I

Ich zweifle nicht, daß Viele seyn werden, welche die Aufschrift dieses Werks tadeln, daß sie unbestimmt sey und von dem Inhalt desselben keine deutliche Anzeige gewähre, und die den Verfasser auch nicht wegen dieses Anfangs loben werden, weil er nicht gleich die Absicht des Ganzen enthüllt. Schriftsteller, die von einer bekannten Materie handeln, mögen das Beyspiel des cyklischen Dichters bey Horaz nachahmen; wenn sie aber einen Vorwurf gewählt, wovon gewissermaßen der Gedanke noch nicht existirt, sondern erst erzeugt werden soll und auch nicht mit EinMal gegeben sondern nur allmälig entwickelt werden kann, müssen sie nothgedrungen einer anderen Sitte folgen, der der Philosophen nämlich, unter welchen diejenigen nicht immer die gegründetsten Erwartungen erregen, die sogleich mit einer Beschreibung der Philosophie anfangen d.i. mit den Definitionen einer Sache anfangen, die, soviel man weiß, von jeher nur sich selbst gleich als könnte sie jedem begreiflich gemacht werden ohne sich selbst, oder als hätte sie nicht von jeher nur sich selbst erzeugt.

Vielleicht war diese ganz eigene wunderliche Natur mit ein Grund jenes langwierigen Stillschweigens, das in der ersten bekannten Schule der Philosophie den Lehrlingen auferlegt wurde; so ganz abweichend von den Sitten anderer milderer Zeiten, da man wackere Jünglinge, denen schwer anzuspüren ist, daß sie jemals philosophirt, mit ungemeiner Festigkeit über Philosophie, was sie sey und nicht sey, reden hört. Da ich nun trotz aller der angewandten Mühe mich außer Stande sehe, von dem letzten und eigentlichen Absehen Vorwurf dieses Werks Abhandlung eine vorläufige Erklärung zu geben und doch anzunehmen ist, daß die, welche das Buch es zur Hand nehmen, es in der Absicht thun, etwas an oder aus ihm zu lernen (sonst würden sie es besser verachtend gleich bey Seit legen): so scheint nichts übrig zu bleiben, als die unbescheidene Bitte, einstweilen und solange bis sie durch wirkliches Lesen zum Begriff des Gegenstandes gelangt, sich von selber und freywillig jenes pythagorische Stillschweigen aufzulegen, indem sie sonst für ihre Mühe auch nicht einmal der geringen Belohnung, zu wissen was es enthält, theilhaftig werden möchten.

Übrigens aber möge jeder es lesen mit uneingenommenem Sinn und ohne vorgefaßte Meynung als das Werk eines völlig unbekannten Autors; so auch mit geradem Verstand, die bekannten Worte nehmend in dem Sinn, den ihnen die allgemeine Sprache beylegt nicht in dem verdrehten irgend einer Schule; denn alle Systeme sind von gestern, die Sprache des Volks aber wie von Ewigkeit, Dazu so schreibe ich nicht ist es nicht vorzugsweise oder allein der Schule geschrieben, sondern allen, die gern eine Frucht sehen wollten von dem eifrigen wissenschaftlichen Bestreben unserer Zeit und etwas daraus gewinnen, das auch wieder dieser zu Nutz und Frommen gereichen und ein lebenförderndes Princip werden möchte. Denn unsre Nation ist von der Art, das Äußerste philosophischer wissenschaftlicher Mikrologie nicht zu scheuen, und den dürresten Untersuchungen nachzugehen; nur möchte sie am Ende etwas sehen, das sie neu kräftiget und gründet; das sie innerlich stählt und äußerlich wieder auf die eigenen Füße auf festen Grund und Boden stellt.

Inwiefern ihr dieß jetzt insbesondre nöthig sey, kann jed ist leicht zu beurtheilen, da ein Theil ganz versunken ist, der andre aber sich so hoch verstiegen, daß er mit den Füßen keinen Grund mehr unter sich finden kann. Seit der Auflösung der friedlichen Eintracht in welcher vor nicht allzu langer Zeit alle Wissenschaften zusammenhielten, hat sonderlich die Philosophie mit großer Beständigkeit an ihrer Selbstvergeistigung gearbeitet, obwohl der Erfolg gezeigt, daß der Proceß in dieser Art nicht wohl von Statten gehen konnte. Die alte Metaphysik erklärte sich schon durch ihren Namen als eine Wissenschaft, die nach und also in gewissem Sinn auch wohl aus der Physik folgte, zwar nämlich nicht als einen stetigen Ausfluß oder bloße Fortsetzung von dieser, wohl aber als eine Steigerung, so wie allgemein aus dem Niederen ein Höheres hervorgeht. Die neuere Philosophie hob die leitende Verbindung mit diesem dem Unteren gänzlich auf; die Ansprüche an eine höhere Welt fortsetzend war sie nicht mehr Metaphysik, sondern Hyperphysik; anstatt sich zum Übernatürlichen zu schwingen, verfiel sie nur in’s Unnatürliche. Sie schämte sich, von der Erde anzufangen; an der Creatur als einer Leiter aufzusteigen, und die übersinnlichen Gedanken, wie einen durch’s Feuer bereiteten Geist erst aus Erde, Luft, Wasser und anderen Elementen zu ziehen. Aber mit der irdischen Schwerkraft verlor sie zugleich das Vermögen, sich zum Himmel zu erheben. Denn nicht jene aufgeben oder wegwerfen, sondern sie behalten und überwinden, das ist das Große, wie die Kraft des Adlers im Flug nicht dadurch erkannt wird darin besteht, daß er keinen Druck der Luft empfindet, sondern daß er ihn überwindend selbst zum Mittel seiner Erhebung macht. Derjenige erst hat gleichsam das Recht zu den geistigsten Sachen, der zuvor das Gegentheil ganz und entschiedend durchkannt hat; wie nur derjenige frey zu nennen ist, der sich mit dem Nothwendigen abgefunden und die Bedingungen kennt, unter denen er walten kann. Nicht von oben herab, von unten hinauf geht der Weg lebendiger Wissenschaft. Der Baum, der auf der Erde Saft und Leben in sich zieht, kann den blüthenbehängten Wipfel wohl noch bis zum Himmel treiben; aber die Gedanken derer, die gleich anfangs sich von der Natur trennen wollen, sind wurzellose Pflanzen und die geistreichsten nur noch jenen zarten Fäden ähnlich, die zur Zeit des Spätsommers durch die Lüfte schwimmen, gleich unfähig den Himmel zu berühren und durch ihr eigenes Gewicht zur Erde zu gelangen.

Der gänzliche Mangel an Realität in der sogenannten Metaphysik, ihre Unzulänglichkeit für alle, welche die Natur anzog oder die eine höhere Erfahrung tiefere Verhältnisse im Weltall ahnden lehrt gelehrt, war so allgemein gefühlt, daß man sie geraume Zeit nur noch als eine Beschäftigung der unreifen und unerfahrenen Jugend duldete, als sie endlich unfähig länger ihr Unvermögen sich selbst zu verbergen es öffentlich bekannte und gleichsam durch ein über sich selbst gehaltenes Gericht feyerlich bestätigte. Und dieses geschah eben in dem Moment, da sie sich am meisten vergeistigt zu haben glaubte und überall wirklich nichts von der Welt stehen gelassen wollte alles ungeistige für bloße Erscheinung für nicht an sich wirkliches erklärt hatte, sodaß also, wie es denn nicht anders seyn konnte, mit dem Niedersten das Höchste, mit dem Untersten das Oberste zugleich zusammenfiel. Seit diesem Sturz hat man sich nun bemüht, auch womöglich den noch zu massiven Begriff des Wissens auszurotten das allein noch übrig gebliebene Geistige noch mehr zu vergeistigen, daß wir zuletzt selbst an unserm eigenen Körper nur noch alles Denken und Wissen in dem einen flüchtigen Duft von Gefühl und Ahndung aufzulösen, daß zuletzt selbst die Überzeugung von der Existenz unsrer eignen Körper nur noch ein matter Glaube wäre, etwas zu finden das womöglich noch geistiger wäre als das noch viel zu massive Wissen, und so allgemein, wie so oft aus der Noth, so jetzt aus der Unwissenheit eine wahre Tugend zu machen.

