Schelling Nachlass-Edition

I) Die Wiss˖[enschaft] bedarf der Erz˖[eugung] weil der Gegenst˖[and] s˖[elbst] sich mit erzeugtWenn der bloße sogenannte Selbstdenker den zufälligen Vorrath seiner Begriffe sichtet, die einzelnen prüft, aufklärt, bestimmt, vergleicht und auseinandersetzt: so mag er dadurch etwa seine Befähigung zur Wissenschaft erhöhen, aber keineswegs diese selbst wirklich erzeugen. Wenn ein solches vorhergeht, so nur die Gewißheit von einzelnen Wahrheiten.Wer zum h[ö]chsten Wissen kommt findet nichts das er verstehen könnte. Denn kein Obj˖[ect] und kein Sub˖[ject] ist da. – Was denn? lautere Freyheit. (als ewige Freyheit gleich der höchsten Armuth und dem Reichthum) Ein geistiges Thun höherer Art ist die dialektische Agitation des Begriffs, da dieser selbst als etwas gewissermaßen Lebendiges betrachtet, seinen eigenen Steigerungs- und endlichen Läuterungsproceß vollführt; aber was es erzeugt ist einzig, was man so nennt Begriffswissen – nämlich wo der einzige Gegenstand der Begriff s˖[elbst] ist; es bleibt immer nur ein Wissen des Denkens, und es wird nicht ein Wissen des Wissens. Was man auch so nennt Begriffswissen d.h. wo ein Wissen der bloße Begr˖[iff] des Gegenst˖[andes] ist nicht aber Gegenstands-Wissen. Wenn denn oben doch ein freyes und selbstständiges Erzeugen des Wissens, und zwar des Gegenstands-Wissens, wenigstens gedacht und im Begriff gefordert ist, wie schon das Wort Philosophie beweist: so entstehet die Frage: welchen Sinn hat dieses Erzeugen, woran liegt es, daß die Wissenschaft der Erzeugung bedarf, – Das Erste ist allerd˖[ings] über Subj˖[ect] und Obj˖[ect] aber als ein seyn Könn[en]. Das Zweyte ist auch über S˖[ubject] und O˖[bject] aber bloß als ein reines seyn Müssen aber nicht Können. Es ist ein Wissen, das den Gegenst˖[and] s˖[elbst] nicht voraussetzt, auch also mit dem Gegenst˖[and] s˖[elbst] sich erzeugt. Ein Wissen also das davon anfängt, daß kein Gegenst˖[and] und daher nicht einmal etwas zu wissen ist.
NB. Das bleibt auch bey der jetzigen Ansicht daß 1 oder A⁰=B erst bestimmt, was ist. Denn ist es –A⁰ so ist das Absolute ist A=B so dieß nicht. Also dieses das Wissen bestimmende – ihm nachgehen. Oder wir können nur in dem Verh˖[ältniß] wissen, als es sich bestimmt. NB. Es soll gar nicht wissend seyn gegen +A und +A⁰ sondern – es seyn. Dieß ganze Verh˖[ältniß] von wissen entsteht erst indem es diese nicht ist. – Im Ersinken wo es zum Erkannten wird – erfährt es das andre. warum ist sie nicht da, oder warum wird sie nicht bloß gegeben?

Allem natürlichen Gefühl zufolge ist es so, daß das Wissen den Gegenstand voraussetzt Wobey allerdings zu bemerken ist, daß dieses Voraussetzen nicht etwa ein über – oder ein höher als Sich Setzen seyn müsse. Das Wissen setzt den Gegenstand voraus, wie das Feuer den Körper, den es durchglüht, oder wie der Genießende die Speise die er zu sich nimmt; ohne daß jemandem einfällt zu läugnen, das Feuer sey geistiger als der Körper und der Essende höher als das gegessen wird. Also wo kein Gegenstand, da ist auch kein Wissen. Aber ebendieses, wie es überhaupt so etwas, wie einen Gegenstand geben könne, ist die Frage. Darum also gibt es ein Erzeugen des Wissens; denn wäre das Daseyn des Gegenstandes schon entschieden, so möchten wir sehen, wie wir ihm beykommen, was wir ihm für die Erkenntniß abgewinnen, aber es gäbe keine freye und selbstständige Erzeugung von Wissenschaft.

Man kann nicht einmal von der Voraussetzung anfangen, daß es etwas zu wissen gäbe. Denn es ist nichts an sich Gewußtes, nichts ursprünglich Object. Alles ist an sich Es Selbst (auszudrücken durch die Formel A=A), d.h. lautres Selbst, absolutes Ich, ein schlechthin Innerliches, ganz in sich selbst Zurückgenommenes, nur in seiner Macht stehend (suae potestatis) nicht in eines andern, und mit einem Wort das, was wir das Seyende selbst (αὐτὸ τὸ Ὄν) nennen können, im Gegensatz dessen was nur seyend ist, aber nicht das Seyende selbst, und das nur in diesem Sinn das nicht Seyende (τὸ μὴ Ὄν) heißt. Nicht daß es überall nicht Ist, sondern daß es Ist, aber nicht als das das Seyende selbst, ist. Aber eben ein solches, das nicht Ich, das nicht das Seyende selbst, das also bloßes Object ist kann nicht ursprünglich seyn, sondern auch ebendieses, das jetzt ein Nicht-Ich ist, wenn wir es nicht etwa zur bloßen Modification eines Ichs machen wollen, es sey nun zu einer reellen wie Spinoza oder zu einer ideellen, bloß in der Vorstellung des Ichs vorhandenen wie Fichte, kurz eben dieses Nicht-Ich wenn wir ihm als solchem, ein eignes Seyn lassen wollen, muß selber ursprünglich Ich seyn und kann nur durch plötzliche oder fortschreitende Umwandelung zum Nicht-Ich geworden seyn, herabgestürzt aus dem, das dem Seyenden selbst gleich war, in das bloß seyende, seiner selbst ohnmächtige und nur objective.

Es gibt also ursprünglich nur Ich. Daß dieses Ich kein Gewußtes ist, versteht sich. Aber auch nicht ein Wissendes, denn wo kein Gewußtes ist auch kein Wissendes. Man kann etwa sagen: In wiefern es kein Gewußtes ist verhält es sich als Wissendes, aber ebenso gut umgekehrt: in wiefern es nicht das Wissende ist, verhält es sich grade so wie ein Gewußtes, d.h. es ist ein Wissen das selbst Seyn und ein Seyn das Wissen ist. Der Wirklichkeit nach ist es also keines von beyden, nicht Subject, weil es dieß nur im Gegensatz vom Object, nicht Object weil es dieß nur im Gegensatz vom Subject, seyn könnte.

Diese Überschwenglichkeit, dieses daß weder Subject noch Object Ist, ist also die Voraussetzung aller Philosophie d.h. aller Wissenschafts-Erzeugung und zwar die ganz unwillkührliche Voraussetzung, wie in jeder Bewegung der Ausgangspunct unwillkührlich ist. Wir brauchen dieses Vorausgesetzte nicht zu benennen; möchte es Namen haben welche es wollte, es ist nur dieses Weder-Subject-noch Object; nennten wir es das Absolute, so wär’ es nur weil es völlig frey ist von allem außer allem Verhältniß und an nichts gebunden, zu nichts im Bezug weder als das Wissende noch als das Gewußte.

Klar ist nun zuerst, daß vor diesem (prae hoc) Überschwenglichen nichts seyn kann. Nicht ein Wissendes, denn noch ist kein Gewußtes; nicht ein Gewußtes denn sonst müßte es sich als das Wissende verhalten. Aber auch nicht ein weder Wissendes noch Gewußtes, denn dieses wäre von ihm nicht unterscheidbar, weil Es eben es selbst dieses ist. Also es ist, das nichts vor sich aufkommen, also auch nichts wissen läßt. Natürlich also, daß auch wir nur wissen können in dem Verhältniß als es sich entscheidet, als es Raum machte. Wir sehen: jenes Überschwengliche ist eigentlich das Wissenerzeugende, ihm müssen wir nachgehen um zu wissen. Es muß sich entscheiden; nämlich entscheiden, zu bleiben was es ist, oder ein Andres zu werden. Ein Anderes werdend kann es nur Object werden, denn Wissendes zu werden steht nicht unmittelbar in seiner Gewalt, da es dieß nur seyn könnte, sofern ihm ein Gewußtes würde. Nicht, daß es jemals dieß wollen könnte, Object zu werden; denn nichts will von Natur Nicht-Ich, alles soviel möglich Ich seyn; aber doch daß es zu thun fähig ist, wodurch es, auch wieder seinen Willen, zum Object wird.

