ihn haben wir hiernach noch zu finden. – Eine Erklärung ist unmöglich, wenn Gott nur in idealem Sinne als Gesetzgeber gedacht wird, ohne ein reelles Verhältniß zu den Menschen. Wenn in der Welt kein Gott verwandtes Prinzip ist, wie kann Gott durch einen Vorgang in der Welt so verletzt werden, daß er nur so reell, durch solches Opfer, durch solchen Entschluß, geheilt und besänftigt werden kann? In der Unverletzlichkeit besteht seine Heiligkeit. Eine Verletzung aber, die nur so reell zu heilen ist, setzt eine reelle Verletzlichkeit voraus, und diese ist nicht anders zu denken, wenn nicht objektiv sich im Sein etwas geändert hat. Alles Andere würde nur eine Versöhnung im Allgemeinen begreiflich machen. Um aber die Versöhnung durch Christum begreiflich zu machen, bedarf es eines spezielleren Nachweises. –

Durch jene unvordenkliche That des Menschen ist ein Prinzip erregt, welches durch die Schöpfung in die Macht des Menschen gegeben war, dessen der Mensch sich zu bemächtigen und frei bedienen zu können glaubte, welches sich aber dabei vielmehr des Menschen bemächtigte und ihn gefangen nahm. Dieses Prinzip war in der Schöpfung überwunden, und in diesem überwundenen hatte sich die vermittelnde Persönlichkeit zur besonderten Existenz gebracht. Deshalb ist es auch diese, gegen welche jenes aus der Latenz hervorgetretene Prinzip ausschließend wirkt. Wie sie vorher ohne eigenes Sein, nur in den Aktus des göttlichen Lebens verschlungen ist, so übt sie nun (im Heidenthume) eine selbstständige Wirkung gegen jenes Prinzip aus. Sie überwindet es aber noch nicht seinem Grunde, sondern nur seinen Wirkungen nach. Diese Ueberwindung ist nur eine temporäre Wirkung, nur ein temporärer Schutz gegen die Angriffe des feindlichen Prinzipes. Eine vollkommenere Wirkung stand bevor. Das Prinzip mußte seinem Wesen nach überwunden, die Versöhnung eine wahre, d. h. eine solche werden, die nicht mehr den Grund der Entzweiung stehn ließ, sondern ihn aufhob. Dessen ist aber nicht die natürliche Potenz, die sich gegen Gott als selbstständig behauptet, sondern nur die selbst göttliche Potenz, die ihr Sein freiwillig und gänzlich Gott unterwirft, mächtig. Durch diese Unterwerfung erweist die vermittelnde Persönlichkeit ihre eigene Göttlichkeit. Sie hatte zuvor keine eigene Göttlichkeit. Vor und in der Schöpfung war ihre Göttlichkeit nur die des Vaters: der Vater war der schlechthin Eine. Indem sie aber gegen diesen substantiell in ein eigenes Sein gesetzt und dadurch von Gott ausgeschlossen, εν μορφη θεου ist, – erlangt sie die Möglichkeit, die in ihr zum Theil gebliebene Göttlichkeit und Einheit mit dem Vater zu bewahren und vollständig wiederherzustellen, dadurch daß sie in der Menschwerdung sich freiwillig der μορφη θεου entäußert. Hier steht sie nicht mehr als natürliche, sondern als selbstgöttliche Potenz dem feindlichen Prinzipe entgegen. Sie erhebt sich zu dem göttlichen Grunde, auf dem jenes feindliche Prinzip steht, d. h. zum göttlichen Unwillen. Diesem kann nicht die bloß natürliche, sondern muß die selbstgöttliche Potenz gegenüberstehn. Als bloß natürliche konnte sie auch bloß das Natürliche, als selbstgöttliche Potenz kann sie jetzt das Göttliche erreichen. Warum blieb es nun aber nicht bei der Menschwerdung? Warum mußte die vermittelnde Persönlichkeit noch einen so schmählichen Tod erleiden? Wir setzen in ihr den Willen voraus, sich Gott gänzlich zu unterwerfen, d. h. jenem Prinzipe des göttlichen Unwillens. Dies war Ursache ihres Todes. Der Tod war durch die Sünde in die Welt gekommen, ein Fluch der Sünde. So mußte die vermittelnde Potenz bis zum Tode sich unterwerfen. Ohne diesen wäre die Unterwerfung nur eine Unterwerfung mit Vorbehalt gewesen. Durch den Tod Christi aber war die Unterwerfung eine vollständige. –

Indem die vermittelnde Potenz in der ohne Vorbehalt angenommenen Menschheit jenem Prinzipe sich opfert, hat es alle fernere Ausschließung unmöglich gemacht. Nun besteht es selbst aber nur in der Ausschließung der vermittelnden Potenz. Denn nur so weit ist es Ausdruck des göttlichen Unwillens, als es die vermittelnde Potenz ausschließt. Wird nun die Ausschließung unmöglich gemacht, so ist damit seine Macht gebrochen. Es muß sich als Prinzip des Unwillens aufgeben. Denkt man sich zwei entgegengesetzte Prinzipe +A und -A, (z. B. die beiden Elektrizitäten), die nur eben in der Ausschließung ihre Realität haben: so wird, wenn das eine seine Selbstständigkeit aufgiebt und sich so selber vernichtet, das andere hiermit in das erste gezogen und verschlungen werden. Denn es besteht nur eben im Gegensatze. So besteht aber auch nur der göttliche Unwille in der Ausschließung der vermittelnden Potenz: indem diese sich in der Menschwerdung aufgiebt, wird auch jener entkräftet. Christus wird Mensch, auf daß er durch den Tod die Macht nehmen kann dem, der des Todes Gewalt hat. Dieser Sieg der vermittelnden Potenz wird auch anderwärts als ein Verschlungenwerden des anderen Prinzipes – (καταπινειν) – vorgestellt. Christus verschlang den Tod, auf daß wir des ewigen Lebens theilhaftig würden. B wird von A verschlungen, wenn B seiner Selbstständigkeit gegen A absolut beraubt wird. Die vermittelnde Potenz konnte aber nur so lange ausgeschlossen werden, als sie selbstständig war. –

Dies ist der eigentliche Aufschluß über den Sinn und Zweck des Todes Jesu. Daß Jesus für die Menschen, an ihrer Statt, gestorben ist, hat nun keine weitere Schwierigkeit. Für sich selbst hatte er keine Nothwendigkeit zu sterben. So mußte er für etwas Anderes, also nur für die Menschheit gestorben sein. Er war zwar durch das Prinzip des göttlichen Unwillens von Gott ausgeschlossen, aber eben dadurch selbstständig, konnte er auf gleichem Fuße mit Gott stehen bleiben. Daß ihm dieß unerträglich, war nicht nothwendig, sondern nur Folge seiner göttlichen Gesinnung. Die Macht des Todes hätte ihn nicht erreichen können. Er war erhaben über den Tod. Er konnte die Ausschließung auch nicht als solche nehmen. Er wäre überhoben gewesen des tief schmerzlichen Gefühls, welches ihn am Kreuze in die Worte ausbrechen ließ: »Mein Gott, warum hast du mich verlassen?«. –

Nachdem durch den Tod Christi die Macht des feindlichen Prinzipes erschöpft war, konnte der Mensch, nicht durch sich selbst, sondern nur durch Christum, seine Wiederversöhnung mit Gott finden. Zuvor war ihm jedes unmittelbare Verhältniß mit Gott untersagt. Christus erwirbt ihm diese Freiheit. Er kann von nun an ein Kind Gottes werden, d. h. das göttliche Leben in sich wiederherstellen. Was der Mensch nicht konnte und Christus nicht bedurfte, hat Christus an des Menschen Statt gethan. Er konnte das Prinzip des Unwillens gewähren lassen: aber er trat Gott gegenüber an des Menschen Stelle. Er bedeckte und überkleidete den Menschen, so daß der Vater im Menschen nicht nur mehr den Menschen, sondern auch den Sohn sah. –

Welche Veränderung ist durch den Tod in der Person des Sohnes vor sich gegangen? Als Mensch ist er gestorben eines menschlichen Todes. Aber was geht mit dem Menschen im Tode vor? Ueber die Natur des Todes sind zwei Vorstellungsarten möglich. Die eine ist, daß im Tode die beiden Bestandteile, Seele und Leib, getrennt werden. Allein, um Anderes bei Seite zu lassen, ist es schon dem Gefühle zuwider, daß nicht der Mensch seinem ganzen esse nach, sondern nur einem Theile nach fortdauern soll. Es wäre angemessener zu sagen, daß eine andere Art des gegenwärtigen Seins, eine andere der Fortdauer sei. Aber der Mensch bleibt dasselbe Objekt, welches er vor dem Tode ist, auch nach dem Tode. Ohne diese Annahme möchte die Identität des Bewußtseins in diesem gegenwärtigen Leben und nach dem Tode sehr zweideutig sein. Die erste Vorstellung betrachtet den Leib als eine Erzstufe, in welche das edle Metall, die Seele, geschlossen ist: den Tod also als einen Scheidungsprozeß, welcher das Geistige von der Materie läutert. Die andere Vorstellung sieht den Tod nicht als eine Scheidung, sondern als eine Essentifikation an, in welcher nur das Zufällige untergeht, das Wesentliche bleibt. Wie der Geist und die Essenz einer Pflanze ausge- zogen wird – (z. B. das Oel, der Wein u. s. w.) –, dabei nur die äußere Form zerstört wird, das Leben aber, d. h. das Wesen, bleibt, nicht getödtet, sondern vergeistigt wird, – (daß dies so ist, zeigt sich in vielen eigenthümlichen Erscheinungen, z. B. beim Weine, welcher zur Blüthezeit stets in eigenthümliche Regungen fällt) –, so sieht auch die zweite Vorstellung den Tod als eine Essentifikation an. Im Leben erscheint der Mensch selten so, wie er ist. Nach dem Tode aber ist er er selbst. Darin liegt das Erfreuliche für den Einen, das Schreckliche für den Anderen. Denn nach dem Tode verschwindet das zufällige Gute, von dem das Böse zugedeckt war, wie umgekehrt das zufällige Böse, von dem das Gute zugedeckt war. Nach dem Tode ist der Mensch ein wirklicheres Wesen als jetzt, wo sein Leib ein gebrechlicher. Deshalb heißt ja auch in allen Sprachen ein abgeschiedenes Wesen nicht Seele (anima), sondern Geist: d. h. der Mensch wird nach dem Tode noch als ganzer Mensch betrachtet, nur essentifizirt. –