II

Ich dachte wohl dieses Buch, wie gewöhnlich ist, mit einer feinen Einleitung anzufangen, die theils ausführlich anzeigte, wovon es handeln sollte, theils den Leser allmälig und ohne daß er es merkte, in die Tiefe führte. Allein jemehr ichs versucht, desto mehr ward mir meine Untüchtigkeitgeschicklichkeit klar zu solcher Kunst. Daher ich mich kürzlich entschlossen, grad durch und ohne Umschweife in die Sache selbst zu gehen. Denn ich hatte auch sonst bemerkt, daß wenn vom Höchsten des Wissens gehandelt werde, Einleitungen die verkehrte Wirkung von der äußerten, die beabsichtigt worden. Womit soll man doch einleiten, als mit Begriffen und Gedanken die außerhalb der Wissenschaft liegen, oder mit Voraussetzungen, die nur innerhalb der Wissenschaft selbst ihre wahre Bedeutung und volle Gewißheit erhalten. Darum ist die Folge solches Vorbereitens keine andre, als daß die Weisen gleich bei der Einleitung hangen bleiben und nie zur Sache selbst kommen. Ist War es doch von jeher und ist es noch jetzt das einzige Dichten und Trachten aller Sophistik, sich gleichsam vor und außer der Wissenschaft zu halten, und durch ein endloses Geschwätz, das immer außen um die Sache herum geführt wird, zu verhindern, daß es nun und nimmer zur Wissenschaft selbst komme. So habe ich denn alles, was etwa zur Einleitung dienen konnte und auch schon zusammengestellt war hinweggenommen und in die Mitte des Werks verlegt, da es jeder finden kann und besser verstehen, richtiger beurtheilen wird denn am Anfang. Auch kann mich das nicht anfechten, daß ich auf diese Art gleich von den schwersten und dunkelsten Dingen anheben muß. Ist doch aller Anfang auch in gemeinen Dingen schwer; wie viel schwerer nothwendig der Anfang alles Anfangs! Gleichwie es ohne besondere Gottesgabe nicht möglich ist, die Zukunft zu wissen: also gehört auch ein eigener Geist dazu in die Tiefen der Vergangenheit Vorzeit zu schauen, und fürsichtig, wie der künftigen Zeit Ausgang hüllt der vergangenen Anfang Gott in dunkele Nacht.

Es soll der milesische Thales schon auf die Frage, was das Erste und in der ganzen Natur der Dinge Älteste sey, geantwortet haben: Gott, weil er ohn’ Anfang und Ende sey. Das war eine geschwinde Antwort, zumal von einem heidnischen Philosophen, die aber in ein tiefes und langes Nachdenken führt. Wissen wir doch auch nicht genau, was er sich eben unter Gott gedacht. Auf keinen Fall aber wissen wir dadurch, daß wir den Namen Gott aussprechen auch gleich die Tiefen seines Wesens. Denn Gott ist kein todtes, stillstehendes Wesen, sondern lebendig, ja das höchste Leben selbst. Nun weiß ich wohl wie man auch an diesen Worten herumgedeutet und sie weggethan hat, bis nichts mehr übrig blieb, als etwas stillstehendes und unlebendiges, aber auf die Art kann man nicht umgehen mit so. Nicht also, lieben Freunde! auf die Art kann man nicht umgehen mit so herrlichen Worten, die die Schrift mit solchem Recht setzt; so leicht sollt ihr sie uns nicht nehmen oder in uneigentliche verwandeln. Nun ist ja kein Leben ohne Werden und Bewegung, also auch nicht das göttliche Leben, noch Gott selbst sofern er Leben ist. Es ist freylich ein ewiges Werden, d.h. ein Werden, das von Freyheit geworden ist und noch immer wird und immer werden wird (denn ich muß fast undeutlich reden – weil auch das was ein ewiges Werden sey, nicht mehr verstanden wird in der jetzigen Überspannung der Begriffe); aber ewig oder nicht ewig, ein Werden ist immer ein Werden. Kein Leben und Werden und sich Bewegen ist ohne Anfang und ohne Ende. Also auch nicht das Leben Gottes, ja Gott selbst sofern er ein Leben ist. (Nicht daß Gott selbst ohne Anf˖[ang] und End sey). Es ist freylich ein ewiger Anfang, d.h. daß dieß Werden von aller Ewigkeit so angefangen hat und noch immer anfängt und nie aufhören wird anzufangen. So ist sein Ende auch ein ewiges Ende, d.h. daß Gott Gott ist nicht ein Ohnendliches wie man zu denken pflegt, sondern ein ewig (daß ich handgreiflich rede) zu Stande gekommenes und noch immer zu Stande kommendes, und das nie aufhören wird zu Stande zu kommen, d.h. wahrhaft Gott zu seyn. Also daß es nur grob geredet ist, wenn gesagt wird, Gott sey ohne Anfang und Ende, da man dafür sagen sollte, er sey ohne einen Anfang seines Anfangs und ohne Ende seines Endes, d.h. daß er ewig anfange und ewig ende.

Nun ist wieder kein Anfang, ohne daß das, wovon es der Anfang ist, zuvor gedacht werde als nicht seyend. Nicht aber als überall nicht seyend, sondern nur als das nicht seyend, das es werden soll. Also muß wohl Gott, um sein Werden zu begreifen, gedacht werden als nicht seyend? Ja wohl lieber Leser, denn ich muß dich anreden, weil es hier nicht darauf ankommt, daß ich etwas behaupte oder hinsetze, gleich als müßtest du es alles verstehen, sondern darauf, daß du dich Mühe gebest anstrengest und deinen Kopf daran gebest es zu verstehen.

Setze meinen Worten nichts zu und lasse ihnen nichts zusetzen. Ich sage nicht, daß Gott irgendwann und irgend Einmal ein nicht Seyendes geworden. Sey überzeugt daß ich von der Ewigkeit Gottes so ernsthaft ja ernsthafter denke, als die mir dergleichen nachreden und sollst nicht glauben, auch daß es nicht darum zu thun ist, nur mit befremdlichen und seltsamen Worten in Verwunderung oder Bestürzung zu setzen, sondern darum, dir ein Verständnis zu öffnen, woran es, nach deiner Lehre zu schließen, dir bisher gefehlt hat und ohne daß die so hohen und gemißbrauchten Wörter Leben und lebendig von Gott leerer Schall sind. Ich habe dir schon gesagt, daß mir das Leben Gottes ein ewiges Werden ist. Wenn dann nun aber das Seyn Gottes gleich ist einem (wiewohl ewigen) Werden, so ist es auch gleich einem (wiewohl ewigen) Übergang aus Nichtseyendseyn in Seyendseyn und du mußt Gott setzen als nichtseyend, nicht daß er es je und irgendwann in der That gewesen (denn er ist in einer ewigen Bewegung ins Seyn), sondern nur der Begreiflichkeit halber und damit du jenes Werden verstehen könntest.

Sie sollen also verstummen, die in ihrer Meynung frommen Geister, die uns gleich von ihrem Gefühl und Gottes Nähe reden und gleichsam meynen, daß sie keinen Augenblick ohne Gott seyn können. Es gibt wohl Augenblicke im Leben, da man Gottes entrathen und auch ohne Gott, wenn es anders wahr ist, daß Gott sein Licht und Kraft der Seele entziehen kann, still und gelassen bleiben muß. Gelassenheit sucht Gott, sagt ein göttlicher Sinndichter des 16. Jahrhunderts. Gott aber selbst zu lassen ist auch Gelassenheit, die wir Menschen fassen.