Es muß sich selbst entscheiden. Denn nichts kann mit Gewalt zum Nicht-Ich gemacht oder in jenes Seyn verstoßen werden, da es aufhört das Seyende selbst zu seyn. Und so lang’ es jenes lautre Selbst bleibt, deß Können ganz in ihm selbst aufgeht, jenes ganz in sich selbst zurückgezogne, kann ihm nichts etwas anhaben. Es ist wie auf einer unerklimmbaren Anhöhe unersteiglichen Burg, gegen alles gesichert, und nichts zugänglich.

Soll es Nicht-Ich werden, so kommt es also darauf an, jene an sich unbesiegbare Kraft der Selbstheit, die in ihm oder die es vielmehr selbst ist herauszulocken aus ihrer Innerlichkeit daß sie wirkend, und dadurch selbst objectiv wird. Wie nun dieses möglich sey oder geschehen könne, dieses bedarf zunächst der Erklärung.

II)Wir haben bis jetzt nichts vor uns, als das lautres Selbst, absolutes Ich ist. Als dieses nun ist es eigentlich ein unendliches Können; oder wie sich ebenfalls sagen läßt, es ist nicht so wohl könnend, als das Könnende selbst. Dieß kann zur früheren Erläuterung dienen. In Bezug auf die Selbstanziehung bedarf es deß nicht – denn da sucht es als die Freyheit (sich s˖[elbst]) als Seyn zu haben.Aber das Können das nicht wirkend ist, nicht dem Seyn entgegensetzt, ist selbst als Seyn, und was nicht könnend, sondern das Könnende selbst ist eben darum nicht zwar seyend, aber das Seyende selbst. Ebenso können wir sagen: Es ist ein unendlich Wollen aber das nicht will; oder es ist, eben weil nicht wollend, das Wollende selbst. Nun ist das Wollen freylich der Gegensatz des Seyns; aber der Wille der nicht will ist auch selbst nicht Wille sondern Seyn und zwar das lauterste Seyn. Also ist auch das das Wollende selbst ist: eben weil es dieß ist, nicht seyend aber das Seyende selbst. Der Hergang ist:
a. Durch die Nemesis sieht es s˖[ich] s˖[elbst] wird s˖[ich] s˖[elbst] inne.
b. Es wird von Begierde entzündet gegen s˖[ich] s[elbst].
c. Was ist denn diese Begierde, die in ihm oder die es s˖[elbst] und die doch auch nicht es s˖[elbst] ist – diese Zweyheit*) – ℟ an sich Eins – nur durch einen bösen Zauber getrennt – Es ist auch keines mehr das Ganze oder Rechte so wie es zur That kommt. s. IV, 2. tot.
*) Im Werden selbst entsteht die Zweyheit, die an sich nichts ist, sie ist etwas bloß Spiegelhaftes s. VI, 2 (Einheit von Wille und Seyn, jeder Wille auch ein Seyn s. VI,3Dasselbe ließe sich auf dieselbe Art vom Begriff des Wissens zeigen. Denn Wissen und Können sind auch in viel späteren Begriffen noch gleichbedeutend; und alles Wissen ist ursprünglich ein Wollen; denn das ich nicht will, das ich mir nicht anziehe das weiß ich nicht. Also jenes lautre Selbst ist an sich ein unendliches Wissen, oder, es ist nicht wissend eben das Wissende selbst. Nun ist das Wissen, das sich das Seyn anzieht, es sich zum Vorwurf macht, ebendarum der Gegensatz des Seyns: Läßt es aber das Seyn, ist es nicht wissend sondern das Wissende selbst, so ist es ebendarum nicht im Gegensatz des Seyns, sondern das Seyende selbst.

Aus allem diesem erhellt, daß jenes absolute Können, Wollen oder Wissen das Seyende selbst, gleichsam das lautre Wesen des Seyns ist, aber nur sofern es sich eben diesem Seyn nicht entgegenstellt, es nicht anzieht, nicht sich zum Vorwurf macht es nicht ergründen oder erkunden will, im gänzlichen sich Lassen, oder, was dasselbe sagt, in der vollkommnen Gelassenheit oder um einen veralteten aber treffenden Ausdruck zurückzurufen in der völligen Selbstunannehmlichkeit.

Hier ist also gleichsam die bloße oder offne Stelle, wo es der Lockung zugänglich ist, indem es nämlich seiner selbst inne wird, als das das Seyende selbst, die Macht alles Seyns ist.

Wir sagen: indem es seiner inne wird; denn wir müssen annehmen, daß es das, was es ist, ist im gänzlichen Nichtwissen, in der völligen Bloßheit und Ledigkeit seiner selbst. Aber es kann auch seiner inne werden nicht durch sich selbst, denn dieses wäre schon ein sich selbst Anziehen, ein sich selbst wissen wollen. Also nur eine Macht außer ihm kann es dazu bringen – nicht daß es sich wirklich anzieht, sondern nur daß es sich inne wird, als das sich selbst nicht hat und sich haben kann. Wie stimmt dieß aber mit dem, was doch auch behauptet worden, daß nichts außer jenem lauteren Selbst sey? Wir sehen wohl, daß dieses Selbst zwar nicht seyend ist, aber das doch, eben durch die Anziehung des an sich unergründlichen und ungegenständlichen Seyns, seyend werden kann, daß es in sofern wie auf der Gränze von Seyn und Nichtseyn und also doch noch innerhalb der Sphäre des Seyns (wenigstens des möglichen) steht. Ein solches also ist nicht außer ihm, weder das seyend ist noch das seyend seyn kann, und jene oben angenommne Macht kann nur eine solche seyn, die ewig außer dem Seyn bleibt, selbst nie in das Seyn hereintritt, aber ebendarum die bewegende Macht alles Seyns ist.Überlegung verdient es doch noch, ob nicht die (unwillkührliche) Sucht (da Reichthum = Armuth) die erste Veranlassung ist? Wenigstens könnte diese einen Ansatzpunct für das Gesetz geben.

Wir können sagen: es sey die Nemesis, die wie Aristoteles in der Redekunst sich ausdrückt, betrübt wird über unverdientes Glück (λυπουμένη ἐπὶ τῷ φαινομένῳ ἀναξιως εὐπραγεῖν) und die überall dem Blinden und Zufälligen abhold ist. Denn ein Zufälliges ist hier allerdings, weil jenes Ich das Seyende selbst ist, doch nicht so daß es nicht auch aufhören könnte dieß zu seyn. Es ist die zweydeutige Natur (natura anceps), Fortuna, die Zweyheit der Pythagoreer, das was es ist seyend und nicht seyend. Seyend jetzt nämlich und vor der Entscheidung, nicht seyend, nämlich nicht so, daß sie nicht auch das Gegentheil seyn könnte.

Sagten wir aber, jene Macht sey das Gesetz (νόμος), so würden wir ja beynah’ dem Wort nach dasselbe sagen, wie ohnedieß der Sache nach. Denn das Gesetz ist das alles richtende (πάντα κρίνων), ur-theilende, in Scheidung oder Krisis ziehende. Darum also kann es auch jene Unbestimmtheit nicht dulden, denn es will daß alles klar lauter und entschieden sey und keine Möglichkeit verborgen bleibe.

So also verhält sich das Gesetz, auch gegen jenes Überschwengliche. Dieses ist eine lautere Freyheit, aber die sich selbst nicht weiß. Ihr Wesen ist Einfalt und ohne alle Unterscheidung, es ist wie die reine Frohheit in sich selber, die sich selbst nicht kennt, die gelassene Wonne die ganz erfüllt ist von sich selber und an nichts denkt. Indem aber das Gesetz ihm sagt: Laß dich nicht gelüsten deiner Freyheit, wird es sich eben dadurch inne als diese Freyheit, zuerst sich selbst gewahr und gleichsam ansichtig seiner selbst. Auch von ihm gilt: Ich wüßte nichts von der Lust, wenn das Gesetz nicht gesagt hätte: Laß dich nicht gelüsten.

Eben damit nämlich daß es ihm sagt, sich der Freyheit nicht zu überheben, sich die Freyheit nicht anzumaßen, macht es diese zu etwas von ihm Verschiedenem, das sie doch nicht ist, noch seyn kann; d.h. es erweckt ihm ein bloßes Bild dieser Freyheit, durch welches der Wille angezogen und entzündet werden kann. Indem es diese Freyheit sieht, als etwas das gehabt werden kann, entstehet ihm nothwendiger Weise die Meynung, daß sie auch als Freyheit gehabt werden könne, d.h. daß sie, auch angezogen und zum Gegenstand gemacht, noch eben dieselbe Freyheit seyn würde, die sie doch nur ist in der Nichtangezogenheit. Es glaubt diese Freyheit sich zum Seyn machen zu können, das sie ihm zwar ist, aber doch nur ist im gänzlichen Lassen, oder sofern es sich ihrer nicht annimmt.(Nein Variatio ex remiss. Schlehd˖[orf] II, 4. ganz unten.