So bietet auch die Frage nach dem Zustande Christi nach dem Tode keine Schwierigkeit dar. Das Subjekt bleibt durch den Tod unverändert dasselbe, aber es lebt nach dem Tode als Geist. »Christus war, wie Petrus sagt, getödtet nach dem Fleische, aber lebendig erhalten nach dem Geiste, in dem er hinging zu den in Verwahrung gehaltenen Geistern u. s. w.« 1 Petri, v. 18 seq. – »Christus ist getödtet nach dem Fleisch, aber lebendig gemacht nach dem Geist. In demselbigen ist er auch hingegangen, und hat gepredigt den Geistern im Gefängniß, die etwa nicht glaubten, da Gott einsmals harrete und Geduld hatte zu den Zeiten Noä, da man die Arche zurüstete etc.« Diese Stelle, auf den descensus Christi ad inferos bezüglich, ist sehr wichtig, und auch für uns von besonderer Bedeutung. Mit den in Verwahrung gehaltenen Geistern sind die in der Sündfluth Umgekommenen gemeint. Die Sündfluth aber ist die Erscheinung des Ueberganges vom ältesten zum zweiten Menschengeschlecht: somit des Ueberganges zur Mythologie. Denn erst des zweiten Menschengeschlechts Bewußtsein trat in ein Verhältniß zur vermittelnden Potenz und damit in den mythologischen Prozeß. Jenes erste Menschengeschlecht war von der Mythologie abgeschnitten, weil es ohne Verhältniß zur vermittelnden Potenz war, und, stolz, nur dem ersten Prinzipe lebte. So war es auch ohne Verhältniß zum Erlöser. Von diesem nun sagt Petrus, er habe als Geist jene Geister in dem Zwischenzustande aufgesucht, in welchem sie, gleichsam seponirt, in Rücksicht auf die künftige Erlösung bewahrt wurden. –

Bereits zwei Stadien des menschlichen Gesammtlebens durchlebte der Erlöser. Zunächst lebte er hier unter uns als Mensch. Dann hat er, nach dem Tode, das Leben in der Geisterwelt angetreten. Er, der uns in Allem gleich, in allem der wahre Vorgänger sein sollte, sollte nun auch, damit in seiner Person das ganze menschliche Leben durchlaufen würde, die dritte Potenz des menschlichen Lebens sichtbar darstellen. Denn nachdem der Mensch das Leben in sich von dem in Gott getrennt, kann er nur durch drei Lebensstufen zur Einheit zurückgelangen. Die erste Stufe ist das gegenwärtige Leben, das Leben in ihm selber, die freieste Bewegung. Die zweite Stufe ist das künftige Leben, ein Leben der Unbeweglichkeit, des Gebundenseins, des sein Müssens, wo das Können erlischt und an seine Stelle das Sein tritt; eine Nacht, in der niemand wirken kann. Aber es folgt eine dritte Periode, in der das geistige Sein wieder zur freiesten Bewegung, zum freiesten Können entbunden wird. Dieser Moment wird gemeiniglich als Auferstehung von den Todten bezeichnet: als Auferstehung des Fleisches: um ihren Zusammenhang mit der ersten Periode anzudeuten. Die erste Periode, das gegenwärtige Leben, ist das einseitig natürliche. Es leben zwar Etliche dem Geiste, aber nur subjektiv. Auch das höchste Geistige ist hier dem Natürlichen untergeordnet: wie z. B. der Wechsel von Schlaf und Wachen, die Nothwendigkeit von Speise und Trank, u. dgl. beweist. Alles erinnert ihn, daß die Natur über ihn herrscht. Das zweite Stadium des Lebens wird ein einseitig geistiges sein. Damit aber Alles erfüllt werde, folgt auf diese zweite eine dritte Periode, welche nicht nur ein natürliches, noch nur ein geistiges, sondern gleichzeitig ein natürliches und geistiges Leben bringt. Diese drei Stadien durchlebte auch Christus: das erste in menschlicher Gestalt, das zweite als Geist, das dritte in verklärter, sichtbarer Gestalt. In menschlicher Gestalt war er in diesem gegenwärtigen Leben. Als Geist war er von seinem Tode bis zum Tage seiner Auferstehung, also drei Tage. Die Auferstehung ist der Uebergang zum dritten Lebensstadium. Sie ist zugleich der unwiderrufliche Beweis für die Wiederannahme der Menschheit. Christus läßt sein Leben, um es wiederzunehmen: darin erkennt ihn der Vater. Christus ist ewiger Mensch. Auch nach dem Tode hält er sich freiwillig in der Menschheit auf. In ihm wird das menschliche Sein von Gott angenommen. So hat er den Vater vermocht, überhaupt das menschliche Sein wieder anzunehmen. Wie diese Wiederannahme des Sohnes durch die Auferstehung geschieht, so geschieht auch die Wiederannahme des Menschen durch dessen Auferstehung. Christi Auferstehung vermittelt also die künftige Annahme der Menschheit. Wer in ihm stirbt, wird in ihm leben. Wer aber nicht in ihm stirbt, wird auch nicht in ihm leben, sondern ewig sterben: der Moment seines Sterbens wird ein ewiger sein. – Christi Auferstehung ist das entscheidende Faktum der ganzen Geschichte. Unbegreiflich finden sie Einige. Aber solche Thatsachen sind wie Blitze, in denen die innere Geschichte die Äußerlichkeit durchbricht, in die äußere Geschichte heraustritt. Ohne sie wäre die bloß äußere Geschichte leer und öde und alles göttlichen Inhaltes beraubt. Die bloß äußere Geschichte, außer Zusammenhang mit der inneren, ist nur gedächtnißmäßige Kenntniß der Begebenheiten. Nie ist auf diese Weise der wahre Verstand der Geschichte möglich. Man sieht, wie der gemeine Haufe die relativ großen Begebenheiten einer ereignißvollen Zeit sieht: d. h. man weiß nichts von der inneren Geschichte, die denen überlassen bleibt, die an der Quelle standen. Die richtige und wahre Auffassung der Geschichte, d. i. der Nachweis des Zusammenhanges der inneren und äußeren Geschichte, ist Gegenstand der Philosophie der Offenbarung, der, wie die Philosophie der Mythologie, so die Philosophie der Geschichte vorausgehn muß. –

Allerdings sind solcher Thatsachen nur wenige. Aber daß nur wenige sind, kann die Realität dieser wenigen Thatsachen dem denkenden Geiste nicht zweifelhaft machen. –

Es könnte vielleicht nöthig scheinen, daß wir uns noch über den Zustand Christi nach der Auferstehung erklären. Allein es giebt Dinge, über die sich zu erklären man wohl ablehnen kann; nicht weil sie ganz unbegreiflich, sondern weil sie, da man in der Welt der Erscheinung kein Analogon für sie findet, nie ganz begreiflich und verständlich werden können. So ist hier auch kein Raum für Beantwortung der Frage, worin die Verklärung unseres Leibes bestehn würde. –

Die endliche Absicht des dreifachen Lebens kann nur sein, daß die Innenwelt so, wie sie ursprünglich sein sollte, äußerlich sichtbar werde. Darin unterscheidet sich die christliche Ansicht von der rationell philosophischen, welche kein beruhigendes Ziel weiß. Ängstlich ist es, an ein endloses Dasein zu denken: nothwendig, daß auch die Natur, wie der Geist, in einem künftigen Zustande sich verkläre, auf daß Inneres und Äußeres in Einklang trete. Schon Paullus redet in dieser Beziehung von einem geistigen, d. i. verklärten Leibe (σομα πνευματικον.). In jenem ersten Zustande der Menschheit, den man sie gemeiniglich im Paradiese zubringen läßt, war der Mensch übermenschlich. Er wurde Mensch, um als Mensch aller Wonne und Seligkeit theilhaftig zu werden, die ihm ursprünglich bestimmt war. Nur in einem solchen Ende kann das menschliche Bewußtsein Ruhe finden. Gewiß ist, daß, wenn so viele Menschen Bedenken tragen, an einer Fortdauer zu glauben, dies nur jener kahlen Unsterblichkeitslehre zu verdanken ist, in welcher nichts Tröstliches, nichts Beruhigendes liegt. Christi Verheißungen führen auf ein beruhigendes, tröstliches Ende. Dieses Ende wird gegeben mit der letzten Krisis der Welt, die man als das jüngste Gericht bezeichnet. Denn das jüngste Gericht ist die letzte Krisis der Welt. –

In der Auferstehung geht im Allgemeinen vor, was in der Menschwerdung vorgeht: aber doch auf andere Weise. Mit dem Menschgewordenen Logos verbindet sich der heilige Geist. In der Auferstehung ist der heilige Geist, der den Logos erweckt, der Geist des Logos selbst. Darum mußte uns Christus im Tode ganz gleich sein. In der Auferstehung stellt er die δοξα του θεου wieder her, wie sie vor dem sogenannten Sündenfall realisirt werden sollte. –

Nach echt christlicher Ansicht sind es nicht die einzelnen Thaten, sondern unser ganzer Zustand hier, der Gott mißfällig ist. Dies führt zu jenem Unglauben, welcher dem Menschen all sein Thun gleichgültig macht: denn was er auch thue, glaubt er, sei Gott mißfällig. So wird es unmöglich, in seinem Thun sich seines guten Willens bewußt zu werden. Deshalb muß, wenn der Mensch Muth zum Guten bekommen soll, jene Last erst von seinem Herzen genommen werden. Der ganze Zustand hier muß erst gerechtfertigt sein, ehe es einzelne gute Werke geben kann. Dadurch aber, daß Christus ewiger Mensch ist, ist der unsrige Zustand gerechtfertigt und von Gott anerkannt. Wer jedoch nicht glaubet, daß Christus auferstanden, dessen Glaube ist eitel und der ist noch in seiner Sünde. –