Einleitung

Vergangenheit, ein wunderbarer Begriff, allen gemein und doch wenigen verstanden!Allen Mensch˖[en] gemein ist die Vorst[ellung] von Verg˖[angenheit] und doch wie wenigen ist wahre Vergang˖[enheit] Ohne bestimmte, entschiedene Gegenwart gibt es keine; wie viele erfreuen sich wohl einer solchen? Der Mensch, der sich nicht losreißt von sich selbst, nicht verg sich nicht steigert in sich selbst von jedem Vorh ohne beständige lebendige Steigerung seiner selbst, der sich nicht von jedem Vorhand losreißt von sich selbst, sich frey macht von jedem Gewordenen oder Vorhandenen, hat keine Vergangenheit, die nicht oder eine beständige. Die nicht fortwollen, indeß alles vorwärts geht, werden, weil sie doch mit fortmüssen, Lobredner ohnmächtige der Vergangenheiten, kraftlose Schelter der gegenwärtigen Zeit. Eine Vergangenheit, die sich durch in jedem verfließenden Augenblick durch ihn zu vergrößern scheint, ist keine kann unmöglich die wahre Vergangenheit, seyn:: denn wie wäre da sie wo alles in dem Augenblick eine Gegenwart, da alles im Augenblick selbst, wo es als ein seyendes ausgesprochen wird, schon wieder ein Vergangenes geworden ist. Hier ist die Vergangenheit selbst noch nicht vergangen, d.i. von der Gegenwart getrennt. Sie wird immer und ist noch nicht.

Wenn es an dem wäre sich verhielte, wie einige unsrer sogenannten Weisen meynen, daß die Welt eine rück- und vorwärts ins Endlose auslaufende Kette von Ursachen und Wirkungen wäre, ohne Anfang und ohne Ende, ohne daß also der Anfang sein Ende und das Ende wieder seinen Anfang fände, so wäre die Welt ohne Vergangenheit und ohne Zukunft. Es gibt Läugner von beyden denn ohne Fortschritt vergeht was jeden Es gibt Läugner von beyden, und doch ist scheint der Glaube an beyde der Menschheit gleich wesentlich zu seyn.Cato major de milit˖[ibus] ad Carthag˖[inem] inter quos Scipio: Dieser allein ist weise, die anderen flattern als Schatten.

Wie wohlthuend und förderlich ist dem Menschen das Bewußtseyn, wie man sagt etwas hinter sich gebracht, d.h. zur als Vergangenheit gemacht gesetzt zu haben; wie heiter wird ihm die Zukunft, wie leicht wird ihm nun unter dieser Bedingung, etwas vor sich zu bringen.Jeder Der Erfahrene weiß, daß jeder kräftig lebende und wollende Mensch fähig ist, sich eine wahre Vergangenheit zu schaffen, daß aber dieser auch allein auch der einer wahren Gegenwart genießt, und einer eigentlichen Zukunft entgegensieht. Hat auf ein nicht ganz völlig erstorbenes Volk das Andenken die Erinnerung glorreicher Altvordern, auf ein nicht ganz entartetes Geschlecht das Bewußtseyn edler Ahnen eine ruhmvoller Ahnen einige Gewalt; warum sollte

Fände sich aber, daß es mit dem, was wir die Welt nennen, im Großen und Ganzen nicht so bewandt sey und wäre es

Fände sich aber in Ansehung der Welt doch bewährt und gegründet jene die alte Rede, daß nichts Neues in ihr geschähe: wäre auf die Frage: Was ist’s das geschehen ist? die alte nur jene Antwort die richtige: Eben das was hernach geschehen wird, und auf diese: was ist’s das geschehen wird? Ebendas was auch zuvor geschehen: so würde daraus doch nur folgen, daß die Welt in sich keine Vergangenheit und keine Zukunft habe, daß alles, was in ihr von Anbeginn geschehen und was bis zum angenommenen Ende der Dinge in ihr geschehen wird, nur zu Einer großen Zeit gehöre; daß die wahre eigentliche Vergangenheit, die allgemeine, unbedingte, die es schlechthin ist, die Vergangenheit schlechthin, vor und außer der Welt, die eigentliche Zukunft, die allgemeine, die absolute Zukunft nach und außer der Welt zu suchen sey – und so würde sich vor uns denn ein großes allgemeines System der Zeiten entfalten, von welchem das der menschlichen selbst nur ein Nachbild, eine Wiederholung in engerem Kreise wäre.

Wie vielgestaltig ist das Wesen der Zeit! Im Begriff gegen das ewig Würdige und Wahre gehalten, wie leer, daß sie uns fast ein bloßes Spielwerk unserer Gedanken scheint, das aufhörte, sobald wir nicht mehr Stunden und Tage zählten. Jetzt ein so unmerkliches, geisterartiges Wesen, das mit so leisem Tritt wandelt, daß wir mit dem Morgenländer sagen möchten: Sie ruht, ohne daß sie aufhört zu fliegen, und sie fliegt, ohne daß sie aufhört zu ruhen: jetzt wie der Donner rollend, mit Schritten einhertretend, unter denen der Erdball erbebt, Völker und Städte zusammenstürzen, der Mensch innerlich erzittert und zermalmt niederfällt. Gewiß ist es nicht ohne Ironie, daß die, welche es zur Sitte gemacht, von der Zeit geringfügig zu urtheilen, und sie zur bloßen Form unsrer Vorstellungen anzusehen, so heftig die Zeit anklagen müssen, zum Beweiß, daß sie ihre Rea wie furchtbar sie ihre Realität empfunden.

Schein und Wesen, Begriff Form und Wirklichkeit in ihr zu unterscheiden wäre daher längst wohl nöthig wohl nicht ohne Verdienst unverdienstlich, wie wir ich auch seit gerau wohl nöthig, wenn nicht auch für solche abgezogenen Untersuchungen die Zeit vorüber wäre. Bey dem Stand unsrer Wissenschaft verlangen wir mit Recht, alles gleich in Leben und That zu sehen; überzeugt daß jedes Element nur zugleich mit dem Ganzen und im Verhältniß zu allem übrigen fortwachse, handeln wir die großen Gegenstände nicht mehr Kapitelweise ab und möchten immer das Ganze, als ein sich in allen Theilen zugleich bildendes, wenn auch nicht mit einem Schlag, doch nicht stückwei bruchstücklich sondern organisch erzeugen.

Wir ahnden einen in der Zeit tiefverborgen liegenden und bis in’s Kleinste gehendes Organismus. Wir sind überzeugt (oder wer ist es nicht?) daß jedem großen Ereignis, jeder folgenvollen That ihr Tag, ihre Stunde, ja ihr Augenblick bestimmt ist, daß sie kein Nu früher an’s Tageslicht tritt, als die Kraft will, welche die Zeiten anhält und mäßigt. Wäre es auch viel zu gewagt, die Wunder und Abgründe der Zeiten selbst jetzt schon durchschauen oder darlegen zu wollen: so scheint mir doch die Zeit gekommen, jenes angedeutete System der Zeiten geltend zu machen und in seinem weitesten Umfang zu entwickeln.

Das Vergangene wird gewußt, das Gegenwärtige wird erkannt, das Zukünftige wird geahndet.

Das Gewußte wird erzählt, das Erkannte wird dargestellt, das Geahndete wird geweissagt.Wie lieblich ist der Ton der Erzählungen der eig˖[entlichen] Gesch˖[ichte] der V˖[ergangenheit] und zwar anf. d. Sünde? Eigentlich höchste Wissenschaft

Unsre gewöhnliche Geschichte Unter dem ersten dieser Sätze ist klar, warum sich alle Wissenschaft, im eigentlichen und höchsten Verstande, sich der Vergangenheit zuwendet. Weniger klar aber ist, warum unsre Wissenschaft dieselbe, da sie doch dem Wesen und der genauesten Wortbedeutung nach Historie ist, es nicht auch der Form nach, oder und demnach Erzählung ist.