NB. Vielleicht ist die lautere Freyheit im (ersten, imaginären) Gegensatz mit dem Willen, da ihr also der Wille fehlt s. die Lust – und das Erwerben der Lust bestehet eben in dieser ersten Zweyung in der Imagination. Aber die lautere Freyheit, indem sie so ganz objectiv Lust ist, ist dünner als ein Nichts. Der Wille erst coagulirt sie, zieht sie zusammen, da empfängt sie, wird voll und gleichsam dick und kann nun gebären. Die Lust ist gleichsam das erste – von dem Willen abgeschiedne Weibliche (wie Eva) und brachte die Lockspeise, den Köder des Willens. Vorher Gleichgültigkeit des einen gegen das andre.

Diese erste Doppelheit indeß, die bloß in der Imagination noch stattfindet, würde nie zur Wirklichkeit kommen, wenn nicht die eigentliche Kraft jener Freyheit der Wille selbst, sich dran gäbe. Wie aber dieser dazu gebracht werde, möchte sich wohl nicht einleuchtender als mit den Begriffen beschreiben lassen, mit denen einer der Apostel, dem von allen der tiefste Blick in diese ersten Lebensanfänge geworden, den Ursprung der Sünde beschreibt. Nicht daß die Übertretung von der hier die Rede ist schon Sünde genannt werden könnte; denn wie Verschiedene, die dasselbe thun nicht dasselbe thun, so ist auch dasselbe in verschiedenen Zeiten gethan nicht dasselbe; aber der Hergang ist in dem ersten wie in dem letzten Fall der gleiche.

Bis jezt also denken wir uns jenes lautere Selbst an nichts gebunden in übernatürlicher Freyheit; dieser Frieden III) stört die Macht, die allem Hohen feind das nicht als solches sich bewährt, eben jenes Selbst auf die Probe stellt, indem sie ihm das Unbewußtseyn, und die Unschuld über sich selbst, nimmt, und die Möglichkeit zeigt, sich die Freyheit die es ist anzuziehen. So nun, indem die Freyheit sich ihm vorstellt, wie im Bild einer grundlosen Tiefe und unendlichen Möglichkeit, ihm vorspiegelend, wie es ihrer sich bemächtigend, ganz auf sich selber stehen sich selbst Mittelpunct seyn könne, und mit ihr, die jetzt Nichts, aber wenn der Wille sich zu ihr geselle, allmächtig seyn werde über alles herrschen möge als eigenes, einziges, alles andere ausschließendes und auch nichts außer sich duldendes Wesen, erzeuget sich zwischen dem Bilde und dem noch verborgnen und innerlichen Willen die Lust, durch die er mehr und mehr entbrennet gegen dieses Bild und so durch eine Art von Verzauberung, sich dem eigentlichen Selbst immer vorstellend und zeigend, zieht sie das, was die lautere Kraft der Freyheit ist an sich und heraus aus der Stille seines nichtwollenden Willens, daß es wie durch Verblendung, Betrug und Überraschung (dieß alles liegt in dem Wort δελεαξομενον) zum wirklichen Wollen gebracht wird auf eine zwischen Freywilligkeit und Unfreywilligkeit zweifelhafte Weise, eine Art des Hergangs, die wohl nicht mit solcher Beständigkeit in so mancher sinnreichen Fabel alter und neuer Zeit wäre wiederholt worden ohne höheren Bezug ja ohne Bezug auf dieses höchste aller Ereignisse.

Mehr läßt sich nicht antworten auf die Frage, wie der lautere Wille dazu gebracht werde, sich selbst zu nehmen, als: Es ist natürlich, daß er sich nehme. Es wäre übernatürlich, wenn er sich schlechterdings nicht wollte.*)*) Im Sich nicht wollen. Im nicht Wollen besteht alle Übernatürlichkeit, wie umgekehrt dadurch daß was an sich lautres Können ist, wirkend wird alle Natur entsteht. Das ist das schwerste und über alle Natur bloßer Wille zu bleiben, ohne zu wollen. Man sagt, des Menschen Wille sey sein Himmel. Aber nur, wenn er innerlich bleibt, oder in’s Innre wieder geführt wird und zur Ruhe kommt. Man könnte aber eben so gut sagen, des Menschen Wille sey seine Hölle, denn was ist die Hölle als das ewige Suchenmüssen und nicht Findenkönnen des Himmels. Der Himmel kann man sagen besteht im Nichtwollen. Jeder Mensch sucht diesen Himmel, nicht der allein, der es erträgt nicht zu wollen, gleichsam auszudauren in der reinen Gluth des lauteren Willens, auch der welcher sich allen Begehrungen überläßt, denn auch dieser sucht ja nur den Zustand wo er nicht mehr zu wollen hat, ob dieser gleich vor ihm flieht, und je eifriger verfolgt desto weiter sich entfernt. Der Wille wenn er zur Wirkung kommt ist die unerfüllbare Leere, die stets offen stehende Tiefe, unersättlich wie die Hölle. Es ist dem Menschen, wie er ist, gleichsam unleidlich nicht zu wollen. Es gibt Augenblicke vielleicht, seltene, einer seligen und vollkommnen Genüge da das Herz nichts verlangt, da wir wünschen könnten, daß sie blieben wie sie sind und die uns wirklich als Ewigkeit sind; aber eben in diesen, ohne unser Zuthun, ja ohne uns dessen erwehren zu können, öffnet sich das Herz wieder der Begierde,*)*) d.h. wir suchen wieder jenen Genuß zu genießen, ziehen ihn an, und machen ihn eben damit zu nichte weil ihm unerträglich ist zu ruhen und wird wieder fortgerissen in das ringende Leben. Es ist kein unebner Gedanke, daß abgeschiedne Geister die unfähig des Himmels in die Region des Himmels gerathen, sich freywillig wieder von ihr ausscheiden, weil ihnen der Zustand des ruhenden, nichts wollenden Willens zur Pein wird, daß sie also sich selber wieder hinabstürzen in den Umtrieb der nie ersättigten, stets nach Wesen hungernden Begierde.

Also jenes lautre Selbst konnte nicht wollen, bloßer Wille bleiben. Aber es war übernatürlich wenn es nicht wollte, natürlich also daß es wollte. Das Schicksalmäßige in diesem Vorgang ist auch sonst nicht zu verkennen. Denn schicksalgemäß (fatalis) heißt ja eben diejenige Nothwendigkeit, welche die Freyheit nicht aufhebt sondern voraussetzt (nur für freye Wesen ist ein Schicksal), die nicht sowohl in einer Vernichtung als in einer Verleitung oder Bestrickung der Freyheit besteht. Schicksal nennen wir noch insbesondere die Nothwendigkeit, die aus Handlungen, zu welchen freye Wesen durch ihre Schickung verleitet werden, von ihnen nicht gewollten ja nicht geahndeten Erfolg hervorbringt.

Verhängnißmäßig auch in andrer Hinsicht ist jenes Herausgezogen werden des Willens. Denn dieses ist klar, daß das dadurch Gesetzte der Anfang ist aller Bewegung und des ganzen Lebens. Aber nichts will Anfang seyn, und was auch Anfang seyn möge ist es zwar nicht ohne seinen Willen aber doch nicht mit seinem Willen. Der Anfang ist das nicht um seiner Selbst willen Seyende, denn es ist das eigentlich nicht seyn Soll. Aber alles was ist muß glauben um seiner selbst willen zu seyn. Nicht ohne Verlockung, nicht ohne ### von Überlistung und Täuschung kann also der Anfang seyn.

Das Täuschende kann nichts Wirkliches seyn, denn vor ihm ist nichts, als nur ein Bild, nämlich eben die ihm gezeigte unendliche Freyheit, welche sich ihm als Seyn vorstellt, das es haben kann, gleichsam als die Fülle, als der Reichthum selbst, wogegen er, der Wille, wenn er sich nicht von dieser Vorstellung abzieht, sich als nicht seyend, als bloß und arm erscheint, und nun natürlich, überwältigt von der Lust, zur Begierde nach diesem Seyn wird, da er doch nur nicht seyend ist, weil das Seyende selbst, nur arm und bloß, weil er der Reichthum selbst ist und ihn also nicht zugleich haben kann.