Hiernach wird es erlaubt sein, zum bleibenden Zustand Christi, den man den Zustand der Erhöhung zu nennen pflegt, fortzugehn. Er, der εν μορφη θεου war, hat sich dieser Gestalt entäußert, indem er Mensch ward. Er ward Mensch, um Gott gehorsam zu sein bis zum Tode. Die Folge dieses Gehorsams ist die Erhöhung: eine Würde, ein Name, den ihm Gott giebt, und der über alle andere Namen ist, und vor dem sich Aller Knie beugen soll. In Ansehung der Erhöhung tritt hier dieselbe Schwierigkeit hervor, wie in Ansehung der Erniedrigung. Man kann nämlich fragen: welches ist das Subjekt der Erhöhung? Die Gottheit Christi ist keiner Erniedrigung und keiner Erhöhung fähig. So muß das Subjekt der Erniedrigung und der Erhöhung der Mensch sein. Die gewöhnliche Theorie hilft sich aus dieser Schwierigkeit, indem sie sagt, der Nichtgebrauch der göttlichen Eigenschaften, die Christo als Logos zugestanden, sei die Ursache der Erniedrigung gewesen. Im Gegentheil könnte man dies, daß der Logos sich eine Zeit lang der göttlichen Eigenschaften entschlagen konnte, eine Erhöhung nennen. Die Erhöhung, meint sodann die gewöhnliche Theorie, habe darin bestanden, daß Christus den vollen Gebrauch gedachter Eigenschaften wieder erhalten habe. Dies sind gemachte, unnatürliche, künstliche Erklärungen. Unsere Theorie befreit uns aus aller Schwierigkeit. Das Subjekt, welches vor der Menschwerdung weder Gott noch Mensch war, welches sodann in der Menschwerdung Gott sein außergöttliches Sein unterordnete, wird nun in seiner Substantialität erhöht, indem es von Gott als Herr und als Sohn und, in seiner Außergöttlichkeit, als Erbe anerkannt wird, dem Gott alles Sein überläßt, damit er es in seiner außergöttlichen und doch mit Gott einigen Persönlichkeit beherrsche. Dies ist der Lohn Christi, daß er nun ein Recht sich erwirbt, außer Gott, in eigener und selbstständiger Gestalt, mit Gottes Wille zu sein, und mit aller Herrlichkeit bekleidet. Gott hat ihn so von Anfang an zum Herrn gesalbt. So ist er ewiger Mittler, und eines solchen bedürfen wir. In seiner ewigen Menschheit ist er außer Gott, und in seiner ewigen Gottheit ist er außer dem Menschen. Gott hat ihn zum Herrn gemacht. Dies konnte nur von dem gesagt werden, der sich diese Herrlichkeit nicht anmaßte. Nur substantiell konnte er außer Gott sein. Nur so konnte er in den Fall kommen, das zu leiden, was er gelitten. Er ward der Herzog unserer Seele. Deshalb auch heißt es im neuen Testamente, Christus – nicht Jesus – mußte solches leiden. Nur so konnte dieser zur Rechten Gottes eingehn, d. h. von Gott als Herr anerkannt werden. Hier am Ende erklärt sich das Leiden Christi. Nur von einem solchen, wie wir ihn gesehen haben, läßt sich das Alles sagen, was in der Schrift von ihm gesagt ist. Nur ein solcher könnte von sich sagen: »mir ist alle Gewalt im Himmel und auf Erden gegeben.« Glücklich der, welcher einsieht, daß Christus die Gewalt hat und daß sie ihm gegeben ist. Erst wer Christum so erkennt, hat den wahren Christus. –

Erst hier sind wir auf den Standpunkt gelangt, der uns Christum in seinem gegenwärtigen Sein, in welchem er jetzt ist, zeigt. Bevor wir an diesen letzten Abschnitt gehn, sei uns ein Rückblick erlaubt. –

Von dem jetzt erreichten Punkte aus ist es wohl Allen einleuchtend, was wir vorher behaupteten: daß das Christenthum nicht eine Lehre, sondern eine Sache ist. Der eigentliche Inhalt des Christenthums ist Christus und seine Geschichte: d. h. nicht blos seine Thaten und Leiden während seiner sichtbaren Menschheit, sondern die höhere Geschichte, in welcher jene bloß äußere nur Moment, nur Uebergang ist. Unmittelbarer Gegenstand ist allerdings Christus und seine historische Erscheinung: allein diese ist nur erklärbar aus einem Zusammenhange, der über sie selbst hinausgeht, der beim Anfang der Dinge beginnt, und bis zum Ende der Dinge fortgeht. Demnach ist der Inhalt des Christenthums nicht allgemeine Religion, sondern jene besondere Persönlichkeit, die in leidendem Zustande und dabei doch unabhängig von Gott war, die aber diese ihre Freiheit nur benutzte, um sich Gott gehorsam zu erweisen. Christus erwirbt sich dadurch, daß er die Unabhängigkeit sich nicht anzog, sondern nur eben zu jenem Zwecke benutzte, ein Recht, ein Erbe des Vaters über das Sein zu herrschen bis zu jenem Momente, wo alles feindliche Sein von ihm überwunden und zu Gott zurückgebracht ist, wo er selber in die Gottheit des Vaters zurückgeht. Denn da das Sein durch den Sohn das des Vaters wird, so ist es, wie das des Vaters, so das des Sohnes, und so auch das des schließlich Alles umfassenden heiligen Geistes. –

Nachdem wir die Entwicklung bis auf diesen Punkt geführt, könnten wir annehmen, sie sei geschlossen: denn der alleinige Zweck dieser Entwicklung war uns die Erklärung des Christenthumes. –

Denken wir uns einen streng rationalistisch Erzogenen plötzlich dem Christenthum gegenübergestellt, so wird er sich aufgefordert fühlen, die Erscheinung desselben zu erklären, grade wie er sich aufgefordert fühlen wird, die Erscheinung der Mythologie zu erklären. Denn diese wird ihn nicht fremder anlassen, wie jenes. Nun ist aber zwischen beiden der Unterschied, daß in Ansehung der mythologischen Vorstellungen nichts Historisches ist. Zwar sind sie in bestimmten Zeiten und von bestimmten Völkern festgehalten worden: aber die Personen, welche im mythologischen Prozesse als Potenzen fungiren, sind ohne historische Wahrheit. Es sind Göttererscheinungen, aber nicht historische Erscheinungen. Christus aber ist eine historische Erscheinung. Er hat gelebt wie ein anderer Mensch. Er ist unter den Augen der Menschen geboren und gestorben. Seine Existenz ist beglaubigt. Sie fällt so weit in die Zeit der beglaubigten Geschichte, daß wenigstens in Deutschland Keiner uns bekannt ist, der seine Existenz bezweifelt. Könnte sie in Zweifel gezogen werden, so wäre es nicht ganz unmöglich, das Christenthum als das Ende des mythologischen Prozeßes darzustellen. Man könnte dann sagen, nachdem die frühere Periode des Prozesses durch den Tod des realen Gottes beschlossen worden, habe in einer späteren Zeit auch der zweite Gott durch Leiden und Tod zur Vergangenheit werden müssen, damit die bisher nur in der Zukunft gezeigte dritte Potenz im Bewußtsein wirklich hervortreten könnte, und nach Wiederherstellung der vollen ursprünglichen Einheit dem Heidenthume ein Ende gemacht würde. Begreifen ließe es sich, wie diese den mythologischen Prozeß vollendende Vorstellung, wenn sie einmal von einem Volke angenommen wäre, mit unwiderstehlicher Macht das erschöpfte Heidenthum angezogen und mit reißender Schnelligkeit sich über die Erde verbreitet habe. Die Juden wären in dieser Vorstellung nur als Empfängnißstätte gewählt. – Diese Erklärung ist bis jetzt noch unversucht geblieben: es wäre wenigstens eine Erklärung: aber eine Erklärung, die durch die wirkliche Erscheinung Christi zurückgewiesen wäre. Denn mit Christo treten Wahrheit und Wirklichkeit an Stelle der bloß im Bewußtsein seienden Vorstellungen. –

Es bliebe noch übrig, die historische Existenz eines Christus zuzugeben, aber zu sagen, die Person des Religionsstifters sei von seinen Anhängern mythologisch behandelt, mit Mythen umgeben und verherrlicht worden. Dieser Ausweg, welcher jede höhere Bedeutung Christi läugnet, hat in neuerer Zeit vielen Beifall gefunden. Aber durch Sagen oder Mythen pflegt nur ein solches Leben verherrlicht zu werden, welches schon an sich durch Thaten oder irgendwie ausgezeichnet, und in eine höhere Region gerückt ist. Wodurch war nun der jüdische Rabbiner Jesus ausgezeichnet? Durch seine Lehre? Die Moral abgerechnet – und sie war schon ebenso gut im jüdischen Gesetze gegeben – war seine Lehre er selbst. Wie aber die Juden ihn aufnahmen, beweisen die Steine, welche sie gegen ihn aufhoben, als er ihnen sagte, ehe Abraham gewesen, sei Er. Worin liegt also das Ausgezeichnete? Daß er der Messias sei, erkannte sein Volk nicht an. Nur erst dann, wenn man annimmt, Christus habe in seiner Zeit für das gegolten, wofür wir ihn halten – nur erst dann ließe sich denken, daß Manches, was von ihm erzählt wird, erfunden und also dogmatische Mythe sei. Aber die Hoheit Christi müßte man in diesem Falle schon ganz unabhängig von den Evangelien und Erzählungen als anerkannt voraussetzen. Allerdings sind die Erzählungen in manchem Betrachte sehr zufällig. Aber die ganze Hoheit Christi geht ihnen voraus, und ist mit allen ihren Bestimmungen nothwendig, um die Evangelien zu begreifen. Nicht etwa umgekehrt sind die Evangelien nothwendig, um Christi Hoheit zu begreifen. Dies sei denen in den Weg gestellt, welche noch an der Hypothese einer mythologischen Verherrlichung des Lebens Jesu, gewiß nur in Folge der Kleinmüthigkeit gewisser Theologen, festhalten. –

Uns ist es um Erklärung des Christenthums zu thun. Nur insoweit ist die Philosophie der Offenbarung das, was sie ist: d. h. eine Erweiterung der Philosophie und des philosophischen Bewußtseins. So müssen wir aber auch Jedem, wem unsere Erklärung nicht zusagt, freistellen, eine andere Erklärung, wenn nur eine wirkliche, zu geben. Eine wirkliche Erklärung ist unerläßig. Denn das Christenthum ist ein nicht hinweg zu läugnendes Faktum. –