Alle Wissenschaft, die wir von vergangenen Dingen haben, gründet sich entweder auf ein äußeres Zeugniß, oder sie muß durch ein inneres beglaubigt seyn. Genau genommen jedoch reicht zur eigentlichen Wissenschaft nie und in nichts ein äußeres Mittel zu. Denn was wäre auch aber die gewöhnlich sogenannte Geschichte Historie, wenn ihr kein innrer Sinn zu Hülfe käme? Was sie bey den Meisten ist, die zwar Vieles von dem so weit als möglich alles Geschehene, aber weniger als nichts von der eigentlichen Geschichte wissen. Indeß äußere weltliche und im Lauf der Zeit geschehene äußerlich vorhandene Dinge lassen sich wenigstens äußerlich auffassen; und bey gehöriger Vorsicht muß auch jeder die Einsicht den Schlüssel ihres Verständnisses in sich selbst suchen, so lassen sie sich doch mit gehöriger Vorsicht auf fremdes Zeugnis als geschehen annehmen. Bei außer- und überweltlichen Dingen aber ist dieß ganz anders. Denn diese fordern schlechthin eine innere und geistige Empfängnis und können, ohne Ausschließung des ihnen angemessenen Sinnes, überall nicht aufgenommen werden; ja wenn Gott selbst den Menschen über dieß Vergangene belehrte, so könnte er es doch nicht annehmen, wenn keine innere Empfindung, kein in ihm selbst lebendig gewordenes Gefühl dieser Belehrung entgegenkäme. Keine Offenbarung kann uns anders belehren, als indem sie unser eigenes Wesen so anregt, daß wir durch eigene innere Gewißheit und Wissenschaft die Dinge besitzen, die sie uns mittheilen will. Ein menschliches Zeugnis hat aber auch nicht einmal diese Gewalt: denn von dem Ursprung der Dinge ist jeder gleich weit und gleich nah entfernt und wenn hier der eine mehr der andere entfernter der Quelle der Ereignisse und also auch der Einsicht steht, so ist der Bezug auf Gott für jeden Menschen gleich unmittelbar.

Wie geht es aber mit jenem Innerlichwerden und dadurch Wissen des Vergangenen zu? Da es in uns schlechterdings nicht hineinkommen kann, so muß es wohl schon da sein, aber wie ein vergessenes und verdunkeltes doch nicht völlig ausgelöschtes Bild in der Seele. Wissenschaft ist also im eigentlichsten Verstande Erinnerung; und wie wir von Dingen, die wir selbst und gegenwärtig mit angesehen haben, kein äußeres Zeugnis, höchstens Hilfe der Erinnerung verlangen, ebenso bey überzeitlichen Dingen, die, da sie die entferntesten schienen, jetzt unendlich näher sich zeigen als viele tausende ja alle in der Zeit geschehenen Dinge. Was die Welt überwindet, muß ein außer- und überweltliches Princip sein, und umgekehrt, wer mit einem außer- und überweltlichen Princip erkennt, muß auch erkennen, was außer und über der Welt ist. Aus der Quelle der Dinge geschöpft hat die Seele des Menschen in gewissem Grad eine Mitwissenschaft der Schöpfung. Und der Mensch, lebt er auch am Ende der Tage, ist doch in dem Anfang der Zeit erschaffen.

Wenn aber im Menschen ein solcher lebendiger Zeuge der Vergangenheit wohnt, warum doch wissen wir von ihr nicht durch unmittelbares Schauen sondern mehr oder weniger mittelbar, durch Begriffe, und warum lassen sich diese vorweltlichen nicht mit der Geradheit und Einfalt wie anderes unmittelbar Gewußtes erzählen? (Warum bedienen wir uns, um zum Wissen zu gelangen, des Umweges der Begriffe, warum läßt sich jenes Vorweltliche ### ... ###)

Das göttliche überweltliche Princip ist im Menschen verdunkelt und auf manche Weise gefesselt und muß erst wie von einem Zauber befreit werden um zur Erinnerung des Ursprünglichen zurückzugelangen: so antwortet derselbe Platon, dem wir jene tiefe Einsicht der Wissenschaft verdanken. Auf unsere Art und sozusagen weniger tragisch ausgedrückt würde dies so lauten: Die Gegenwart, in der wir leben, verhält sich zu jenem Urzustande

Wir befinden uns hier in dem Fall eines Mannes, der sich einer geschehenen Handlung nur dunkel erinnert, der wohl die schwache Erinnerung einer vorgefallenen Handlung hat, aber erst mittelbar durch andere Umstände, durch Entfernung der sie in seinem Gedächtniß verdunkelnden Vorstellungen dazu gelangt, sie sich vollständig zurückzurufen, und so allmählig und gleichsam stückweise die Begebenheit wieder zusammenzubringen, die er bei lebendiger Erinnerung zumal und wie mit Augen vor sich gesehen hätte.

Wie viele haben versucht, die Geburten der Dinge gleichsam unmittelbar und aus unmittelbarem Schauen zu beschreiben. Wer kann läugnen, daß der Mensch einer Versetzung, einer gänzlichen Einkehr in sein außer- und überweltliches Princip, und demnach einer Erhöhung der Gemüthskräfte ins Schauen fähig sey. Aber dann muß er auch auf das Aussprechen Verzicht thun. Denn in jeder Anschauung liegt etwas Unaussprechliches; wollen wir irgendein Seyn, auch das gemeinste zum Aussprechen bringen, so müssen wir theilweise zu Werk gehen, es auseinanderlegen und also die Einheit, Ganzheit und Innigkeit der Anschauung verlassen aufgeben. Der Mensch, der in dieser beständig verharren will, überfliegt, vergißt den jetzigen Zustand, der sich zu jenem Vor- und Überweltlichen wie der Zustand der Entwicklung zu dem der Einwicklung verhält, und dessen eigentliche Endabsicht ist, daß in ihm, was in jenem zumal und zusammen war, zur höchsten Auseinandersetzung und Entfaltung gelange. Wie ein jedes Ganzes zu seiner Erhaltung von Zeit zu Zeit der Reduktion auf seinen Anfang bedarf: so ist es auch dem Menschen nöthig, auf die ursprüngliche Einfalt seines Wesens immer wieder zurückzugehen. In diesem Einheitsgefühl empfindet er die höchste Seligkeit, deren er fähig ist. Aber dieß gleichsam beständig genießen zu wollen ist gegen die Bescheidenheit des gegenwärtigen Lebens. Mehr als jeder andere bedarf der wissenschaftlich Suchende dieser Wiederannäherung an das Ursprüngliche: auch dem Philosophen, nicht der Dichter allein hat seine Entzückungen: aber diese gehören nur für ihn, nicht für die Welt. Er bedarf ihrer, um durch das Gefühl der unbeschreiblichen Realität jener höheren Vorstellungen gegen die erzwungenen Begriffe einer leeren und begeisterungslosen Dialektik bewahrt zu sein. Aber sobald er unmittelbar aus diesem Schauen reden will, verliert er das ihm nothwendige Maß: er ist nicht mehr Meister seiner Gedanken, und in dem vergeblichen Ringen, das Unaussprechliche dennoch auszusprechen, verliert er alle Sicherheit. Was er trifft, das trifft er, aber ohne dessen gewiß zu seyn, ohne es fest vor sich hinstellen und im Verstande gleichsam als wie in einem Spiegel wieder beschauen zu können.

Hier also geht die Gränze zwischen Theosophie und Philosophie, welche der Wissenschaftliebende heilig und keusch zu bewahren hat. Der bescheidene Begriff des göttlichen Platon von der Wissenschaft, wonach sie in thätiger Erinnerung besteht, wie wenn wir aus einzelnen gebliebenen Tönen eine ganze Melodie wieder zusammenzubringen suchen, zeigt uns, daß alle wissenschaftliche Thätigkeit in einem inneren Verkehr mit uns selbst besteht, wobey wir uns gleichsam verdoppeln und in eine Zweyheit mit uns selbst treten. Wie bey dem Bestreben, uns eines Namens, eines Liedes, eines Spruches zu erinnern, gleichsam zwey Wesen in uns sind, ein fragendes, das dem Wissenden, in welchem die Erinnerung schläft, einen nach dem andern vorführt, ob es ihn erkenne, und dieß so lange, bis es den Vorgeführten bejaht und Fragendes und Antwortendes nun zur höchsten Gewißheit in eins fallen: ebenso verhält es sich im wissenschaftlichen Suchen und diese innere Unterredungskunst mit sich selbst ist das Geheimniß des Philosophen, von welchem die äußere, die davon Dialektik heißt, nur das Nachbild, und wo sie zur bloßen Form geworden, der leere Schein und Schatten ist. Denn nicht das Wissende in uns verlangt nach der Wissenschaft, indem sie eingeboren ist, sondern das Geringere, mit dem es verbunden und von dem, wenn es nicht von ihm geschieden ist, es auch selbst verdunkelt wird, ohne daß dieses darum wissend würde. Daher verlangen beyde gleich sehr nach der Scheidung, jenes, damit es in seine ursprüngliche Freyheit heimkehre, dieses, damit es von ihm empfangen könne und ebenfalls, obgleich ganz anderer Art, wissend werde.