Herausgezogen also von der eignen Lust (ἐξελκόμενον ὑπὸ τῆς ἰδίας ἐπιθυμίας) findet sich das lautre Selbst auch im Erfolge getäuscht. Es meynte sich zu finden als die ewige Freyheit, aber als das, was es zuvor war kann es sich nie bekommen. Es will sich verwirklichen und will doch dabey lautere Freyheit bleiben. Es denkt als die ewige Freyheit sich zu finden, und macht doch in eben diesem Wollen sich selbst als Freyheit zu nichte. Es ist ewige Freyheit eben in dem weder-Subject-noch-Object-Seyn. Aber als dieses Einfache, dem das Können auch das Seyn und das Seyn Können ist, kann sie sich nicht finden, da sie ja eben um sich zu finden sich gezweyt hat. Die an sich unbesiegbare Kraft der Selbstheit und der Geistigkeit, ist in’s Wirken, und ebendadurch herausgezogen, und macht sich, die zuvor das Innre war, zum Anziehenden und Umschließenden; dagegen eben diese Freyheit deren Kraft und Innres sie war und die in diesem Verhältniß frey war von aller Anziehung, wird jetzt zum Angezognen, Inneren, ebendadurch aber eingeschlossen und gleichsam comprimirt zur Nicht-Freyheit.

Um noch mehr in’s Einzelne zu gehen, so sagen wir zuerst von jener Kraft der Selbstheit: diese Kraft, der Wille, der in der Innerlichkeit selbst als Seyn ist, und sobald er nur äußerlich und wirkend wird zum Gegensatz des Seyns, zum nicht Seyenden: denn außer dem das wir das nicht Seyende nennen können, nicht weil es nicht seyend sondern nur weil es nicht das Seyende selbst ist müssen wir auch eines erkennen, das eigentlich nicht seyend, nämlich der Gegensatz alles Seyns, und eben als solcher wirkend ist. Ein Princip das uns in gar vielen Gestalten überall begegnet, obwohl die Meisten es zu erkennen sich sträuben. Denn die Menschen sind im Allgemeinen gegen das Verneinende, wie sie eine natürliche Vorliebe für das Bejahende zeigen. Was frey ausquillt und sich mittheilt leuchtet ihnen ein; nicht so was abziehender, nehmender, nach innen gehender Natur ist. Den Meisten, wie sie sind, schiene nichts natürlicher als wenn alles in der Welt aus lauter Liebe, Güte und Sanftmuth bestünde, wovon sie doch so offenbar das Widerspiel wahrnehmen. Ein Hemmendes, Gegenstrebendes dringt sich überall auf, vor dem das Wesen oft kaum und nur mit Mühe zur Erscheinung gelangt, jedermann fühlt dieses Andre, das sozusagen nicht seyn sollte und doch ist ja seyn muß; dieß Nein das sich dem Ja, dieß Verfinsternde das sich dem Licht, dieß Linke das sich dem Rechten, dieß Krumme das sich dem Graden entgegenstellt und wie man sonst IV)diesen ewigen Gegensatz in Bildern auszudrücken gesucht hat, aber nicht leicht ist einer im Stande es auszusprechen, noch viel weniger es festzuhalten und zum Verst[än]dniß zu bringen.

Von allem wirklich (actu) Seyenden ist gleich offenbar, daß es nur Ist in seinem Thun und daß es dieß Thun hinweggenommen alsbald in Nichts zerstieben würde. Wir sehen wie alle zeitliche Wesen mit großer Begierde ihr Daseyn festhalten und es unabläßig zu bethätigen suchen, im Gefühl daß sie nicht an sich selbst sind, daß ihr Daseyn nur in ihrem Thun besteht. Hier ist offenbar Etwas, das an sich Nichts ist, weil es unabläßig Wesen anzieht um Etwas zu seyn und das doch nicht Nichts sondern eine wirkende Kraft ist, weil es Wesen anzieht, ja wir würden richtiger sagen: es sey die Kraft schlechthin, die Kraft und die Stärke selber, denn darinn wird eben Kraft erkannt,das erste spannende des Bogens als an der Gewalt mit der sie das Daseyn festhält. Dieses ist die innre Leere, die unaufhörlich bestrebt ist sich zu erfüllen, dieß das verborgne, an jeder Creatur zehrende Feuer.Das Anzieh˖[ende] war was das Angezogene übrigens nichts Wesenhaftes bloßer Geist Eine Begierde ist auch nichts. Sophisten Die Frage ist nur, wie etwas, das offenbar Mangel allen Wesens und insofern ein an sich nicht Seyendes ist, wirkend seyn könne.

Wir antworten zunächst durch die noch allgemeinere Frage: Wie überhaupt ist es möglich, daß irgend ein Princip irgend Etwas z.B. a wirklicher Weise nicht sey.Wir können sagen: Alles trete nur dadurch in Gegens˖[atz] mit Etwas, daß es sich dieses zu Gemüthe zieht. Was sich nichts anzieht ist außer allem Streite.
Mit der ersten Begierde setzt es, daß es das nicht ist, das es ist (Es Selbst) Ich antworte nur dadurch daß es a sich an oder zu Gemüthe zieht ist es wirklicher Weise nicht a, daß es a will oder begehrt ist der bejahende Begriff von seinem nicht a Seyn. Wem der Reichthum gleichgültig ist, der ist, obwohl nicht reich, darum nicht nichtreich, oder arm: was Nichts will, ist Alles, aus dem alles-Seyn tritt alles nur heraus, dadurch daß es will; denn alles das nur will, gleichviel was es will ist ebendarum dieses Etwas nicht,als Wille (wollender) war es vorher nichts – wird erst etwas indem es Wesen anzieht und darum selbst Etwas, denn alles das Etwas ist muß auch Etwas nicht seyn.

Das was nun nicht diesem oder jenem, sondern schlechthin allem Wesen und Seyn entgegensteht, das an sich nicht Seyende, kann auch nur das Wollende schlechthin seyn oder der Wille selbst, nicht sofern er nichts will, sondern sofern er will. Eben dieser Wille aber, der in seinem Wirken allem Seyn entgegensteht, als das Anziehende des Seyns, ist in seinem Nichtwirken oder Innerlichseyn eben das Seyn und das Wesen selbst und von ihm nicht verschieden. Denn auch insgemein gilt, daß der Wille gegen das Seyn und in einem Wesen so viel nicht Seyn als Wille ist, also daß wir das lauterste Seyn nur in einem völlig willenlosen Wesen zu sehen glauben. Dieß kann aber nicht so gemeynt sind, daß in einem Wesen, in dem überall kein Wille, sondern nur in dem der Wille nicht wirkend ist, daher der lautre Wille selbst, aber der nicht will, eben das lauterste Seyn ist.

Daher macht eben das bloße Wollen den Unterschied; die beyden Entgegengesetzten, die sich im Wollen als das anziehende und das angezogne, als das nicht Seyende und als das Seyn entgegenstehen, sind nur im Wollen selbst, gleichsam wie durch einen bösen Zauber, getrennt, da das Seyn, welches angezogen wird, als dieses ebensowenig unabhängig vom Wollen Etwas ist als das, von dem es angezogen wird das nicht Seyende.

Denn gleichwie der Wille, sofern er nicht anzieht d.h. nicht wirkt selber das Seyn ist, so ist das Seyn, sofern es nicht angezogen wird, selber der Wille, d.h. die ewige Freyheit. Indem das lautre Selbst der Freyheit begehrt die es doch selber ist, so macht es sich in diesem Begehren zum Gegensatz derselben, und in eben diesem macht es die Freyheit zum Nicht-Subject d.h. zum nicht freyen. Es kann sich nicht finden, als Seyn, das gleich Können, gleich Wollen, gleich Wissen ist, denn eben diesem, dem Können, dem Wollen, dem Wissen wird es ja zum Gegenstand oder zum Angezognen. Es selbst, das diese Freyheit als Freyheit will, macht sie ja eben in diesem Wollen und Suchen zum Leidenden, zur Potentialität. So wie der Wille sich der Freyheit überhebt, d.h. sich als Subject dieser Freyheit geltend machen will, so ist ja eben das, was die Kraft der Freyheit war heraus denn eben das welches sich jetzt überhebt, macht in seinem Nichtüberheben das Seyn zur Freyheit, das er jetzt zurückläßt als Nichtfreyheit. So macht es also in seinem Suchen eben das zunichte das es sucht, das lautere Seyn ist da so wie er es nicht will, so wie er es aber anzieht, es zum Wissen bringen will verschwindet es oder vielmehr es ist wie ein bloß spiegelhaftes, sich selbst ungleiches Seyn, das er anzieht. Dieses ist das Seyn, von welchem das alte Wort redetNB.: nur nichtwissend könn’ es gewußt werden, nur wenn man es nicht suche stelle es sich dar, suche man es aber, so entziehe es sich dem Suchenden.