Wenn Einige von einer Erklärung des Christenthums nichts wissen wollen, sondern, wie sie sagen, mit der Gnade Gottes sich begnügen, so kann man ihnen dieß nicht verwehren. Wenn sie für ihre Person mit dem bloß subjektiven Christenthum zufrieden sind, so kann man ihnen höchstens des Apostels Worte zurufen: »In Christo liegen alle Schätze der Erkenntniß verborgen.« Sie mögen aber bedenken, daß das Christenthum nicht blos für sie, sondern auch für diejenigen ist, denen Glauben und Wissen gleich sind. Das Christenthum will nicht bloß von Einzelnen anerkannt sein: es ist keine Privatwissenschaft: es will eine allgemeine Anerkennung, und diese ist nicht anders als auf dem Wege der Wissenschaft zu erreichen. Nur wissenschaftlich klare Einsicht ist es, die die verschiedensten Menschen zusammenbringt und vereinigt. –

Wir haben das Christenthum aus sich selber erklärt. Es enthält, wie jede bedeutende Erscheinung, seinen Schlüssel in sich. Dieser Schlüssel ist in dem Fingerzeig auf die göttliche Oekonomie, welche in der Succession der Potenzen ihren endlichen Zweck erreicht. Ist aber Christus der Inhalt des Christenthums, so haben wir es, wie wir glauben, begreiflich gemacht. –

Ein einziges Ereigniß aus dem Leben Christi haben wir außer Acht gelasen, nämlich sein Verschwinden nach der Auferstehung und seine Himmelfahrt. Wir sollten nun auch dies berühren. Allein um dies thun zu können, müßten wir zu viel voraussetzen, ohne noch dieses Vorausgesetzte gehörig entwickeln zu können. Wir müßten namentlich die Materie von der Unendlichkeit des Raumes so behandeln, wie wir die von der Unendlichkeit der Zeit behandelt haben. So würden wir auf die Lehre von den Weltsystemen, auf die räumliche Spannung der Körper unseres Planetensystems, u. s. w. geführt. Es mögen hier einige Andeutungen genügen. Wenn an einem bestimmten Punkte der Welt der Raum eine nothwendige Form der Existenz und so eine nothwendige Form der Anschauung geworden ist, so folgt zwar, daß nun auch die ganze übrige Welt als im Raume seiend erscheine, nicht aber, daß die ganze Welt wirklich im Raume sei, noch, daß die räumlichen Verhältnisse überhaupt mehr als ideale Verhältnisse seien. Wenn es der Mensch ist, der die außergöttliche, die räumliche Welt gesetzt und beständig setzt, so ist nicht nöthig zu denken, daß die räumlichen Verhältnisse sich über die außergöttliche Welt des Menschen hinaus erstrecken. In der Schrift heißt es, nicht die Welt, sondern das Schema der Welt sei vergänglich.Es ist unklar, welche Stelle Schelling hier meint. Am ehesten würde 2 Kor 4,18 in Frage kommen.Wenn man uns aber fragt, warum anzunehmen sei, daß Gott an diesem untergeordneten Theile der Welt so viel gelegen, so wüßten wir nicht anders als mit Christi Worten zu antworten, daß im Himmel – der Himmel ist das, wovon der Mensch sich geschieden hat – mehr Freude über einen büßenden Sünder als über neun und neunzig Gerechte ist, die der Buße nicht bedürfen. Diese Andeutung wird den Einsichtigen genügen. –

Wenn nun auf diese Weise das Leben Christi erfaßt wäre, so wäre unsere Aufgabe gelöst. Aber es bleibt noch übrig, Christi Werk zu erfassen. Dieses Werk ist kein beschlossenes, sondern ein fortgehendes, bis in die fernste Zukunft hinaus reichendes Werk. Denn noch ist nicht alles Sein dem Sohne unterworfen. Wir selbst sind noch nicht, was wir sein werden. Die nächste Wirkung Christi war nur, daß uns die Macht, die Möglichkeit gegeben wurde, Kinder Gottes werden und Christi Geist an uns ziehn zu können. Dieses Anziehn des Geistes Christi ist die wahre Wiedergeburt. Ohne Christi Hinweggehn würde nie der letzte und höchste Vermittler, der Tröster, gekommen sein; und nur erst, wenn der Geist gekommen ist, ist die göttliche Einheit in uns wiederhergestellt. Das Frühere muß im Prozesse dem Späteren Raum geben, damit dieses kommen könne. Das ist das Gesetz der Succession. Der Tod Christi und so schon seine Menschwerdung ist nur das Gehen der vermittelnden Potenz, die durch ihr Weichen sich als natürliche und damit alle Spannung aufhebt, und dem Geiste Raum zu kommen giebt. Dieser trifft ein nach Aufhebung der Spannung, nicht mehr als kosmische Potenz, sondern als heiliger Geist. Hier erscheint jene letzte und höchste Veranstaltung Gottes, die Succession der Potenzen, in ihrer vollsten Bedeutung. Jedes Spätere erklärt und verklärt das Frühere, der Sohn den Vater, der Geist den Sohn. In Kraft des heiligen Geistes ward Christus Mensch und ebenso starb er in Kraft des heiligen Geistes. Erst im Tode aber ward Christus verklärt. Und so konnte Johannes sagen: »Noch ist nicht der heilige Geist gekommen, denn Christus ist noch nicht verklärt.« –

Die erste, in die folgende Zeit hinaus reichende Wirkung Christi ist also die Ausgießung des heiligen Geistes, durch welchen die Spannung aufgehoben, die Religion der Freiheit und des Geistes gekommen ist. Christus hat so die kosmischen Potenzen ihrer Macht beraubt, und die Menschen von ihnen befreit. Er selber ist erhöht worden zum Herrn des Seins, und nicht nur für diesen, sondern auch für den künftigen Aeon: so daß schon im voraus, welche Gewalten auch nach ihm kommen mögen, sie ihm unterworfen sind. – In einem fortschreitenden Prozeß wechselt von Moment zu Moment die Bedeutung der in ihm wirkenden Mächte oder Potenzen. So kann im menschlichen Bewußtsein eine Unzahl solcher Mächte auftauchen und an irgend einem Punkte, in irgend einem Momente sich geltend machen. Sie nun hat Christus besiegt und gegen sie das menschliche Bewußtsein in Freiheit gesetzt. Aber er hat ihnen nicht die Möglichkeit genommen, sich noch immer dem menschlichen Bewußtsein vorzustellen. Er hat nur ihre Unüberwindlichkeit, nicht ihr Dasein ihnen genommen. Vollständig werden sie erst aufgehoben, d. h. ihr Dasein ihnen genommen werden, wenn es überhaupt nichts Außergöttliches mehr geben wird. Für jetzt giebt es aber noch außergöttliche Mächte. Gott hat uns nur erst aus der bloß äußeren Welt erlöst, und uns in das Reich seines geliebten Sohnes geführt. In Christo starb die ganze kosmische Religion, in der er noch mit dem Prinzipe des Vaters in Spannung war, welches Prinzip aber eben, weil der Sohn außer dem Vater war, der Vater aber ohne den Sohn nicht der Vater ist, nicht das Prinzip des wahren Vaters, sondern nur das des unwilligen Gottes war. Von diesem Moment an verwelckte das Heidenthum: es hörte auf, etwas Lebendiges zu sein: und wenn es noch jetzt auftaucht, so besteht es nur noch als das residuum als das caput mortuum eines nicht mehr existirenden Prozesses. Das Christenthum betrachtet sich selbst entschieden als Erlösung von der blinden Macht des Heidenthums.

Plutarch erzählt uns, er habe von seinem Lehrer gehört, daß dessen Vater, auf einem Schiffe nach Italien reisend, bei den ägatischen Inseln von einem Sturme überfallen worden: mitten im Sturme habe sich eine laute Stimme vernehmen lassen, die den Steuermann des Schiffes bei Namen gerufen, und als dieser auf den Ruf geantwortet, habe jene Stimme ihm gesagt, wenn er nach ...Sowohl die SW als auch Plutarch nennen hier das nicht näher identifizierte Palodes. komme, solle er verkünden, daß der große Pan gestorben. Der Steuermann habe dies gelobt, im Falle daß an jenem Orte Windstille eintreten würde. Es sei wirklich Windstille eingetreten, und nun habe Tamus – dies ist der Name des Steuermanns, den übrigens Niemand auf dem Schiffe gekannt – den Tod des großen Pan laut verkündet, worauf ein großes Seufzen, vermischt mit Ausdrücken des Erstaunens, gehört worden sei. Dieses Geschehene habe großes Aufsehn in Rom gemacht, und sei auch dem Kaiser Tiberius zu Ohren gekommen, der es sich selber vom Tamus habe erzählen lassen. Man hat dieses merkwürdige Faktum, welches unter des Kaiser Tiberius Regierung und um die Zeit des Todes Christi sich zugetragen, eben auf den Tod Christi beziehen und unter dem großen Pan Christum selber verstanden wissen wollen. Wir glauben eher, daß unter dem großen Pan das kosmische Prinzip zu verstehn sei, welches zur Zeit des Heidenthums geherrscht habe, in Christi Tode aber zur Expiration gekommen sei. –

Hier nun stellt sich uns die Frage entgegen, wie sich das Christenthum dem Heidenthume gegenüber angesehen habe. Wie allgemein sich nun auch die Schrift ausdrückt, indem sie das Heidenthum gewöhnlich als das Reich der Finsterniß bezeichnet, so ist doch nicht zu läugnen, daß sie es auch oft persönlich darstellt. Sie nennt als Haupt des Bösen und so des Heidenthumes den Fürsten der Finsterniß, Satan. Indem wir hier also die orthodoxe Erklärung mit unserer Ansicht von der Bedeutung jener großen Macht vergleichen, schließt sich hier unmittelbar jener besonders behandelte Abschnitt der Philosophie der Offenbarung, die Satanologie, an. –

Hiermit ist aber auch Alles erschöpft, was man von einer Philosophie der Offenbarung verlangen kann. Sie hat nicht nöthig, in die Moral einzugehn: das Theoretische wendet sich von selbst auf das Praktische an. Sie hat auch nicht die Bedeutung einer spekulativen Dogmatik: sie ist frei von aller dogmatischen Form, ohne daß ihr die Mittel abgesprochen werden können, jedes Dogma wissenschaftlich zu behandeln und anzufassen. Ihr ist es zu thun um Erklärung, namentlich um den höheren, bis auf den Anfang zurückgehenden Zusammenhang. Und so wären wir beim letzten Punkte angelangt, wo noch der Austritt der inneren Geschichte in die äußere berührt werden soll. Dieser Uebergang ist der Kirche überlaßen gewesen, wird also auch durch die Geschichte der christlichen Kirche gegeben. Wir können ihn nur den allgemeinsten, leitenden Ideen nach wiedergeben. –