Dieses Vermögen also, das uns gleichsam beständig um seine Veredelung anruft, muß der Philosoph bey seinem Streben im Auge haben und vorzüglich dahin sehen, daß was jenem als ein Untheilbares und zumal Empfundenes gegenwärtig ist, in diesem als theilweise Zusammengesetztes, aber ihm doch ähnliches Ganzes, gleichsam als in einem Widerschein anspreche entstehe.

Dieses also ist die Erklärung, warum die Wissenschaft, ob sie gleich dem Wesen nach Historie ist, dieses nicht der Form nach sein kann, und auch wir in dem folgenden Werk nicht sowohl Erzähler als Forscher sein werden. Denn unsere Wissenschaft ist noch nicht die volle Erinnerung sondern nur ein Streben nach dem Wiederbewußtwerden. Wir leben nicht im Schauen sondern im Erzeugen und successiven Zustandebringen, welches nicht ohne alle Reflektion sein kann. Was wir also Wissenschaft nennen, ist mehr noch ein Trachten nach ihr als sie selbst, aus welchem Grunde ihr unstreitig von jenem hohen Manne des Alterthums der Name Philosophie beigelegt worden ist, bey dem es wohl sein Bewenden haben wird.

Wäre es aber möglich, daß die Erinnerung vom Urbeginn der Dinge im Menschen so lebendig würde, daß an eine Verwandlung der Philosophie in Wissenschaft gedacht werden dürfte: so würde diese dann am wenigsten im hohlen Geklapper einer seelenlosen, gehaltleeren, bloß formalen Dialektik erscheinen können: eher als das größte Heldengedicht, das die Zeit selbst dichtet, umfassend, wie von Sehern der Vorzeit gerühmt wird, was ist, was war und was sein wird. Denn keines von diesen kann wahrhaft ohne das andere eingesehen werden.

Erstes Buch
Die Vergangenheit

Nicht alles Vorweltliche kann darum auch zum Vergangenen gerechnet werden. Wie in sich selbst, erkennt der Mensch auch im All ein über alle Zeit Erhabenes, einen Anfang, der nie in sie hereintritt, ewig außer ihr bleibt. Auch uns kommt es daher zu, ehe wir das

Das Erste ist, von dem alle Entwicklung anfängt und durch diese als Vergangenes gesetzt wird. Das Letzte ist, worauf alle Entwicklung hinausläuft. Da aber in jeder Entwicklung Einerleyheit des Wesens statthat, also ein und das nämliche das Erste und das Letzte und auch das Mittlere zwischen beyden ist, so ist dieses eine Wesen als das, welches jene sind, außer der Entwicklung und also auch außer und über der Zeit. Wird dieses Eine das Ewige genannt, so sind darum nicht drey Ewige sondern es sind Drey, das Erste, das Mittlere und das Letzte, deren jedes das Ewige ist oder noch genauer ausgedrückt, deren jedes dasselbe ist, was das Ewige ist.

Wie in sich selbst muß also der Mensch auch im All Ganzen ein Ewiges erkennen, das überall kein Verhältnis zu der Zeit hat und das er allem Werden und aller Entwicklung voraussetzen muß. Auch wir, da unsere eigentliche Absicht auf Einsicht in diese Entwicklung geht, haben es vor allem anzuerkennen, und womöglich zu finden, wie es sich von dem Ersten unterscheide, von welchem, wenn es gefunden ist, selbst alle Entwicklung anheben kann.

Die meisten nun sagen, Gott sey das älteste der Wesen, d.h. des Seyenden. Nothwendig verstehen sie darunter den seyenden Gott. Wenn es aber wahr ist, wie man ebenfalls zu sagen pflegt, daß Gott das Wesen ist, welches Grund und Ursache seiner Existenz in sich selbst enthält: so muß der Gott, welcher Grund und Ursache seines Daseins enthält, über und wenn auch nicht der Zeit, doch der Natur und dem Begriff nach vor dem seyenden Gott seyn. Eben derselbe kann darum selbst nicht als Seyendes ausgesprochen werden, wie darum auch schon einige von den Alten Gott als ein über dem Seyenden ausgedrückt haben wollten.

Wie fangen wir es nur an, diese Lauterkeit des Wesens zu beschreiben, die sogar das Seyn von sich ausstößt, und von solcher Reinheit ist, daß nur die größte Innigkeit den Gedanken erlaubt, sich einigermaßen zu ihr zu erheben. Ein jedes Existirende ist schon als solches ein Bestimmtes, das in einem Zustand der Entwicklung sich befindet, Unendliches in sich verschlossen, das es offenbaren möchte, und hat darum selbst den Stachel der Entwicklung, des Fortschreitens, des sich Ausbreitens in sich, denn ein jedes Wesen ist nicht bloß, sondern es will auch wieder das seyn, was es ist, d.h. sich zeigen als es seyend. Einige, welche diese Gebundenheit alles Existirens fühlen mochten, sind darum, vielleicht in der Meynung über es hinaus zu gehen, auf das Leben oder das Seyn an sich als das Höhere gefallen, welches aber entweder ein abgezogener Begriff, oder das ist, was noch unter dem Seyenden steht. In der Freyheit von allem Seyn ist die größte Herrlichkeit; nur was auch Nichtseyendes ist, lebt in übernatürlicher, ja fast möchte man sagen in übergöttlicher Freyheit.

Dem gemeinen Sinn, der diese Freyheit nie in sich selbst gefühlt und der da zu sein überhaupt für das Höchste hält, muß es unbegreiflich vorkommen, wie das, was alle Kraft und Vermögenheit zum Seyn enthält, selbst nicht seyn könne: auch fragt er, was es denn nun sey, da es kein Existirendes seyn solle? Und findet keine Antwort als es sey das Nichts, oder dem Ähnliches, wie das Zero als Aufhebung aller Zahl.

Jawohl ist es ein Nichts; aber wie der Wille der nichts will, der keiner Sache sonderlich begehrt, sich nach keiner Seite neigt, dem alle Dinge gleich sind, und der darum von keinem Ding bewegt wird. Ein solcher Wille ist nichts, aber er ist zugleich alles, weil er alle Dinge unter sich hat, alles beherrscht und von nichts beherrscht wird.

Einzelblatt halbseitig abgerissen

Wenn es einmal Zeiten der göttlichen Offenbarung gibt, warum sollten nicht auch in jener frühesten, allgemeinsten Offenbarung, durch die der Grund zu jeder späteren Offenbarung gelegt war, Zeiten denkbar seyn; warum wäre unmöglich, daß der dunkle Begriff der der Welt vorangehenden Ewigkeit dem tieferen Blick sich noch in Zeiten auflöste, gerade wie die dem gewöhnlichen Auge als unbestimmter Schimmer vorschwebenden Nebelsterne für das bewaffnete Auge sich noch in einzelne Lichter auflösen?

Das Successive in den göttlichen Wirkungen muß seinen Grund in innersten Tiefen der Gottheit haben. Nur von dort muß es also hergeleitet werden. Es kann, wie leicht einzusehen, nicht wohl kaum auf etwas anderem beruhen, als auf dem Verhältniß, das Gott Selbst zu seiner Existenz hat, oder (was nach einer schon alten Definition der Existenz ganz gleich bedeutend ist) zu seiner Offenbarung hat.