Niemandem, dem nicht innre Erfahrung überhaupt fremd ist, kann es an Beyspielen fehlen, wodurch er sich diesen Cirkel verdeutlichet, in den der Suchende ebendadurch geräth, daß er im Suchen das Gesuchte entstellt oder von sich entfernt. Er dürfte sich nur der Menschen erinnern, die aus lauter Sorge und Furcht für das eigene Selbst es nie zu einem Genuß desselben, einem wahren und freyen Daseyn bringen. Genug auch sonst der Fälle gibt es, wo der Mensch durch Heftigkeit der Begierde sich selbst im Weg ist zu erlangen oder zu vollbringen was er beabsichtet. Auch ein heitres Beyspiel wird hier an seiner Stelle seyn. Es will sich jemand eines Namens erinnern und besinnt sich heftig auf ihn, ebendadurch zieht er ihn in sich hinein und hindert ihn ihm zu erscheinen so daß zwischen demselben und der besinnenden Kraft eine Art von rotatorischer Bewegung entsteht, da das Gesuchte stets vor dem Suchenden flieht und dieses jenes vor sich hertreibt. Auch hier stört nur der Wille, eben das Besinnen Wollen, denn kaum gibt er es auf den Namen zu suchen, so stellt er sich von selbst und gleichsam freywillig dar.

Nun ist aber dieses Befangen und Gefangenseyn keineswegs das was die ewige Freyheit wollte. Sie wollte sich selbst haben, sich selbst faßlich seyn und doch dabey lautere Freyheit bleiben. Jene Form oder Gestalt ihres Wesens, die sie sich zugezogen, verhält sich daher überhaupt als das nicht Gewollte, nicht Beabsichtete, gleichsam Ohngefähre, ihr nur unversehens Zugestoßne und ist so in beyderley (doppeltem?) Verstand für sie ein Fall (casus).

Die lautere Selbstheit und Geistigkeit dieses Anfänglichen beruht auf der absoluten Innerlichkeit des Willens; nachdem nun dieser herausgezogen und darüber daß er des Seyns begehrt selbst von dem Sitz seiner Macht gewichen,Sed revocare gradum. das Ganze also der That nach schon entselbstet und entgeistet ist, sollt’ es sich auch gleich als lauteres Selbst oder als das das Seyende selbst ist aufgeben,εκστασις sich erkennen als gefallen, als Nicht-Ich geworden, als das nicht mehr lautere Freyheit ist (denn weder als das Angezogne noch als das Anziehende ist es frey), nicht mehr das seyn kann und nicht seyn kann sondern das seyn konnte und nicht seyn konnte d.h. das zufällig seyende (ein größerer Unterschied läßt sich nicht denken als den der bloße Unterschied der Zeiten hier macht); aber eben das will es nicht, es will an derselben Stelle bleiben, da es zuvor war, von seinem Ort nicht weichen, obwohl herausgezogen sich noch als Centrum behaupten; zwar als Angezognes sich nicht lassen und doch dabey lautres Selbst bleiben.

V)Durch den bloßen Zauber des Wollens ist die lautere Freyheit sich selbst Etwas aus Nichts, Umschriebenes und Gefaßtes aus Unendlichem und Unfaßlichem geworden; in sofern ist die Freyheit selbst eingeschlossen in der Form, die Einheit mit in der Zweyheit; sie allein ist das Ansich und die Kraft von dem Anziehenden sowohl als dem Angezognen, es ist in sofern ihr eignes Wollen, das sie einschließt und doch hat sie keine Freyheit gegen dasselbe. Es gilt auch hier, ich thue nicht das ich will, sondern das ich nicht will das thue ich. Aber eben weil jene Form das nicht Gewollte, nicht Beabsichtete ist, ist sie obwohl unvermögend diese Form wieder aufzuheben und wieder von ihr auszugehen als die lautere Freyheit, obwohl also gefangen von ihr, doch frey gegen sie, als die sie nicht für ein Werk ihres eigentlichen Willens, sondern für eine bloß zufällige Folge, für etwas durch Schickung Entstandenes ansieht und empfindet. Ebendarum aber weil frey gegen die Form, kann sie eben dieser sich selbst zum Gegensatz und dadurch zum Mittel machen sich zu dem zu steigern, das sie eigentlich seyn will. Denn sie selbst in ihrer Lauterkeit war als ein Nichts, und konnte darum auch für sich nichts zeugen, noch Anfang zu irgend Etwas seyn. Nun sie etwas sich zugezogen, das sie als nicht-sich-selbst empfindet, jetzt kann sie eben diesem sich entgegen setzen, und an diesem sich spannend zwar nicht unmittelbar wieder die lautre Freyheit, der völlig gleichgültige Wille werden, der Wille der nichts will, aber doch in einer zweyten Gestalt ihres Wesens eben jene verneinende anziehende Kraft, welche in der ersten das ewig freye Wesen unfrey, leidend und zum Seyn macht, ins Innere zurückdrängen, um nun vielmehr mit eben diesem Wesen frey auszugehen und auszustrahlen. In dieser zweyten Gestalt, ist sie noch nicht wieder was sie zuerst und vor aller Selbstanziehung war. Denn dort, in der urersten Lauterkeit war überhaupt kein Gegensatz zwischen Können und Seyn; nicht daß das Können, als anziehende verzehrende Kraft das Wesen einschloß und innerlich setzte, noch daß umgekehrt das Wesen jene verneinende Potenz in sich zurückdrängte; denn der Wille, der nur in seinem äußerlich Werden anziehend ist, konnte, da er schlechthin innerlich war, auch nicht in’s Innre zurückgesetzt werden.

Nun ist aber auch diese zweyte Gestalt seines Wesens nicht die, die es eigentlich wollte; sie war nur Übergang und Staffel zur höheren, die es nicht unmittelbar seyn konnte; wie es aber sich nehmendes und sich gebendes Wesen ist, kann es über beyden sich setzen, als das weder sich nehmende noch sich gebende, als das völlig Gleichgültige, in dem Seyn und Können sich wieder wie im Anfang die Wage halten; so daß erst im dritten Glied, wie man auch in menschlichen Zeugungen wahrnehmen will die Natur des ersten Erzeugenden sich wieder in sich selbst herstellt.

Dieses ist eine nothwendige innre Steigerung, die darauf beruht, daß die lautere Freyheit, obwohl befangen in der Selbstanziehung, doch frey bleibt, und obwohl durch die Sucht nach sich selbst aus sich selber gesetzt doch bleiben will das sie zuvor war, das Seyende selbst und das nichts außer sich erkennt. Aus dem stillen Nichts, das sie zuvor war, Etwas geworden, und unvermögend in das Nichts zurückzukehren, will sie doch nicht Etwas seyn, und strebt darum Alles zu seyn, auch so sich zu behaupten als das Eine und allem anderen den Ort des seyn Könnens zu verschließen. Sich selbst in sich selbst zu steigern ist das Wesen der Freyheit; an der Fähigkeit dazu wird das Lebendige, wie an der Unfähigkeit das Todte erkannt. Die lautere Freyheit will nicht Nichts, will nicht das Unfaßliche seyn das sie zuvor war, sie will faßlich seyn, in eine bestimmte Gestalt, und doch dabey ewige Freyheit bleiben. Sie war uranfänglich weder seyend noch nicht seyend, außer und über allem Seyn. Jetzt ist sie in der ersten Gestalt herabgesunken in das Seyn, und zwar verhält sie sich in diesem Seyn nicht als das seyende, sondern weil das Seyn gehemmt, innerlich und seiner Freyheit verlustig ist, vielmehr als das nicht seyende. Nun sie das nicht seyende ist, muß sie um sich selbst gleichzubleiben auch das seyende seyn, in der andern Gestalt, da nun vielmehr das Seyn oder Wesen äußerlich und offenbar, das Können oder der Gegensatz des Wesens innerlich bewältigt und verschlungen ist. Wenn aber das eine so auch das andre. Wenn aber das eine und das andre, so auch nothwendig die Einheit wieder, in welcher sie sich herstellt in jenes ursprüngliche Weder-Noch, da sie weder auf die eine noch auf die andre Art seyend ist, weder objectiv (als das nicht seyende) objectiv ist, noch subjectiv, als das im Gegensatz seyende. Obwohl sie nun so zu sagen keinen Augenblick das Erste seyn kann, ohne sofort das Zweyte und keinen Augenblick das Erste und Zweyte ohne sofort das Dritte zu seyn, so ist doch eben so klar, daß es das Zweyte nur seyn kann, wenn das Erste und das Dritte nur, wenn das Erste und das Zweyte, d.h. es ist klar, daß das Erste dem Zweyten und Dritten, das Zweyte dem Dritten, wenn nicht der Zeit, doch der Natur nach vorangeht.