Als das Werk Christi auf Erden gethan war, sagte er, daß eine solche Zeit, wie sein irdischer Wandel gewesen, nicht dauern, noch zurückkehren würde. Es würden Tage kommen, wo man sich nach ihm sehnen würde. Er aber würde nicht wieder kommen. Nur die außerordentliche Gabe sollte fortdauern. – Der erleuchtetste unter den Aposteln, Paullus, verkündet laut den Zeitpunkt, wo die γνωσις, d. h. die besondere und insofern nicht allgemein gültige, sondern partielle Erkenntniß des Bewußtseins aufhören; alles partielle, insofern dieses einem werdenden Zustande angehört, einem Vollendeten Raum geben solle: wo die exstatischen Zustände, welche an sich vergänglich und untergeordnet, höchstens nur als Mittel bedeutend sein, und auf der Spannung beruhten, welche die kosmischen Mächte im Kampfe mit dem christlichen Prinzipe erregten, aufhören sollen. Auf diesen in der Zukunft liegenden Zeitpunkt weist Paullus hin. Christus verheißt zwar den Jüngern, bei ihnen zu sein bis zum Ende der Tage. Dies durfte aber nicht falsch verstanden werden. Indem das Christenthum in die Welt trat, mußte es sich den Gesetzen der Welt unterwerfen, nach denen jede natürliche Entwicklung fortzuschreiten angewiesen ist. Christus vergleicht sich mit dem Sämann und seine Lehre mit dem Samenkorn. Nachdem er durch sein Leben, Leiden und Sterben den Keim eines ewigen Lebens gelegt, hat er im Vertrauen auf die Unverwüstlichkeit und Kraft des Keimes gewollt, daß er unter den Stürmen der Welt, unter dem Wechsel von Ungewitter und Sonnenschein, wachse und sich ausbreite. Zwar sagt er, es werde der Feind kommen und zwischen den Weizen Unkraut säen welches nicht, ohne dem Weizen zu schaden, auszurotten sei. Man werde also bis zum großen Tage der Ernte warten müssen. Falsche Propheten würden aufstehn und gegen Ende der Tage eine große Apostasie erfolgen. So werde also die christliche Entwicklung all den Widerwärtigkeiten unterworfen sein, denen jede natürliche Entwicklung ausgesetzt ist. Eine allgemeine Verbreitung, – (»Gehet hin und predigt des Evangelium allen Völkern.«) –, so wie das innere Wachsthum der christlichen Erkenntniß, werde das äußere Wachsen befördern und den Keim zur Entwicklung bringen. – Einen besseren Grund als Christus konnte Keiner legen: aber er selbst sagt, er könne noch nicht alle Seiten erfüllen, es müsse noch viel zur vollkommenen Wahrheit hinzukommen, er aber werde den Geist senden, der den Menschen in die Wahrheit leiten solle und alle Seiten des Bewußtseins erleuchten würde: in Kraft des Geistes solle dann auf dem gelegten Grunde ein allmählig alle Menschheit umfassender Bau, ein Tempel Gottes erstehen, in dessen Heiligkeit alles menschliche Glauben und Denken, Wollen und Wissen, zur vollendeten Einheit gebracht werden solle. Die christliche Erkenntniß solle eine unter allen Zeiten und Orten dem Menschen zugängliche, eine allgemeinmenschliche, eine freie, eine wissenschaftliche werden. –

Erstaunen erregt die allgemeine Schwäche der christlichen Erkenntniß unmittelbar nach der Zeit der Apostel. Einen größeren Abstand giebt es nicht als den zwischen den Schriften der Apostel und denen ihrer Nachfolger. Ein Beweis, daß noch nicht der Einfluß des großen Prozesses ganz verschwunden war. Das, was uns von den meisten apostolischen Vätern geblieben ist, zeigt die Abspannung, welche der großen Erkenntniß folgte. Eine andere Sache war es, als das Reich Gottes nur erst innerlich, eine andere, als es äußerlich wurde, und in die Sphäre des innerlich besiegten, aber in der äußeren Welt nur um so mächtigeren Geistes drang, der hier in veränderter Gestalt einen neuen Wirkungskreis suchte und dem christlichen Geiste verlarvt entgegentrat. Interessant wäre es, wenn man in der Entwicklung der christlichen Kirche ein Gesetz, vielleicht nur einen Leitfaden fände, der denen in anderen Entwicklungsgängen analog wäre. Der älteste Zustand der Kirche wird gewöhnlich in idealer Reinheit gedacht. Aber dieser Zustand konnte nicht die Bestimmung, nicht der Zweck der Kirche sein. Gott hat auch die Kirche aus jenem Zustande heraustreten lassen. Das Ende sollte ein durch Kampf bewährtes sein. Diese erste Zeit, welche Manche aus Mißverständniß als eine Zeit der Unschuld zurückwünschen, war die vorgeschichtliche Zeit, der eine geschichtliche gefolgt ist, und eine nachgeschichtliche (die aber nicht in diesen Aeon fällt) folgen wird. Weder die vor-, noch die nachgeschichtliche Zeit kann hier Gegenstand der Entwicklung sein. Nur die geschichtliche Zeit bleibt zu berücksichtigen. Das Erwünschteste wäre, wenn selbst der Herr die Perioden und Stufen dieser geschichtlichen Zeit unterschieden und zu einer künftigen Wahrnehmung bezeichnet hätte. –

Wer die Geschichte des menschlichen Lebens Christi mit Aufmerksamkeit gelesen hat, wird bemerkt haben, daß Christus drei seiner Schüler und Apostel allen anderen vorgestellt, bei besonderen feierlichen Gelegenheiten sie zu sich gerufen, und sie zu Vertrauten der geheimsten Vorgänge gemacht hat. Diese drei sind Petrus, Jakobus, Johannes. Unter ihnen ist Petrus der Erste. Auch von Christo wird er als solcher bezeichnet. Auch wird ihm, als dem Ersten, der Artikel »ὁ« beigelegt in den Evangelien. Er spricht statt der Anderen. In Reden sieht Christus ihn als das Haupt der Anderen an, wendet sich vorzugsweise zu ihm. Entschieden spricht für ihn das Wort des Herrn: »Du bist der Fels, auf dem ich meine Kirche bauen werde, und die Pforten der Hölle sollen sie nicht überwältigen.« Kein Wort Christi hat zu mehr Behauptungen Anlaß gegeben. Aber es gehörte die Verblendung alles Parteigeistes dazu, den Sinn jenes Wortes zu verkennen. Man hat Priorität und Superiorität verwechselt. Das Prinzipat schließt nichts weniger in sich als eine bleibende Domination. Petrus wird der Fels, der Grund der Kirche genannt. Der Grund aber, obgleich das Erste jedes Gebäudes, ist nicht über dem, was er begründet. Er setzt ein Höheres voraus, wodurch erst der ganze Bau vollendet wird. Er hat erst durch das auf ihn folgende Höhere seine Bedeutung. Durch diese Erklärung haben wir den ersten Apostel als den Anfang und Grund einer Succession anzusehn, in der Anderes und Höheres ihm folgt. Er kann bleiben, was er ist, d. h. Grund, ohne dabei ein zweites neues Prinzip noch ein diesem zweiten folgendes drittes auszuschließen, durch welches endlich das Ganze einer ganz anderen als einer äußeren Herrlichkeit entgegengeführt werden soll. Dem Petrus kann aber nur folgen Jakobus, der überall als der zweite bezeichnet, am frühesten hinweggerafft und gewürdigt wurde, der erste sein Blut für seinen Heiland zu verspritzen. Dieses frühe Ende berechtigt uns zu denken, daß die Stelle, die er einnahm, eine über ihn hinausreichende Bedeutung gehabt: nämlich die Bedeutung, einem Anderen aufbewahrt zu werden. Wer könnte dieser Andere anders sein als Paullus? Ihn hatte der Herr ausersehen, um auf wunderbare Weise aus einem Feinde und Verfolger der Kirche ihn zu einem ihrer ersten Erweiterer und Verherrlicher zu machen. An des Jakobus Stelle mußte ein so tüchtiges und rüstiges Werkzeug, wie Paullus war, treten. Seine Stelle muß die Bedeutung einer Mission gehabt haben, da auch Petrus sie nicht ausfüllen konnte. Paullus wurde dem Petrus beigefügt und als ergänzendes Glied desselben angesehen. So stand auf dem Siegel der ersten Päbste rechts Paullus und links Petrus, wobei durch den Standpunkt auf linker Seite (nach orientalischer Sitte) dem Petrus der Vorrang gelassen wurde. Später nahm Petrus allein das Siegel der Päbste ein. Dem Gange der Offenbarung ist es also gemäß, jene beiden Apostel als Repräsentanten der beiden Richtungen der Kirche anzusehn. Der dritte Apostel ist Johannes; so daß die Linie der Succession sich jetzt so herausstellt: Petrus, Paullus, Johannes. Wie diese drei Namen Repräsentanten sind für die Zeiten nach Christo, so sind auch drei Namen Repräsentanten für die Zeiten vor Christo: nämlich Moses, Elias, Johannes der Täufer. Moses ist das Prinzip des Realen und Stabilen, des Bleibenden. Elias ist das Prinzip der Bewegung und Entwicklung, der Freiheit: er ist der feurige Geist, welcher gegen die noch nicht enthüllte Zukunft hindrängt. Johannes d. T. ist der Größte des alten Bundes, wie er ihn auch beschließt. Denn Moses ist im neuen Bunde Petrus parallel: wie jener der Gesetzgeber, so ist dieser das Prinzip des Stabilen, und der Grund, auf dem der Bau ausgeführt werden soll. Paullus ist der Elias des neuen Testamentes, das Prinzip der Bewegung. Wie Johannes d. T. ist auch der Apostel Johannes der Apostel der Zukunft: beide deuten auf die Zukunft, wie sie auch beide der Zukunft angehören. Vergleichen wir Petrus mit Paullus, so ist Petrus substantieller, gewissermaßen das im neuen Testamente alt-testamentliche, gesetzliche Prinzip: Keiner giebt solche Aufschlüsse wie er: er sieht so tief in die Vergangenheit wie Johannes in die Zukunft. Eigenthümlich ist ihm die Vergleichung der Sündfluth mit der Taufe. In der Sündfluth geht ein früheres Menschengeschlecht unter, welches in seinem Stolze sich den Göttern an die Seite zu stellen wagte. Mit ihm stirbt das ausschließlich reale Prinzip. Von nun an herrscht die zweite Potenz. Diese geht als natürliche Macht in der Taufe unter. Christus tritt an ihre Stelle. Die Taufe geht ebenso über das Irdische hinaus, wie das Nachtmahl, welches Christus vor seinem Tode einsetzte, gedenkend einer früheren Periode des Prozesses, in welcher Wein und Brod Unterpfänder neuer Verhältnisse zu den Potenzen gewesen waren: so sollten jetzt beide Repräsentanten eines neuen Verhältnisses zu Gott bezeichnen. – Wie nun also Petrus im neuen Testamente das relativ alttestamentliche Prinzip ist, so ist Paullus, seiner Geistesart nach beweglicher und aktiver, im neuen Testamente das vorzugsweise neu-testamentliche Prinzip. Petrus ist der Grund, Paullus der, der den Grund bebaut. Petrus fordert den Paullus, da der Grund nicht unfruchtbar bleiben darf – wie er im Mittelalter eine große Zeit hindurch geblieben ist. Aber auch Paullus fordert den Petrus als den Grund, den er bebauen soll. Beide setzen sich so gegenseitig voraus. Durch die Berufung des Paullus entstand ein von Petrus unabhängiges Apostelamt. Vielleicht ist deshalb Jakobus so früh hinweggenommen, weil er nicht so selbstständig und unabhängig von Petrus war, wie Paullus. Der Geist Gottes offenbart sich durch Gegensätze. Schon, als noch beide Apostel lebten, manifestirte sich der Gegensatz beider, der nur durch Christum in Einheit gehalten wurde. Paullus erkennt in der römischen Gemeinde einen Grund, den er nicht gelegt habe: so war diese Gemeinde eine vor-paullinische, eine petrinische zu nennen. Paullus bindet sich nicht an Petrus: er stellt sich ganz unabhängig. Er rühmt sich, das Evangelium von keinem Menschen, sondern vom Herrn empfangen zu haben. In Antiochien tritt er in entschiedenen Widerspruch mit Petrus. Seine Unabhängigkeit erhellt auch daraus, daß in Corinth Einige sich Anhänger Paulli, Andere sich Anhänger Apollo’s, eines gelehrten Alexandriners, noch Andere sich Anhänger des Kephas nannten, Andere endlich wieder auf Christum zurückgingen. Dies zeigt deutlich, daß mit Paullus ein neues Prinzip in die Kirche gekommen ist. Petrus meint in Bezug auf manches schwer Verständliche in Paulli Briefen, diese könnten, namentlich Unverständigen, leicht Anlaß zu Mißverständnissen geben. In den Clementinischen Briefen wird Paullus Petro untergeordnet. Allerdings mußte auch, wenn die Kirche einen geschichtlichen Grund gewinnen und sich entwickeln sollte, Petrus vorherrschen und dem Paullus vorangehn. Erst der Körper und dann der Geist. Petrus war der Körper der Kirche. Paullus war feuriger, excentrischer, idealer, geistiger. Dieser Gegensatz hat sich nach der Zeit der Apostel noch mehr entwickelt. Man denke nur an die Franziskaner; an die Janseniten; an die Methodisten, welche zum reinen Christus zurückkehren wollen. Alles dieß war nur Vorbereitung der Reformation, die in ihrem tiefsten Grunde nichts anders war als Erhebung des Prinzips Paullus über das Prinzip Petrus. Paullus ist der erste Protestant. Das zweite Kapitel des Briefes an die Galater könnte man als die Magna Charta der Protestanten aufführen. –