Nach den herrschenden angenommenen Begriffen ist dieß Verhältniß ganz klar; denn da es ist eine angenommene Erklärung, Sache, daß Gott ein von Natur sey (sua natura) existirendes, und darum auch nothwendig existirendes Wesen sey; eine Erklärung, die in allen Lehrbüchern nicht nur der natürlichen sondern selbst der positiven Religion auf und angenommen ist. Nach dieser Erklärung ist die Existenz Gottes gleich abgeschlossen und fertig; sie ist mit dem Wesen Gottes zumal und ganz schon gesetzt.

Dennoch wenn gefragt wird, was denn im Menschen eigentlich Er Selbst sey? wird jedermann antworten; es sey das schlechthin und unfaßlich-Freye des Menschen. Denn alles andre, das zu ihm gerechnet wird, kann wohl zu ihm gehören, aber schon darum, weil es zum Theil von ihm unabhängig ja sogar durch anderes bestimmt ist, nicht zu seinem eigenstes Selbst, innerstes Selbst seyn. So kann muß denn wohl auch das, was in Gott eigentlich Er Selbst ist,

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Von der Vergangenheit kommt die Wissenschaft her, nimmt die Gegenwart auf und dringt in die Zukunft. Das Ende kann geahndet, die Gegenwart gefühlt, die Vergangenheit nur gewußt werden. Dunkel, doch den Menschen begreiflicher ist der Ausgang weil die allgemeine Bewegung ihn selbst in dieser Richtung treibt. Wenigeren ist gegeben die Anfänge des Lebens zu lesen, den Wenigsten das Ganze vom ersten bis zum letzten der Dinge zu durchdenken: denn Seelenstärke ist nöthig den Zusammenhang vom Anfang bis ans Ende fest zu halten. Doch bey weitem die Meisten erschrecken vor der Wirklichkeit dieser Bewegung, sie möchten den Streit, den nur die That entscheidet, mit friedlichen Allgemeinbegriffen schlichten und das Resultat eines Lebens, das durchgekämpft seyn will, einer Geschichte, in der wie in der Wirklichkeit Scenen des Kriegs und des Friedens, Schmerz und Lust, Gefahr und Errettung wechseln durch eine bloße Verknüpfung von Gedanken herausbringen in der Anfang wie die Fortschreitungsart gleich willkührlich ist. Aber keiner glaubet, wenn er nicht von dem was wirklich Anfang ist, dem woraus sich in Wahrheit etwas denken läßt, also dem an sich Unvordenklichen und Ersten durch Mittelglieder, die aus diesem selbst sich erzeugen ohne irgend etwas fremdartigem oder der Willkühr und der Meynung einigen Zutritt zu verschaffen, bis zu dem was wirklich das Ende ist fortschreitet, daß er den Weg wahrer Wissenschaft wandlet. Alles was nicht auf diese Weise anfängt und fortschreitet, träfe es auch zufällig in Einzelnem mit der wahren Wissenschaft zusammen, ist bloß scheinbare, künstliche, gemachte Wissenschaft.

Schon der milesische Thales wurde gefragt was das erste und in der ganzen Natur der Dinge älteste sey. Welchen Sinn die ihm zugeschriebene Antwort haben mochte untersuchen wir nicht; jedoch, was wir auch von all demjenigen was als ein Seyendes erkannt wird auswählen möchten, stets wird das Seyende älter seyn, denn es kann nichts älteres geben, es ist seiner Natur nach das erste allem vorauszusetzende, und gleichwie das was das Gute oder das Gerechte oder das Gleiche selbst ist nothwendig vorausgesetzt wird von dem was nur ein Gutes, ein Gerechtes, ein Gleiches ist, ebenso ist ohne allen Vergleich früher und älter (prius et antiquius) was das Seyende selbst als was ein Seyendes irgend einer Art ist. Von selbst klar ist daß es niemals in der Erfahrung vorkommen könne als in welcher wir nur Wirkliches oder Seyendes antreffen, daß es also bloß

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Von dem, was das an sich Erste und allem Vorauszusetzende ist durch Mittelglieder, die aus diesem selbst sich erzeugen, in stätiger Folge bis zu dem wahrhaft Letzten, dem wirklichen Ende zu gelangen, ohne etwas anderes oder fremdes herbeyzuziehen; dieses unstreitig ist der Weg vollendeter Wissenschaft und alles was außer diesem versucht wird, kann stets nur Meynungen niemals Wissen erzeugen.

Seit undenklicher Zeit bestrebt sich der menschliche Geist, solche aus der ersten Wurzel entspringende Wissenschaft zu erzeugen; wenn aber die meisten Versuche schon auf dem Wege zu dem Letzten erliegen und nicht einmal den Anfang finden, so liegt der Hauptgrund dieses völligen Mißlingens unstreitig in der Meynung: das allem Vorauszusetzende müsse auch das Vortrefflichste, und weil sie dieses nach demjenigen bemessen was sie vorzugsweise begehren das an sich Begehrenswertheste seyn. Allein sie wollen unstreitig seyn und leben d.h. Seyendes und Lebendiges. Aber das allem Vorausgehende ist von der Art, daß nicht nur nichts vor ihm ist, sondern auch, weil es das seiner Natur nach Erste und in der ganzen Natur der Dinge Älteste ist, nichts vor ihm seyn kann.

Daher kann es selbst kein Seyendes seyn; denn alles was ein Seyendes ist setzt eben damit anderes Seyendes außer sich ja es kann als diese besondere Form und Gestalt des Seyns nur bestehen indem es alle anderen Formen von sich ausschließt, also außer sich setzt: selbst das an sich aller Form- und Gestaltlose wenn es als solches seyend d.h. ein Seyendes seyn soll muß alle Formen und Gestalten des Seyns von sich ausschließen, außer sich wirklich setzen, indem es sonst immer zweifelhaft bliebe ob es nicht irgend eine dieser Formen in sich selbst verbürge. Es kann selbst kein Seyendes seyn, sondern nur eine lautere Freyheit zu seyn. Nun läßt diese zunächst nichts Seyendes zu, denn sie selbst hat allein ein unmittelbares Verhältniß zum Seyn und verschließt allen andern den Weg in das Seyn, also daß vor ihr, d.h. ehe sie selbst seyend ist, nichts anderes seyend seyn kann. Aber auch jenseits des Seyns läßt sie nichts anderes zu, denn jenseits des Seyns ist nur das was absolutes Subject des Seyns ist, aber eben dieß ist sie selbst. Was also jenseits des Seyns wäre, müßte an derselben Stelle (eodem loco) mit ihr seyn und hätte keine andere Stätte des Seyns als die von ihr schon eingenommen ist, mit anderen Worten: sie selbst, jene lautere Freyheit zu seyn, wäre dieses andere, denn sie selbst ist absolutes Subject oder das allein Seyende dieses Wort im Sinne jenes wesentlichen Seyns genommen von welchem in jeder möglichen Aussage das ist der Ausdruck ist.

Denn in jeder Aussage wird ein doppeltes Seyn unterschieden, das gegenständliche, welches in dem Satz: A ist seyend (und jede mögliche Aussage enthält nur dieses, entweder daß A überhaupt seyend, oder daß es diese bestimmte Form und Weise des Seyns ist) durch das Wort seyend ausgedrückt wird, und das mehr Innerliche gegen jenes in die Tiefe zurücktretende, das in dem Wort ist liegt und welches eben das Seyn des bloßen Subjects oder wie es auch sonst genannt wurde des lauteren Wesens (esse more essentiae) ist.

Also ist das allem Vorauszusetzende zugleich die alles verzehrende Lauterkeit, oder mit dem Morgenländer zu reden das Unverhüllte, das Bloße, vor dem nichts bestehen kann.

Nun ist klar, daß dieses nicht ist was wir wollen sondern was wir nicht wollen. So muß es aber auch seyn, denn das allem Vorauszusetzende kann schon darum nicht das Gewollte seyn, weil es überhaupt nicht das Gegenständliche ist. Es ist das selbst allem Denken zuvorkommende; wäre sonst das Unvordenkliche, Erste? Es wird nicht gesetzt, sondern es setzt sich selbst, nicht eben daß dieses sich Selbstsetzen als ein besonderer Akt zu denken wäre, sondern in dem Sinn wie man auch sagt etwas mache sich selbst, wenn man nur sagen will es sey ohne unser Zuthun. Es ist das von allem Setzen schon voraus Gesetzte, das ehe wir uns bedenken oder uns dessen versehen schon da ist und den Ort der Unbedingtheit eingenommen hat, so früh wir auch kommen mögen.