Außer dem ist hier zu bemerken der zuerst eingeführte, und für die ganze Folge wichtige Begriff der Steigerung und der sich daraus ergebende der Potenzen, die wir auf folgende Weise bezeichnen. Der Urzustand des lautern Selbst war auszudrücken durch A=A, da es schlechthin Es selbst, und sich selbst gleich war. Dort war das, was sich jetzt darstellt, als eine das Seyn in sich ziehende, verzehrende Kraft, das Können oder der Wille, noch dem Seyn oder A gleich, weil nicht wirkend. Herausgezogen und in Wirkung gebracht ist er der Gegensatz des Seyns und wird =-A, =B. Der allgemeine Ausdruck der Selbstanziehung oder auch der ersten Gestalt ist also (A=B) statt A=A, wodurch zugleich angedeutet wird, das Wesen oder Seyn (A) sey hier das Eingeschlossene Befangene, der Wille oder die Begierde aber (B) das Einschließende Umfangende. Aber dieses von der Sucht ergriffene Wesen ist doch nur die eine Gestalt von sich selbst, und das eigentlich nicht Gewollte. Wir bezeichnen diese Gestalt, inwiefern sie nur die eine, nämlich die erste oder anfängliche ist durch a=b, wodurch wieder angedeutet wird, die nehmende, anziehende Kraft (b) sey hier wirkend, das Wesen (a) aber leidend. In dieser Gestalt also verhält sich das erste Seyende ganz als nicht Seyendes, nicht als ein überall nicht seyendes, sondern als ein solches, in dem die Kraft der Selbstheit äußerlich objectiv geworden; wir können sagen als ein Seyendes der tiefsten Ordnung. Es konnte aber auch dieses nicht Seyende nicht einen Augenblick seyn, ohne in dem selben Thun (eodem actu) Seyendes, d.h. frey ausquellendes Wesen zu seyn, das eben durch die Bewältigung, durch das innerlich-Setzen und in sich Zurückdrängen der verneinenden Kraft sich selbst zum Seyenden erhebt – zum Seyenden dessen was in der ersten Gestalt seyend war, also zum Seyenden des Seyenden d.h. zum Seyenden der zweyten Ordnung. Wir bezeichnen diese Gestalt durch a², womit also schon ausgedrückt ist, die verneinende Kraft sey hier unsichtbar und innerlich, das Wesen aber offenbar und ausgehend. Endlich in der dritten Gestalt, da es die Einheit beyder ist, wird es sich als Seyendes der dritten Ordnung verhalten. Wir bezeichnen dieses durch a³. Also (A=B) ist zwar der allgemeine Ausdruck des in diesem Moment Existirenden, inwiefern es a² und a³ nicht unmittelbar sondern nur mittelbar ist, allein es leuchtet ein, daß dieses A=B in der Wirklichkeit, und sofern es sich als das Seyende selbst behaupten will, sofort = €\frac{a^3}{a^2=(a=b)}€ ist.

Die Schwierigkeit nun, die es hat, dieses zu verstehen, liegt in der Sache selbst. Denn erstens mußte hier, in der Darstellung aus einander gezogen werden, VI)was mit Einem Schlag (uno eodemque actu) und wie im Blitz geschieht, so daß gleichsam kein Augenblick gedacht werden kann, da jene lautere aber in’s Seyn gelockte Freyheit nicht diese drey Gestalten wäre. Sodann muß als ein Seyn vorgestellt werden, was wie sich sogleich zeigen wird, nur ein ewiges Werden ist, ein ewig nur seyn Wollendes aber nie zu Stande Kommendes. Denn wie aus unsrer Darstellung von selbst erhellt, so kann das im gegenwärtigen Augenblick Seyende das Zweyte (a²) nicht so seyn, daß es dabey aufhörte das Erste (a=b) zu seyn, und das Dritte (a³) nicht so, daß es aufhörte, das Erste und Zweyte zu seyn. Es kann das sich gebende und ausstrahlende Wesen seyn, nur sofern das sich nehmende; und das gleichgültige nur sofern sowohl das sich nehmende als das sich gebende. Darum – und weil es das Seyende selbst, oder weil es schlechthin geistig und innerlich seyn will – nicht objectiv werden, nicht in’s Offenbare gehen, sondern vielmehr sich aller Offenbarung, allem äußerlich Werden widersetzt und darum kann es nicht etwa das Erste dem Zweyten, und beyde dem Dritten unterordnen, sondern es muß suchen, die drey daß wir so sagen in Einem Puncte, nicht außereinander (in extenso) sondern in einander (in intenso) zu seyn. Denn nur sofern es die drey wirklich in Einem Puncte seyn könnte, wär’ es zugleich verwirklicht und in der Verwirklichung noch die lautere Freyheit, oder das Seyende selbst, d.h. es wäre die ganz und gar verwirklichte absolute Innerlichkeit und lautere Freyheit. Könnte es die drey wirklich in Eins, zum Ineinander seyn (ad inexistentiam) bringen, so wär’ es die intensivste geistige Substanz, das wesentlichste, Mark und Knochen verzehrende Feuer – Es allein Wesen und das Leben stünde still in dieser Verwirklichung es wäre nichts außer dem Ersten.

Aber so nothwendig es, um als die ewige Freyheit zu seyn, die drey in Einem seyn muß, so unmöglich ist, daß diese drey in Einem Puncte seyn können. Auch ist kein andrer Ausweg. Es kann nicht etwa keines von allen seyn, dann freylich wär’ es wieder in seiner Übernatürlichkeit und was es vor allem Seyn war. Aber unmöglich! Denn es will sich nicht lassen, und überhaupt in dieser ganzen Bewegung ist kein Zurücknehmen des Geschehnen. Was geschehen, ist ewig geschehen, und was gesetzt ist, ewig gesetzt. Unfähig also zurückzugehen, in jene Stille da es als Nichts war, könnt’ es das eine seyn und das andre lassen. Aber auch dieß ist unmöglich. Wollt’ es z.B. das erste allein seyn, so sänke es sogleich unter sich selbst herab, und würde zum nicht Seyenden (bloß objectiv) Seyenden. Die beyden andern aber kann es ohne das erste nicht seyn, denn nur an diesem und dem Widerstand, den ihm diese Form seines Wesens entgegensetzt kann es sich zum Höheren steigern. Und alle drey sind so untereinander verkettet, daß es ein jedes nur seyn kann, indem es die andern ist, vorausgesetzt daß es nicht sich selbst aufgeben wolle als Geistigkeit als das das Seyende selbst ist. Also bliebe nur das Dritte, daß sie sich in Einem vertrügen. Aber dieß eben ist ganz unmöglich.

Das Wahre also ist, daß sie weder sich lassen, noch sich leiden können. Aus diesem Widerspruch des gegenseitig bedingenden und des gegenseitig ausschließenden Verhältnisses dieser Unmöglichkeit also, wenn das eine dann nicht die andern zu seyn und der gleichen Unmöglichkeit, wenn das eine dann die andern zu seyn – aus dieser doppelten mit sich selbst streitenden Unmöglichkeit (vorausgesetzt wie immer daß es nicht zurück könne und auch nicht vorwärts wolle, nämlich den Ort der Unbedingtheit und Lauterkeit verlassen an dem es ist) was kann entstehen, als der schrecklichste Umtrieb, eine drehende Bewegung, da jede Gestalt jenes Wollende stets die andre Gest˖[alt] treibt, niederkämpft, verdrängt und schlägt und doch selber nicht bleiben kann ohne die andre, also ihnen alsbald wieder Platz macht; denn wegstoßen muß es sie, weil (wenn diese seyend sie selbst nur nicht seyend seyn kann, weil) wo sie ist die andern nicht seyn mögen, so wenig im organischen Leib, Herz Hirn und Magen ineinander seyn können, weil es nur im Gegensatz mit dem andern das ist was es ist, und muß ihm doch auch wieder Raum machen, weil wenn jene nicht wäre, auch es selbst nicht sey, zu Grunde gienge und damit zu jener inneren Verkettung eins des andern selbst zu seinem Leben bedarf; es muß also zurückstoßen was sie als zu ihrem eignen Daseyn nöthig auch wieder anzieht, hassen was es liebt, fliehen, was es wenn es außer ihm wäre aufs Begierigste suchen würde und hinwiederum herbeyziehen, was sie doch, inwiefern es mit ihr in Einem und dem selben seyn will, augenblicklich wieder verdrängen muß.