Es kann hier nicht darum zu thun sein, auf die beiden Richtungen der Kirche näher einzugehn. Nur das sei gesagt, daß die wahre Kirche in keiner der beiden jetzt bestehenden Formen zu finden sei. Die erst ist die wahre Kirche, welche auf Grund des Petrus durch Paullum aus auf Johannes geht. Das Prinzip Johannes kann das Ende, die Vollendung der Kirche bezeichnen.

Man hat oft die Frage gestellt, ob es nöthig gewesen, daß die Kirche im Mittelalter eine politische Macht wurde. Allerdings war es nöthig. Die römische Kirche trat an die Stelle des römischen Reiches. Wie hätte sie anders den auf sie von Osten her anstürmenden Völkern einen Damm entgegensetzen können, wenn sie nicht eine politische Macht geworden wäre? Wo eine politische Macht ist, muß auch das Schwerdt sein. So ist der Kirche auch das Schwerdt Petri – des einzigen Jüngers, der bei der Gefangennehmung Christi vom Schwerdte Gebrauch machte – nöthig gewesen. Die Franziskaner waren die ersten, welche die politische Macht der Kirche in Zweifel stellten. Eben sie waren es, welche meinten, der Pabst sei der Anti-christ, das Thier der Offenbarung. Der Kirche sind allerdings viele Fehler vorzuwerfen, ebenso wie Petro. Die Fehler der Kirche finden wir schon dem Petrus vorzuwerfen. Marcus verschweigt sie nicht: die anderen Apostel, welche Alles thaten, um das Ansehn der Apostel aufrecht zu erhalten, haben sie verschwiegen, um nicht der Person Petri zu nahe zu treten. Marcus aber erzählt, wie Petrus in seiner Weltklugheit dem Herrn ein Aergerniß gewesen und von ihm Widersacher, Satan, genannt worden sei. Der, welcher in seinem Glauben der beharrlichste ist, ist in der Welt der weltklugste. – Herrliche Worte sagt der Herr in Hindeutung auf Petrus und die ihm nachfolgende Kirche: »Wer mir nachfolgen will, verleugne sich selbst. Denn was hülfe es ihm, so er die ganze Welt gewönne, und nehme doch Schaden an seiner Seele?« – Die dreifache gesteigerte Verleugnung, die sich Petrus zu Schulden kommen ließ, ließ sich auch die Kirche zu Schulden kommen. Sie strebte nach politischer Allgewalt: sie machte diese Allgewalt zu ihrem Werkzeuge und suchte durch sie zu herrschen: sie selber würde das Werkzeug jener Allmacht. Wie aber Petrus trotz dieser Mängel nicht aufhörte Apostel zu sein, so hörte auch nicht die katholische Kirche deshalb auf Kirche zu sein. Ohne den realen Halt wäre in den politischen Stürmen der Jahrhunderte der Grund verloren gegangen. Vielleicht auch ist der Augenblick nicht fern, wo sich von der Kirche sagen läßt, was von Petrus gesagt wird: »Und der Herr sahe ihn an, und Petrus ging hinaus, und weinete bitterlich.« – Trotz der wiederholten Verleugnung wird Petrus von Christo zum unmittelbaren Nachfolger erwählt. Das letzte Kapitel des Evangelium Johannis sagt es. Petrus wird nicht nur zum Anführer der Gläubigen, sondern auch der anderen Apostel erwählt. Hier ist nicht bloß eine πρωτοστασια, sondern eine προστασια gemeint. Petrus soll Voransteher mit Auktorität sein: und nicht weil er der Liebling des Herrn, sondern weil seine, wie keines anderen, Eigenschaften ihn fähig zum Anfangen und Begründen der Kirche machten. Christus will zu dem Ende, daß alle Auktorität bei Petrus sei. Hiermit steht in Widerspruch, daß der zum Apostel berufene Paullus ganz unabhängig von ihm ist. Indessen verhindert dies nicht, daß die Kirche sich immer mehr auf die Auktorität des Petrus zurückzog. Soll etwas sich entwickeln, so muß das Fundament erhalten werden. Diesen Dienst leistete und leistet noch jetzt die auf Auktorität Petri gegründete, katholische Kirche. Die Kirche Paulli ist mehr eine verborgene, unsichtbare, und hat lange Zeit garnicht als solche hervortreten können. Das Paullinische Prinzip regt sich vorzüglich stark im Mittelalter. Wer in dieser Zeit das wahre Verhältniß erkannt, hätte voraussehen müssen, daß, je mehr das reale Prinzip sich abschloß, desto mehr das von jenem außer sich gesetzte ideale Prinzip zum Durchbruch kommen und sich als Prinzip einer zweiten Zeit konstituiren würde. Mögen die, welche in der Geschichte nichts Höheres erkennen, die Reformation für das schmutzige Erzeugniß des rivalisirenden Stolzes einiger Bettelorden halten wollen, wenn es darauf ankommt, die Ursachen der Reformation zu entwickeln, diese in höheren Dingen, in höheren Gesetzen suchen. Alles was in die Welt tritt und sich verwirklicht, bedarf eines Anfanges: Dieser Anfang ist nicht das sein Sollende: um aber fest zu wurzeln, muß er sich zunächst als das sein Sollende konstituiren, sich als das Ziel ansehen, damit, wenn er fest gegründet, der Uebergang zu einer höheren Stufe gesucht werden kann. Bei jeder Entwicklung muß etwas Festes sein, auf welches man recurriren kann. Dieses Feste ist hier die römische Kirche. An sich ist sie aber nur Uebergangsstufe. Den Zeiten der Reformation ging ein großes Sehnen nach einer Verbesserung voraus. Hatte aber die Kirche in sich so sich verwickelt, daß eine Regeneration aus sich selbst heraus unmöglich war, so mußte das ausgeschlossene Prinzip nothwendig zum Durchbruch kommen. Bei diesem Durchbruch sollte nicht die Kirche als Fundament aufgehoben, sondern nur auf dem Wege der Degeneration aufgehalten und der Verklärung entgegengeführt werden. Die Kirche Petri ist das Gesetzmäßige. Aber ihrer weiteren Entwicklung war schon durch die Berufung eines von Petrus freien und unabhängigen Apostels vorgesehen. Nicht eine Trennung sollte die Folge des Durchbruchs sein. Ebenso wenig, wie das, was sich die Kirche nannte, die Kirche selbst ist, – ebensowenig ist die folgende Stufe die Kirche selbst. Beide Stufen sind nur vermittelnde Glieder der wahren Kirche, die noch kommen soll. Wenn wir bisher die griechische Kirche nicht erwähnten, so geschah es, weil sie im Grunde dieselben Ansprüche wie die römische machte. Sie hatte nur das Unglück, von dem auf sie eindringenden Mohamedanismus überwältigt zu werden. – Die Petrinische Kirche war ganz allein auf Petrus gebaut. Die Griechen meinten, in jener oben angeführten Stelle sei unter dem Fels nicht Petrus selbst, sondern sein Bekenntniß zu verstehn. Petrus ist allerdings das Fundament, der Grund der Kirche; aber auch eben nur der Grund, in der beschränkten Form des Anfanges. Wenn Christus zu ihm sagt, er solle der Grund der Kirche sein, so schließt er damit nicht Paullus und Johannes aus. Jeder Apostel hat seine ihm eigene Funktion gehabt. Die Funktion Petri war eben, Grund zu sein. Judas und Jacobus abgerechnet, hat keiner der anderen 7 Apostel eine didaktische Schrift abgefaßt. Auch von Petrus sind nur zwei kurze Briefe vorhanden, die auch nur in Paulli Briefen den Anlaß ihrer Entstehung gefunden haben. Fast dasselbe gilt von Johannes. Von Paullus sind die meisten Briefe vorhanden: ein Zeichen, daß er nicht bloß der Gegenwart leben, sondern auch für die Zukunft eine Bestimmung haben sollte. Ueberhaupt aber ist das Vorhandensein von didaktischen Schriften der drei großen Apostel ein Zeugniß, daß ihre Wirkung sich auf die fernste Zukunft des Christenthums erstrecken soll. –