Eben darum weil es allem Denken zuvorkommt, glaubte man die Erkenntniß desselben nur als Anschauung aussprechen zu können; weil es aber in dieser Anschauung nicht als Gegenständliches sich erhalten kann, so glaubte man diese Anschauung als eine intellektuelle bezeichnen zu müssen. Eben darauf zielte der ander Ausdruck, daß es nur vermöge eines nichtwissenden Wissens gewußt werde, denn alles Wissen bezieht sich zunächst auf einen Gegenstand, wo also kein Gegenstand ist auch kein Wissen oder wenn Wissen nur nichtwissendes Wissen. Eben dahin zielt auch jener alte Ausdruck: nur wenn es nicht gesucht werde stelle es sich dar, suche man es aber gegenständlich zu machen, so entfliehe es, nur durch Nichterkennen werde es erkannt (ignorando cognoscitur), wolle man es aber mit ihm zum Wissen bringen so entziehe es sich dem Wollenden.

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Lauterkeit ist, was der Mensch in allen Dingen sucht und über alles hoch und werth achtet. Im höchsten geistigen Begehren kann er daher auch nichts andres suchen, als die vollkommene Lauterkeit, die Lauterkeit selbst wenn nicht mit leiblichen Augen zu schauen, doch zur wirklichen Erkenntniß zu bringen. Aber alles andre hat Eigenschaften, woran es erkannt und gefaßt wird, und je mehr Eigenschaften es hat, desto faßlicher ist es. Die vollkommene Lauterkeit aber ist eben das, was übrig bleibt, wenn alle Eigenschaftigkeit abgethan ist, die reine Bloßheit; Abgeschiedenheit von allem, die an nichts hängt, das keine Berührung verträgt, gleichsam eine Jungfräulichkeit, vollkommene Einfalt der man also nicht unmittelbar sich nähern kann als durch ein völliges Aufgeben der Erkenntniß; wenn man sie nicht will ist sie da, wenn man nach ihr greift entflieht sie. So weit ist also bloß verneinende Erkenntniß von ihr möglich. Wirkliche (positive) Erkenntniß aber die doch eigentlich gesucht wird, ist nur mittelbar möglich. Nämlich an oder in ihr selbst ist nichts zu erkennen, denn sie ist eine völlig Überwirklichkeit. Es bedarf etwas außer ihr, sie festzuhalten, anzulocken, herbeyzuziehen, eines Zaubers, der sie festhalte, und sie dabey rein und ganz lasse. Außer ihr könnte aber zunächst nichts seyn als etwa eine Gestalt von ihr. Allein diese Gestalt, wenn sie wirklich in sich die vollkommene Lauterkeit bewahrt, ist nothwendig ebenso verborgen und ebensowenig unmittelbar zu erkennen als sie selbst. Von ihr selbst aber, der Lauterkeit, gibt es auch keinen Weg oder Übergang zu ihr, sondern, wenn sie wirklich das ist, wofür wir sie nehmen, kann sie so wenig ein Gewordenes und muß eben so ewig seyn als die Lauterkeit selbst. Dieses also aufgegeben, ist nichts außer ihr zu denken, als die Urlauterkeit. Wir hätten also zu sehen, ob nicht in dieser irgend ein Keim, etwa eine Gestalt der Lauterkeit anzutreffen ist, etwas sie selbst anziehendes und festhaltendes. Diesem Verfahren kann nicht vorgeworfen werden, daß wir damit die Lauterkeit als etwas an sich Seyendes behandeln in dem nichts vorauszusetzen ist. Denn es ist hier noch nicht von der Wissenschaft selbst die Rede, sondern indem wir uns erst des Unvordenklichen (ἀνυπόθετον) schlechthin ### ... ### suchen, trachten wir zu jenem erst uns zu erheben, nicht sie selbst, die Lauterkeit für etwas Wesentliches haltend, sondern sie als bloße Unterlage erkennend, der wir uns nur als einer Hülfe und gleichsam Stütze bedienen, um zum wahrhaft Wesentlichen und was der Anfang von allem ist, zu gelangen. Es versteht sich übrigens von selbst, daß wir nicht von diesem oder jenem zufällig begriffenen Urlauteren, sondern von der Urlauterkeit selbst in ihrem ersten Entstehen ausgehen.

Probe aus S. 3 u. 4 des Bogens II einer 22 Bogen fassenden stark variierenden Umarbeitung des Ersten Buches

Nehmen und Geben sind Wechselbegriffe, deren keiner ohne den andern gemacht werden kann. Aber jenes Überseyende, das wir vor allem Seyenden setzen, hat Nichts, es hat nicht allein sich selbst nicht, sondern es hat auch äußerlich nichts, und ist auch in dieser Beziehung als der höchste Reichthum der höchsten Armuth gleich. Was also nichts hat, dem es sich gebe, das kann sich nicht geben, das kann sich nur selbst nehmen, damit es Etwas sey. Der höchste Reichthum wenn er nichts hat, dem er sich geben kann, wird der Armuth gleich, schlägt in sich selbst zurück und verzehrt sich selber. Wenn wir uns ein lauteres Feuer denken, das keinen Stoff hat, durch dessen Verzehrung es sich selbst sänftigen kann, wirkt nothwendig in sich zurück und wird sich selbst zur Pein. Ebenso ein Geist, der ganz nackt und bloß wäre und nichts außer sich hätte, womit er sich umhüllen oder bekleiden möchte, könnte nicht anders als selbst verzehrend in sich selber zurücktreten. Dieses stille keimende in sich selbst Gehen ist an sich noch kraftlos und ohne That; es ist am ehesten dem Hunger zu vergleichen, der nicht thut, ja gewissermaßen nichts ist und doch die größte Qual. Aber eben dieser Hunger des Nichts-seyns wird die Mutter der That und ist der ewige und eigentliche Anfang, der, wie schon das Wort andeutet, überhaupt nicht in einem Geben, Aussprechen oder sich Mittheilen, sondern nur in einem Nehmen, Berauben, Anziehen bestehen kann. Dieser Hunger ist der wahre alles ziehende Magnet, die erste, aber auch dauernde beständig fortwirkende Spannung des Bogens unter dessen Bild schon das hohe Alterthum das Leben sich vorgestellt.

Der Mensch, seinem Geiste nach, ist nichts anderes als eine solche lautere Freyheit, ein an sich nackter und bloßer gegen alles freyer Wille. Aber dieser Wille wird auch in ihm selbst sich peinlich; es ist dem Menschen von Natur sozusagen unerträglich nichts zu wollen, und könnte der gewaltigst Strebende durch ein Wunder in den Zustand des Nichtwollens versetzt werden augenblicklich würde sich diese Bloßheit des Willens in eine brennende Sucht verwandeln, die ihm entweder durch ein überschwengliches Gut für immer erfüllt werden müßte, oder ihn wieder dahinrisse in den Kreislauf der nie ersättigten, nach immer neuen Stoff verlangenden Begierde.

Unmöglich ist, daß jenes Überseyende, die verneinende Kraft in sich zurückdrängend und bewältigend, aussprechendes Wesen werde. Wir wollen nun nicht verbergen, daß noch ein drittes möglich wäre, ob wir es schon bis jetzt nicht angenommen, nämlich daß es eben überall nicht wollte, daß es der lautere Wille bliebe, der Wille der nicht will. Wenn nun die Frage ist, warum er deß ohnerachtet nicht in dieser Lauterkeit bleibt, so können wir nicht antworten als folgendes.