Dieses also erst ist der wahre Begriff von jenem ersten Seyenden (Primum existens), das jedoch nicht sowohl ein Seyendes ist, als das nur trachtet zu seyn; denn nur ihre abgewendete Seite zeigt uns diese Substanz, aber nicht ihr Antlitz da sie stets an den Pforten der Wirklichkeit stehen bleibt, immer zitternd hereinzudringen, aber unvermögend, sich je zu Stande d.h. zum Stehen zu bringen. Dieses ist das Unnahbare, dieß die Cherubim mit dem Blitz des sich immer wendenden (bewegenden) Schwerts (cum flamma circumdati se s˖[emper] rotantis gladii) die vor den Zugang zu dem ersten Paradies wehren. Ein an sich unbeschreibliches Wesen, weil es nirgends still hält, nur in der Bewegung da ist. Wo du in das Rad eingreifen willst, es zum Stehen zu bringen, wird es gestört. Denn es ist nichts als ein ewiges Werden ohne alles Seyn, das unaufhörlich sich selbst verzehrende und immer wieder gebärende Leben, also eigentlich ein ewig Leben und ewig Sterben in Eins ein ewig aufflammendes, ewig ersinkendes und aus seiner Asche wieder auflebendes Feuer, wovon wir vielleicht in der so genannten freywilligen Verbrennung organischer Körper einen fernen Blick und die eine Seite sehen, das wir als das in allen Dingen verborgene ahnden müssenÜber die drey Gestalten, relativ auf Νυξ Schleed˖[orf] V,2, ob es gleich jetzt abgewendet ist, das ewige Trieb- und Uhrwerk, (perpetuum mobile) in das die ewige Freyheit eingeschlossen ist, nicht absichtlich sondern gegen ihren Willen durch die unversehne Folge des ersten sich selber Wollens, wie durch unbegriffenen Zauber; die ewig anfangende, ewig endende und wieder auf den Anfang zurückkehrende Zeit, die sich selbst immer wieder verschlingt und wieder erzeugt. Es ist wohl ein Anfang darinn, die erste Selbstziehung, nämlich Etwas das Anfang seyn könnte und doch nicht wirklicher Anfang ist. Wahrer Anfang ist nur der Punkt, auf den die Bewegung nicht wieder zurückkommt, so wie wahres Ende nur das, in dem sie ruht, aus dem sie nicht wieder in den Anfang zurückkehrt.

Um sich die Bewegung mit völliger Bestimmtheit vorzustellen, muß sie als eine in der Richtung von außen nach innen gehende gedacht werden. Denn sie beruht darauf, daß der Wille, der weil wirkend, sich freygeben und auch äußerlich seyn sollte, doch innerlich bleiben will. Die an oder in sich ziehende Kraft wirkt von in der Richtung von 3, wo hier 3 das Tiefste (nämlich im Innern, denn es muß alles innerlich gedacht werden, mithin das Innerlichste ist) unter stetem Widerstreben der ausbreitenden Potenz; in 3 wird diese ###, d.h. die anziehende macht ihr selbst Raum, weil sie nicht bleiben kann von 3 bis 0 wirkt die aufsteigende erhebende Kraft bis 0, wo die Gleichgültigkeit (a³) eintritt, und a=b nun ganz äußerlich – das Tiefste im Äußerlichen – ist, aber eben da beginnt die anziehende Potenz auf’s Neue zu wirken, indem ihr die Einheit (a³) selbst wieder Raum machen muß, damit das Seyn nicht verloren gehe, und so beginnt die Bewegung immer wieder von Neuem und kann sich selbst überlassen nicht aufhören.

Diese anschauliche Darstellung, die mit Unterscheidung genommen seyn will, weil sie äußerlich und nothgedrungen als etwas Stillstehendes gibt, was ganz innerlich und eine sich unaufhörlich verwandelnde Figur ist, kann indeß auch dazu dienen, zu zeigen, wie obgleich drey Mächte in dieser Bewegung wirksam sind, doch nur die eine Potenz (a=b) die herrschende, Richtung bestimmende, gleichsam tonangebende ist, woraus wieder klar wird, daß dieses Ganze, im Ganzen betrachtet sich doch wieder nur als VII)A=B verhält.

Dieses möchte denn auch wohl der erste wissenschaftliche Begriff seyn jenes Rads der Geburt (τροχοῦ γενέσεως), auf welches der schon erwähnte Apostel nur wie im Vorbeygehn als auf das Innerste alles Lebens deutet. Von dorther kam dieser Begriff auch in die theosophischen Systeme, denen aber zu einer wissenschaftlichen Construction desselben die nothwendigen Mittelbegriffe fehlten. Sie beziehen dieß Rad nur auf jenen ersten Cirkel, in den schon die bloße Selbstanziehung versetzt. Aber das große Rad der Geburt bestehet in einem Ringen der drei Gestalten und läßt sich aus bloßem Streben und Gegenstreben zweyer Kräfte, Attraction und Expansion nicht begreifen.

Man kann indeß die Bewegung auch als abwechselnde Systole und Diastole vorstellen als den ersten klopfenden Punct, das noch bloß liegende Herz. Die erste in einer Einziehung des Wesens bestehende Potenz erneuert unaufhörlich die Spannung, durch das Eintreten der höheren sinkt sie allmälig in Erschlaffung zurück, die aber selbst wieder nur Übergang zu einer neuen Spannung wird

Von einem höheren Standpunkt aber ist diese Bewegung auch anzusehen als vergebliches Ringen nach Selbsterkennen.NB. Es will noch die Indiff˖[erenz] (das ungeschlechtige) seyn. Aus der Höhe, da es über alle Erkenntniß und weder Erkennendes noch Erkanntes war wurde das Überwirkliche, im Selbstanblick verzaubert, durch die Lust herabgezogen, sich selbst zu haben und zu erkennen. Aber indem es sich selbst sucht, verliert es sich vielmehr, da eben das was das Innere, Erkennende seyn sollte selbst in das Äußere und in die Blindheit versinkt. Es ist, wie gesagt, nicht ein zu- sondern ein vor sich selbst Kommen. Erkennendes und Erkanntes in Einem ist es weder rein dieses noch jenes, daß das Erkennende des Erkannten nicht froh wird und es im Anziehen selbst entstellt und in ein bloß Spiegelhaftes verwandelt, ein hermaphroditisch mit sich selbst streitend Wesen (man denke an die einst auch im Deutschen nicht unbekannte Bedeutung von Können, die nur in Erkennen übrig ist), das sich nur als Erkanntes verhalten kann und darum in demselben Augenblick in einer andren Gestalt (a²) als Erkennendes und auch wieder als Einheit des Erkennenden und Erkannten aufgeht, da es ihm, als das noch immer das schlechthin Eine seyn will, gleich unmöglich wird, alle, und eines zu seyn und aus dem Widerspruch eine wirbelhafte, gleichsam taumelnde, ihrer selbst ohnmächtige und besinnungslose Bewegung entsteht, da das Erkennende stets das Erkannte vor sich hertreibt in dem wenn das eine auf- das andre untergeht, eine Bewegung die wie kein unbedingtes Nichtseyn, so kein unbedingtes Nichterkennen, sondern ein Mittleres von Erkennen und NichtErkennen ist, nämlich ein vergebliches Ringen nach Selbsterkennen. Von dieser Natur also scheint das alte Wort geredet: Es sucht sich die Natur und findet sich nicht. (Quaerit se natura, non invenit).

Wie man aber auch immer diese Bewegung vorstellen möge so gehört sie zu der Gattung der unwillkührlichen, die von sich selbst kein Ende hat, weil sie sich immer selber wieder macht und so ist also das was an sich die ewige Freyheit war einer unwillkührlichen Bewegung anheimgefallen durch die unausweichliche Folge des ersten sich selber Wollens, hierinn dadurch erstes Beyspiel der ihrem tiefsten Grund nach hier sich aufschließenden Lehre, was sein Leben sucht wird es verlieren, nämlich es wird aus dem freyen Zustand da es als Nichts war und an Nichts gebunden in den unfreyen gebundenen bloß wurzelhaften (potentiellen) Zustand herabsinken.Das ist der Laut in allen höheren Lehren.

Nothwendig ist, daß das an sich Unfaßliche wenn es dennoch sich fassen will in jenen Umtrieb gerathe. Aber muß es schlechterdings auch in demselben verharren? Undenkbar ist ewige Qual; doch wie mag es dem Drangsal entkommen?

Über die nothwendige Dreyheit der Formen in (A⁰)¹.

»Auch in eine Form eingeschlossen muß sie doch frey bleiben – also vermöge ihrer eignen innern Unendlichkeit wenn Eines Alles seyn – eben weil erst Nichts.

Sie ist freylich das erstre (a² etc.) nicht, wenn sie nicht a=b ist; aber a=b seyend ist sie nothwendig jenes. a=b etc. auch A² A³ und +A⁰ sind von A⁰ nicht Educte sondern alternative Glieder.

Das ist die Natur der ewigen Freyheit, nicht durch die einzelne Form gefesselt zu werden, sich in sich s˖[elbst] über die ersten – zu erheben um in der letzten frey und dennoch gefaßt zu seyn.

Aber das ist doch nicht Steigerung, sondern die drey Formen sind da, wie die erste da ist. a³ A⁰ wie man will ist es, aber nicht so daß es nicht auch a=b seyn könnte. Dieß das Innerste Verborgenste. Es ist nicht als A⁰ a³ d.h. nicht +A⁰. a=b ist das gewordene – vorher verborgene – als ein besondres wird a³ erst abgeschlossen durch das Werden von a=b, wie die leb˖[endige] Wärme erst indem der Körper sich zusammenzieht. Es war Ein Punct, aber erst indem der eine sich zum anziehenden (=a) macht, erscheint der andre, weil von ihm ausgeschlossen als | und als b)

Gleich wie man nicht wissen kann, was im Gemüth (Willen) eines Menschen verborgen ist also nicht was in der ewigen Freyheit.