In Deutschland sollte die freie Kirche entstehn. Hier ist offenbar des Verhältniß des Christenthums ein anderes geworden, als in Rom. Deutschland ist die Wüste, in welche das Weib der Offenbarung geflohen ist. Den Römern liegt Christus schon in weiter Ferne: so ist z. B. an Christi Stelle den Napolitanern der heilige Januarius, den Paduanern der heilige Antonius getreten.

Es kann uns der Einwurf gemacht werden, daß wir die Schriften, welche zum neuen Testamente gerechnet werden, ohne Kritik angenommen haben. Allerdings sucht jetzt die Kritik mehr als je den Ursprung mancher Schriften zweifelhaft zu machen: sie breitet sich so aus, daß fast kein Buch des neuen Testamentes davon verschont bleibt. Aber, wenn wir hier von den Schriften Gebrauch machten, so galten sie uns zunächst nur als Urkunden, in denen wir Eingebungen des christlichen Geistes wahrzunehmen haben. Ihr Ursprung blieb in dieser Beziehung ganz gleichgültig. Wir machten von ihnen Gebrauch, nicht weil äußere Zeichen, sondern weil ihr Inhalt sie zu apostolischen Schriften machte. Dabei mag man auch bedenken, daß zu einer wahren Kritik des neuen Testamentes mehr gehört als ein leichtes Spiel mit historischen Möglichkeiten. Hier müssen noch andere Möglichkeiten berücksichtigt werden. Wäre eine dieser Schriften in der nach-apostolischen Zeit entstanden, wie hätte der Name des Urhebers unbekannt bleiben können, da er in allen Fällen ein wundervoller Mann gewesen sein muß? Zudem scheint uns der Abstand der apostolischen und der nach-apostolischen Zeit der stärkste Beweis für die Zeit der Entstehung einiger jener Schriften. So wenig wir uns bisher mit Kritik beschäftigt haben, glauben wir, daß erst durch die bisherige Entwicklung der wahre Anhaltpunkt für die Kritik gegeben ist. Macht Jemand den Ursprung eines Buches zweifelhaft, so erlauben wir uns zu fragen, ob er auch den Inhalt des Buches verstanden hat. Hat man den Hebräerbrief verstanden, wenn man seinen Ursprung leugnet? Wenn man es thut, hat man gewiß nicht die streng-paullinischen Ideen in demselben entdeckt. Hier aber kann es sich nicht um ein nur nothdürftiges Verständniß handeln. Die Sache will gründlich verstanden sein.

In Deutschland werden die Schicksale des Christenthums sich entscheiden. Die Deutschen sind das universellste Volk. Sie galten lange Zeit auch für das wahrheitsliebendste. Die ältere Petrinische Kirche hat seit 300 Jahren neben dem neuen, freieren Christenthume mit gleichem Rechte bestanden in Deutschland. Sollte dies nicht das Vorzeichen einer neuen Zeit sein? In dieser Beziehung ist auch das, wenn gleich im Uebrigen ohnmächtige, Geschrei gegen den Protestantismus von Bedeutung. Denn es fordert auf, von dem jetzigen Standpunkt fortzugehn. Auch wir sehen den Protestantismus nur als eine Durchgangsform an. Unser Standpunkt ist ein allgemeinerer, ist die Totalgeschichte der ganzen, einen Kirche, in welcher die einzelnen Formen nicht untergehn, sondern grade erst ihr Recht und ihre Bedeutung haben. Unser Ziel ist die wahrhaft allgemeine Kirche – wenn Kirche hier der rechte Ausdruck ist – eine Kirche, die nur im Geiste zu erbauen ist, und die ihr eigentlichstes Wesen in der Verschmelzung mit der Wissenschaft hat: in der auch nicht mehr Christus ein Geheimniß ist, und nur von fern, in einen Schrein eingeschlossen, gezeigt wird. Ecclesia deutet schon an sich auf eine Beschränkung: denn da es die Gemeinschaft der aus der Welt herausgerufenen (ἐκκαλεω) bezeichnet, so hat ecclesia die Welt noch außer sich, ist also nicht allumfassend, wie die wahre Kirche sein soll. Der Protestantismus, als Durchgangspunkt erklärt, hat eine Zukunft, wie sie der erstarrten Petrinischen Kirche abgeschnitten ist: diese kann nur durch Hülfe des Protestantismus in die Zukunft gelangen. Man wirft dem Protestantismus vor, er wirke nur zerstörend: er kann sich diesen Vorwurf gefallen lassen: auch die vermittelnde Potenz wirkt zerstörend, und ist gewiß dabei sehr positiv. So auch der Protestantismus. Er kann sagen: »Von Gottes Gnaden bin ich, das ich bin; und Gottes Gnade ist nicht vergeblich gewesen.« Dem Katholizismus muß zugestanden werden, daß er die Sache, den geschichtlichen Zusammenhang, bewahrt hat. Das Verdienst des Protestantismus ist die Herstellung der Einheit. Die Einheit der katholischen Kirche war nur eine äußere: ihr fehlte das Verständniß. Kein Vorwurf soll dies sein. Denn es geht immer das Äußere dem Inneren voraus. Deshalb hat aber auch der Katholizismus seinen geschichtlichen Gegensatz gefunden: eine innere, freie, verstandene Einheit in der Form des Protestantismus. Wäre in dieser Richtung das Ziel erreicht, so dürfte das Christenthum im Vertrauen auf die gewonnene Erkenntniß jede, auch die letzte Form der petrinischen Kirche fallen lassen. Dann erst wäre die Reformation vollendet. Dann könnte ihr die katholische Kirche auch nicht mehr ihre Inconsequenz entgegenhalten. Alles hätte dann den offenen Kampf bestanden, Alles wäre überwunden. Auch auf den Lieblingsspruch: »ou catholicisme, ou déisme.« könnte der Protestantisnus antworten: »Selbst der Atheismus ließe sich nicht abhalten, aber da der Rückweg zum Christenthum in seiner ganzen Bestimmtheit gefunden, sei das Katholische erst der Gewinn der Reformation.« –

Wenn man die genannten, drei großen Apostel vergleicht, möchte man an das Gesicht des Elias erinnert werden, wo der Herr an ihm vorübergeht, und Elias zuerst einen Sturm, dann ein Erdbeben, sodann ein Feuer, endlich ein stilles und sanftes Sausen wahrnimmt, worin der Herr selbst erscheint. Johannes hat nicht die stürmende Kraft Petri, auch nicht das Erschütternde des Paullus, der durch die Donnerschläge des Genies ausgezeichnet ist. In Johannes weht ein sanfter, himmlischer Geist. Christus nennt ihn den Donnersohn. Als solcher hat er gewiß die Apokalypse geschrieben. Auch noch in den Briefen und im Evangelium ist der Donner vernehmlich, aber man hört ihn nur in den oberen Regionen, ohne daß man ihn einschlagen sieht. Mit der festen Kraft Petri verbindet er auch die dialektische Schärfe Paulli. – Am schärfsten hat man immer sein Evangelium von den drei ersten Evangelien unterschieden. Man hat sich über die ganz verschiedene Behandlungsweise gewundert. Aber man erinnert sich dabei des Sokrates, der gleichfalls von Xenophon und Platon so verschieden dargestellt worden ist. Sokrates war groß genug, daß er die ganze Distance ausfüllen konnte. Die wahre Größe ist Herablassung, ohne der Würde etwas zu vergeben: diese Größe ist die des Sokrates, dessen sittliche Reinheit bis in das Höchste hinauf und bis in das Tiefste herab reicht. Kein Schüler ist von ihm gegangen, der sich nicht sittlich gebessert gefunden hätte. – Im Evangelium Johannis weht ein ganz andrer Geist als im Ev. Marci, wo mehr die Folge der äußeren Begebenheiten aufgefaßt wird. Die drei Evangelien Marci, Lucae und Johannis möchten wohl den drei Aposteln entsprechen. Das Ev. Marci ist das älteste: es entspricht dem Petrus: der Geist der ersten christlichen Gemeinde weht darin. Das Ev. Lucae bildet den Uebergang: es ist Paullinisches: Es geht über die erste christliche Gemeinde schon hinaus. Das Ev. Johannis ist für eine ferne Zukunft geschrieben. – Längst ist schon bemerkt, wie nahe das Ev. Matthaei und Johannis stehen in Bezug auf Christologie. Das Ev. Matthaei, den Marcus verbessernd und erklärend, scheint eine absichtliche Komposition zu sein, die ein Gegenstück zum Ev. Johannis hätte sein wollen. Des Marcus Originalität ist ganz darin verwischt. – Die Würde Christi ist von allen Aposteln erkannt: jenen mittleren Zustand aber, über die Person Christi die deutlichste Auskunft gebend, kennt keiner so wie Johannes. –

Wie in Gott drei Unterscheidungen, so sind im Christenthume drei Hauptapostel. So wenig Gott in einer Person ist, so wenig ist die Kirche in einem Apostel. Petrus ist mehr der Apostel des Vaters; Paullus der des Sohnes; Johannes der des Geistes. Petrus sieht tief in die Vergangenheit. Johannes allein hat in seinem Evangelium jene herrlichen Worte von dem Geiste, den der Vater senden wird, dem Geiste der Wahrheit, der in alle Wahrheit leiten soll. –