Es wäre übernatürlich, wenn er schlechthin nicht wollte. Im Nichtwollen, können wir sagen, besteht alle Übernatürlichkeit. So wie umgekehrt zu wollen natürlich ist und alle Natürlichkeit eben durch das Wollen gesetzt wird. Das ist das Schwerste und über alle Natur, bloßer Wille zu seyn ohne zu wollen, nicht zu wollen, in der Gleichgültigkeit zu bleiben. Es heißt: Des Menschen Wille ist sein Himmel, aber es könnte auch heißen: des Menschen Wille ist seine Hölle. Zuerst sollte man wohl sagen, der gestillte Wille, der Wille der nichts will sey der Himmel. Jeder Mensch sucht diesen Himmel, nicht nur, der es erträgt nichts zu wollen, um vom höchsten erfüllt zu werden (denn nur den Willen der nichts will kann Gott erfüllen) sondern auch der sich wild allen Begehrungen überläßt, denn was ist die Hölle selbst, als das ewige suchen Müssen und nicht finden Können des Himmels. Es ist ein Gedanke, der sich wohl hören läßt, daß abgeschiedene Geister, die unfähig des Himmels in die Region desselben gerathen, sich von selbst von ihm wieder ausscheiden, weil ihnen jener erfüllte Zustand des ruhenden nichtwollenden Willens zur Pein zur verzehrenden Sucht wird, daß sie also freywillig sich wieder hinabstürzen in den Umtrieb der nie ersättigten, ewig ewig wieder hungernden Begierde.

Schlußseite des Ms einer 29 Bogen umfassenden Umarbeitung des Druckes I, auf der dessen ausgeschnittene S. 183/184 eingeklebt war, worauf folgte:

Nicht in dem Verstande sicher, wie es die Menge glaubt, ist der geordnete Zustand der Welt; zwar sicher genug, solange die ewige Liebe nicht stirbt und die herrschend obwaltende Macht ist, aber nicht so sicher, als wäre er durch blinde Nothwendigkeit, oder wie gemeynt wird, durch ewige Naturgesetze. Noch immer bleibt der alte Zustand im Grunde; nicht durch eiserne Bande der Nothwendigkeit, nur durch das Sanfteste was in der Milde und Güte wird er gehalten, daß er nicht wieder ausbricht.

Wenn Blitze zucken, wenn Sturm und Ungewitter Himmel und Erde zu vermischen drohen, alle Elemente entfesselt toben, oder wenn die Grundfesten der Erde erbeben; oder eine schreckliche Empörung in der menschlichen Gesellschaft entsteht, wenn alte Treue und Freundschaft sich löst, Gräuel von Gräueln verdrungen werden, und alle Bande sich lösen: dann fühlt der Mensch, daß jener Zustand noch immer vorhanden ist, dann wird er ihm unheimlich, wie in grauser Geisterstunde. Denn der Mensch ist hingestellt, die Macht der Liebe aufrecht zu erhalten; so muß die Menschheit im Wahn sich selbst zerfleischen, wie Ungeheuer der Tiefe. Darum erregt der Verbrecher nicht nur dem Menschen Entsetzen, sondern ist von der ganzen Natur verläugnet, und nach eigenem Gefühl ausgestoßen von ihr, überall verfolgt und flüchtig vor ihr, weil er das alte Chaos wieder hervorzurufen, den Bund zu brechen sucht, durch den er allein bewältiget worden.

O Vergangenheit, du Abgrund der Gedanken!

Proben aus Ms ULT¹

IDas was du in jenem Gedanken denken willst, ist an sich d.h. ohne diese Bewegung nichts, nur in der Bewegung etwas; also auch nur durch diese Bewegung zu beschreiben: willst du es beschreiben, so sprich wie die Schrift: Er sey der Anfang und das Ende, der Erste und der Letzte. Es ist ewig in dieser Bewegung was sich in ein unzugängliches Licht verhüllte, das niemand zu sehen noch aussprechen kann Es ist nicht nur beziehungsweise auf uns, es war sich unsichtbar, unaussprechlich und undenkbar nicht bloß dem Menschen, sondern seiner Natur nach.

Hier ist die wahre unbedingte Gränze nicht des Wissens, sondern des Denkens, über die der Mensch nicht hinauskann, weil Gott selbst nicht über sie hinauskann. Wer sie überschreitet, verliert sich in die Dunkelheiten und unausweichlichen Abgründe der Emanationslehre, des Gnosticismus und vieler anderer Arten der morgenländischen Philosophie. Eine kräftige Stelle des Dr. Martin Luther stimmt ganz mit dem ein, ob wir gleich hier von Zeit eigentlich noch nicht reden wollen. ›Unsinn ist’s, sagt er im Anfang seiner Erklärung des 1. Buch Mosis, viel von Gott außer und vor der Zeit streiten, weil dieß heißt die nackte Gottheit, das bloße göttliche Wesen begreifen wollen. Weil dieß unmöglich, darum hüllt sich Gott ein in seine Werke (sein Thun) und gewisse Gestalten, wie er sich heutzutage in die Taufe u.a. einschließt; gehst du vor dieser hinweg, so gehst du hier außer Maß, Zeit und Ort und in’s reinste Nichts, wovon nach dem Ausspruch des Philosophen (des Aristoteles) keine Wissenschaft möglich ist.‹ Denn wo keine Folge ist, da ist auch keine Wissenschaft.

IIIn der That oder Bewegung kann aber Gott auch keine ruhenden Eigenschaften äußern; dieß wäre unmittelbar widersprechend. Diese Bewegung ist freylich eine solche, die aus Einem durch Eines in Eines geht, insofern keine äußere, sondern ewig in sich selbst bleibende; aber dieß verhindert daß sie eine in sich fortschreitende, ein ohne Aufhören sich selbst nährendes, sich selbst Stoff gebendes und ihn wieder verzehrendes Feuer ist. Unstreitig also sind Fortschreitungsstufen in ihr, einzelne Puncte oder Momente. Inwiefern nun jeder dieser Puncte zu der untheilbaren unzertrennlichen Bewegung gehört, insofern ist Gott Alles und Jedes in jener Fortschreitung und ist doch auch nichts davon, nämlich nichts einzeln, stillstehend, insbesondre sondern nur in der unaufhaltsamen Bewegung (in actu purissimo). Er ist der Zeugende wie der Gezeugte, aber man kann nirgends anhalten und sagen: hier ist Gott insbesondre. Gott ist unfaßlich und unbegreiflich, nicht in dem gewöhnlichen Verstand, daß überall kein Begriff von ihm möglich wäre (indem dieß eben auch ein Begriff von Gott ist, daß er das ewige Leben, die ewige Bewegung der Selbsterzeugung ist) sondern nur daß kein stillstehender; er ist unbegreiflich im wirklichen Verstande, incoercibel, indefinibel, in keine bestimmten Gränzen einzuschließen; wie der Wind der weht wo er will und du hörest sein Sausen wohl; aber du weißest nicht, von wannen er kommt und wohin er fährt, (weil das Ende immer wieder in den Anfang, der Anfang in das Ende geht) er ist nur der Geist dieses unendlichen Lebens und wohin du kommst findest du schon nur seine Fußtapfen, nicht ihn selbst, denn er ist der allerbehendeste und gehet durch alles, wegen seiner Lauterkeit. Gott ist Geist: dieß Wort ist die neutestamentliche Auslegung jenes uralten Gott ist Feuer. Denn die am richtigsten denken haben längst geurtheilt, daß dieß Wort nicht gebraucht werde, um Gott in eine besondere Classe von Wesen einzuschließen, daß er in einem ganz andern und vorzüglicheren Verstande Geist genannt werde als die Engel und die Menschen.

Diese Unbegreiflichkeit Gottes beruht nicht darauf, daß er ein abstruses Wesen ist, dessen Natur wir nach unsern Begriffen unmöglich finden müssen; es läßt sich nicht dogmatisch von ihr reden, wie so viele thun, als einer stillstehenden Eigenschaft, denn im Gegentheil beruht sie auf der höchsten Lebendigkeit. Auch ist ein Unterschied zu machen zwischen Begreifen und Erkennen. Denn unbegreiflich ist was nicht gegriffen in einem Begriff umschrieben, eingeschlossen werden kann; aber eben was die lauterste Wirklichkeit (actus purissimus) ist auch in sich das am vollkommensten meisten Erkennbare, weil es gleichsam der lauterste Stoff des Erkennens ist.