Wenn zwischen Petrus und Paullus die Juden und Heiden getheilt werden, scheint Johannes derjenige zu sein, der als Apostel der letzten Einheit bezeichnet wird, – eine Einheit, in welcher Juden und Heiden zu gleichen Rechten sein sollen. Von seiner Wirkung als Apostel wissen wir nichts. Er ist damit als Apostel der aus Heidenthum und Judenthum eins gewordenen Kirche bezeichnet. Diese Kirche ist noch eine zukünftige. Denn noch jetzt sind beide Elemente getrennt und unvereinigt. Die Heidenchristen konnten sich nicht auf ihre Werke berufen: sie wurden selig durch Gnade. Die Juden konnten sich auf die strenge Beobachtung ihres Gesetzes berufen: sie waren also weniger geneigt, eine unverdiente, freie Gnade anzunehmen. Ein Unterschied, der in den Briefen Paulli und in dem des Jacobus hervortritt. Auch in der Reformation traten sich beide Ansichten entgegen. In der einen erkennt man das Heidnische, in der andern das Jüdische. – So sind Heiden und Juden noch nicht vollständig vereinigt. – Johannes ist der Apostel des neuen Jerusalems, welches er wie eine Braut geschmückt vom Himmel herabsteigen sah, und welches auch die, welche noch Heiden sind, aufzunehmen bestimmt ist. Johannes ist der Apostel der Zukunft, der neuen und vollendeten Kirche, der letzten Stadt Gottes, in die Heiden und Juden zugleich eingehn werden. In dieser nichts mehr ausschließenden Stadt wird Alles gleich werden, Jeder ohne beschränkende Auktorität sein, Jeder freiwillig kommen und frei ihr angehören: Jedes Geist wird hier seine Heimath finden. –

Wenn Johannes auch nicht als der Apostel der Zukunft namentlich bezeichnet wäre, wäre er es doch durch sein Leben und seine Schriften. Deshalb ist er der Liebling des Herrn. Denn die der Herr liebt, denen giebt er das Vollenden. – »So ich will, daß dieser bleibe, bis ich komme: was gehet es dich an?« sagt der Herr zu Petrus mit Hindeutung auf Johannes. In Folge dieser Worte, wird erzählt, sei die Rede gegangen, Johannes solle nicht sterben. Denn wenn Christus komme, werde Niemand mehr sterben. Aber heißt denn »bleiben« nur »leben bleiben.«? Man sagt es, weil es anderwärts so heißt, und kurz vorher hier vom Tode Petri die Rede sei. Aber hierbei übersieht man, daß nicht unmittelbar vorher die Rede von Petri Tode ist: sondern dazwischen sagt der Herr zu Petrus: »Folge mir nach.« Petrus begreift nicht, weshalb der Herr ihm hier den Vorzug giebt vor dem Jünger, den er lieb hatte. Deshalb fragt er: »Was aber soll dieser?«. Worauf ihm der Herr die oben geschriebene Antwort giebt. Man kann sich denken, daß Christus wirklich geht und den Petrus ihm folgen läßt: in gewohnter Weise thut dies aber auch Johannes, und dieß giebt Anlaß zur Frage des Petrus. Jedenfalls wird Petrus von Christo zu seinem unmittelbaren Nachfolger ernannt. Jenes »bleiben« heißt, wegen des vorausgegangenen »folgen«, »nicht folgen«. Johannes wird also hiermit als Apostel der Zukunft bezeichnet: er wird seinem Herrn nicht eher folgen, als bis dieser kommt: seine Funktion gehört der letzten Zeit der Kirche an. Erst um die Zeit, wenn Christus kommen wird, beginnt des Johannes Funktion. –

Das letzte Kapitel des Ev. Johannis, worin jenes Obige mitgetheilt wird, betrachtet man seit Grotius als einen Zusatz. Thatsache bleibt aber immer, daß in Folge eines Mißverständnisses jener Worte Christi unter den Aposteln die Rede gegangen sei, Johannes werde nicht sterben. –

Beziehen sich die Worte nicht auf die Existenz des Apostels, so können sie sich nur auf seine Funktion beziehen. Die Funktion des Johannes kann erst beginnen, wenn die Ausschließlichkeit Petri vollkommen überwunden, – wenn Alles eine Heerde und ein Hirt ist – ein Ausdruck, der auch nur beim Johannes steht. Ist es eine Ahnung von dieser Zukünftigkeit des Johannes, daß ihm nur so wenig Kirchen geweiht sind, während den andern Aposteln und Johannes dem Täufer so viele geweiht sind? In der ältesten Kirche Roms, der Lateran-Kirche, ist dem Apostel Johannes nur eine einzige Kapelle bestimmt. In der Mitte Roms steht die große Peters-Kirche, deren Bau vielleicht dazu beigetragen hat, den Durchbruch des Paullinschen Prinzipes zu beschleunigen. Dem Paullus steht eine Kirche in einer Vorstadt Roms. Hätten wir jetzt eine Kirche zu bauen, wir würden sie dem heiligen Johannes weihen. Sie sollte das wahre Pantheon der christlichen Kirchengeschichte sein. –

Wir glauben hiermit den Weg, den wir uns für die Philosophie der Offenbarung vorgeschrieben haben, so weit, wie es uns möglich war, zurückgelegt zu haben. Wir wollen diese ganze Entwicklung mit einigen allgemeinen Bemerkungen schließen. –

Das Christenthum ist vorbereitet von Grundlegung der Welt her. Es ist nur die Ausführung eines in der Weltordnung liegenden Gedankens. Außer dieser Ordnung kann es kein Heil geben. Wir müssen uns also in sie schicken. Einen anderen Grund kann Niemand legen als den, der zu Anfang gelegt ist. Wir leben nicht in einer abstrakten, sondern in einer bestimmten, wirklichen Welt. Wir können eine unendliche Vergangenheit nicht aufheben. Auf ihr ruht die Gegenwart. Möge immerhin der, welcher sich vorher bloß im Allgemeinen gefallen hat, wenn er in diese konkrete Welt tritt, beschränkt sich fühlen. Die Ordnung der Dinge muß eine höchst bedingte sein. Die Welt ist nichts Schrankenloses, nichts Grenzenloses. Das Höchste ist Gott erkennen im Geiste und ihn anbeten. Daß dies in Wahrheit geschehe, ist nöthig, daß Gott durch Thaten wirklich geoffenbart und verklärt, nicht ein abstraktes Idol sei. Eine Zeit ist uns vorherbestimmt, wo Alles dem Sohne unterthan sein wird, wo die äußere Veranstaltung, die durch den außer den Vater gesetzten Sohn gegeben ist, aufhören wird. Dies ist das Ende, das Letzte, – ein Alles in Allem Sein Gottes, welches nicht ein Theismus im Sinne der Rationalisten, sondern ein solcher ist, welcher den ganzen Weg Gottes voraussetzt und in sich schließt. An diesen Hergang sind wir gewiesen. So sagt Basilius d. Große: durch den heiligen Geist müsse unsere Theologie bewahrt werden, daß nicht die eigentliche Gotteslehre vergessen würde. Die Reformation, welche die spekulativen Dogmen unerörtert ließ, wendete deshalb sich nach der Seite des inneren Prozesses und auf die soteriologischen Lehren, welche zuletzt die Erscheinung des Pietismus erzeugten. Den inneren Prozeß hat Jeder für sich durchgemacht. Das Allen Gemeinsame ist der geschichtliche Hergang, der nur durch Lehren und Kultus, symbolische Handlungen und Festcyklen dem Bewußtsein der Kirche lebendig und gegenwärtig erhalten werden kann. Nur die Erkenntniß dieses geschichtlichen Herganges kann der Kirche diejenige äußere Gestalt geben, welche sie verlangt: nur sie kann die Kirche einerseits vor der Auflösung in’s Subjektive, anderseits vor der Auflösung in rationalistische Leere bewahren. –

Darf ich fragen, was mir Ihr Wohlwollen, Ihr Vertrauen, Ihre Zuneigung gewonnen? Es ist wahr, m. H., ich habe mich bestrebt, Ihnen etwas mitzutheilen, das länger dauere und aushalte, als das schnell vorübergehende Verhältniß zwischen Lehrer und Zuhörer, insbesondere eine Philosophie Ihnen zu geben, welche die frische Luft des Lebens vertrage, am vollen Licht sich zeigen könne, nicht blos innerhalb der vier Pfähle einer engen Schule oder in einem beschränkten Kreis von Schülern sich behaupten. Aber nicht durch den Inhalt allein gewinnt man die Herzen! Was ist es also, das Sie persönlich an mich gezogen? Es kann nur dies sein, daß ich Sie grade die höchsten Dinge in ihrer ganzen Wahrheit und Eigentlichkeit habe erkennen lassen; daß ich Ihnen nicht statt des Brodes, das Sie verlangten, den Stein gegeben und dabei versichert habe: das sei Brod; daß ich den Abscheu nicht verhehlt vor jedem Unterricht, der nur Abrichtung zur Lüge sein würde, nicht meinen Unwillen über die innere moralische und geistige Verkrümmung, die durch absichtliche Entstellung – in welchem Interesse immer – versucht würde, versucht grade gegen die Gemüther der Jugend, deren schönste Zierde Ehrenhaftigkeit, Geradheit und unverfälschte Gesinnung sind. Nun, m. H., eben diese Aufrichtigkeit, diese Geradsinnigkeit, diese Wahrheitsliebe, die in Ihrem Alter am höchsten geschätzt werden, haben Sie in mir erkannt; eben diese werden sie auch ferner in mir erkennen. Unsere geistige Gemeinschaft wird nicht aufhören. Der Keim, den ich in Sie gelegt – ich weiß es aus oft wiederholten Erfahrungen – er wird nicht ruhen, er wird von selbst wachsen und sich ausdehnen und alle Fesseln, die ihn zu hemmen versuchen möchten, von selbst zersprengen. Dies ist mein Vertrauen. Darauf gründe ich die Hoffnung, daß Sie, auch wenn ich nicht mehr unter Ihnen weile, sagen werden: Er ist nicht umsonst zu uns gekommen! Ich werde dagegen sagen: Wo immer ich gelehrt, ist mir die Jugend mit Vertrauen, mit Liebe entgegengekommen, aber die Letzten sind in meinem Herzen die Ersten geworden, wie man bemerkt, daß Söhne, noch in späterem Alter gezeugt, den Vätern die liebsten sind.