Alle wollen sich desselben als eines vorhandnen versichern was thut Kant, was Fichte.Ein vorhandenes gibt es auch freylich aber was ist es nachher für eines? Ein ganz falsches.

Suche nach Wiss˖[enschaft] die vorhanden, die nicht s˖[elbst] erst zu werden hat, der nur sie sich anzun˖[ehmen] brauchen, ja die sie besitzen würden, wenn nicht von Natur blind. Wie kommt es aber, daß sie doch noch gar nichts der Weise gefunden – wie z.B. in der Math[ematik]. Ferner, daß immer Philos[ophie].

Also wohl objectiv – daß das wahre Wissen überhaupt nicht exist˖[irt] – erst zu werden hat – ja vielleicht der Weltproc˖[eß] s˖[elbst] nur eine Erz˖[eugung] dieses Wissens ist, wovon wir s˖[elbst] ein Theil.

Am Ende dadurch das Rechte dass (A⁰)¹ statt alles – alles Subj˖[ect] war – obgleich +A⁰ (unfreye) nicht – sondern nur wieder +A⁰ als das freye und an nichts gebundne als A⁰= A¹, A², A³ erscheinen wolle

Über die 3 großen Potenzen

A=B Subj˖[ect] von allen nicht sofern A=B sondern nur sofern A=B seyn könnend.

Übrigens muß man sagen A=B – A³ sind lauter gewordne Gestalten, nur +A⁰ war dieses schon und ist es auch jetzt noch, der einzige Unterschied ist, daß es als dieses seyend ist, eben dieß ist adventitii quid.

So lange A=B nicht A=B geworden war nichts als weder-Sub- noch Objectheit; es war weder A=B noch A² noch A³ als s˖[olches], alles war in einem unzugänglichen Glanz*)*) Diesen unzugänglichen Glanz kann man (A⁰)⁰ = A⁰⁰ nennen und dem gleichsetzen was nachher €יי \atopי€ ist – aber es ist doch kein eigentliches Seyn sondern nur ein zuf[ä]lliges auf dem bloßen Nicht-Seyn d. andern beruhendes Seyn. – Es ist eig˖[entlich] also nur das Nichtseyn von diesen als gesonderten darum auch zergänglich. Da gehen die Gedanken aus und man kann davon nur reden im Verh˖[ältniß] der geschehenden Offenbarung. Das Wahre und Aussprechliche ist nur €יי \atopי€. Jenes nur gleichsam für den Augenblick – denn es kann ja noch A=B seyn. verborgen, – wir sollen eigentlich gar nicht darüber oder bis dorthin hinausgehen.

Von den drey großen Pot˖[enzen] ist jede an sich das Ganze, doch nur die erste verstattet sich als Ganzes zu geriren, weil sie nichts vor sich hat, – und nur die letzte wieder, weil sie ganz außer dem Seyn bleibt, nicht zur Total˖[ität] hinzutritt

Es ist eigentlich, wenn man will, nur das Dritte, aber auch nicht als Drittes – s˖[iehe] das allerletzte M[anu]s[crip]t˖ IV, 4. Vgl. mit dem was V,i vom Kreise steht. - nicht als s. auch darum weil noch vermischt mit dem das Gegentheil seyn Könn[enden]. ib.#

VIII)# Von den drey großen Potenzen ist jede an sich das Ganze – doch nur der ersten ist verstattet sich als Ganzes zu geriren in €\frac{a^3}{etc.}€; +A weil schon €\frac{a^3}{etc.}€ vor sich, kann nur +A (A² und A³) seyn und nur der letzten (+A⁰) ist wieder, weil sie ganz außer dem Seyn bleibt, auf sich bestehend, nicht zur Total˖[ität] hinzutritt – nur dieser ist verstattet, wieder als Ganzes zu seyn, doch ohne Gefahr zu einer Total˖[ität] zu werden und als Subj˖[ect] aufzuhören.

NB. Aber so lange als das jetzt €\frac{a^3}{etc.}€ seyende nicht A=B geworden, muß man die andern als Nichts behandeln und denken, so wie auch es selbst (Ein jedes war nur A⁰, und zwar weil auch noch nicht im Verh˖[ältniß] zu einander (A⁰)⁰

Es (A⁰=B) gab keine Blöße – also konnte jene vor ihm nicht seyn. Es war nichts als eine Weder-Subject-noch-Objectheit, worinn dann freylich weder A³ (Einheit) noch A², A=B als s˖[olches] war. Und in dieser die drey verborgen, da jedoch das erste suppos˖[itum] des andern war.

Hier entsteht also das Eigene: In der allerersten Einheit sofern sie nicht (A⁰)¹ noch (A⁰)² noch (A⁰)³ ist sondern eben A⁰ schlechtweg oder (A⁰)⁰ = A⁰⁰ ist weder A³ noch A² noch A=B ausgeschlossen – aber eben dieses (A⁰)⁰ ist nicht als solches seyend; warum? weil es noch A=B etc. seyn kann. Nun ist es eigentlich dieses (A⁰)⁰ das in €יי \atopי€ exponirt als solches seyend ist, welches jedoch nur geschieht, sofern (A⁰)¹ nicht A⁰ bleibt. Denn dann blieb die Einheit (A⁰⁰) beysammen. Dieß kann aber nie dahin benuzt werden, anzunehmen, daß 1) A=B A², A³ in Ein A⁰ zusammen gegangen seyn (vor 1) und dann 2) außer diesen noch A⁰ gewesen sey, das diesen allen zusammen gleich war, und dieses allen zusammen gleichgewesene dann = €יי \atopי€ werde. Dieß geht darum nicht, weil €יי \atopי€ nachher doch nur ein Stück wäre aus dem (A⁰⁰) – Sondern, das was nachher €יי \atopי€ ist, ist äquivalent dem allerersten A⁰, das sowohl die Einheit (A³) als der Gegensatz (A² und A=B) war – dieß ist es aber nur, weil es nicht A³ geworden, weil es ganz vom Seyn ausgeschlossen wurde, oder weil A² und A=B ein eignes A³ aus sich erzeugt haben, so daß also das was uranfänglich A³ seyn sollte nun auch dieses nichts mehr seyn kann, und es nun nothwendiger Weise, und weil es gar nicht anders möglich ist das seyn muß, was A³, A², A=B gemeinschaftlich entgegensteht, d.h. A⁰ und zwar A⁰ als solches seyend.

Es läßt sich auch ganz einleuchtend machen daß das erste A³ was dann A⁰ wird, nicht mehr als Band, als unm˖[ittelbare] Einheit in das einmal abhängig und selbstisch gewordne A=B eintreten kann und die urspr˖[üngliche] Einheit kann nur seyn, wo die Freyheit s˖[elbst] Einheit ist, nicht aber wo sie Zweyheit geworden – denn da (weil zu ihrem Wesen gehörig würd’ es selbst Theil nehmen an der Zweyheit. Hieraus folgt

Es ist nur das Aussprechende der schon vorhandenen Einheit (Nicht Trennung) nicht aber das Aufhebende der vorhandenen Trennung. Also muß es ausgeschl˖[ossen] werden.

Eben weil der nur als A⁰ seyn Kön˖[nende] kann er nicht das Bindende seyn noch die Trennung (sich aus der Zweyheit hereinnehmen).

Aber auch NB. daß A³, A² und A=B vorher d.h. vor 1 keine Totalität sondern wirklich eine absolute Einheit = (.) bildeten. NB. Sie bildeten aber schon darum keine Total˖[ität], weil vor der Entscheidung jedes ein Totum keins ergänzetes Glied vom andern war.*) Wie war es aber wenn 7 zu Stande kam? Insofern war was 1 nicht absol˖[ute] Einheit =(.) sondern gleich Selbstst[ä]ndigkeit, gleiches =(.) Seyn eines jeden – absol˖[ute] Einheit aber völlige Verschmelzung war in 7.

*) Und nur darum weil jedes ein Ganzes setzen Sie das absolute A⁰ oder (A⁰)⁰, =(.) das aber ebendarum noch zergänglich war (oder war es nur im Begriff, bloße Idee?) Nur immer zu bemerken, daß wenn nicht A=B so auch nicht A², A³ als s˖[olche] wenn sie auch sind; wenn aber nicht als s˖[olche] gesetzt, so ist jedes =A⁰. Also ist nur A⁰. Cfr. Post-Schled˖[orf] XXI.I. marg.

Allerdings ist nur (A⁰) oder was = €יי \atopי€ aber dieses Seyn ist als ein nicht Seyn – es ist kein entschiednes Seyn, sondern ein zuf[ä]lliges – auf einem bloßem nicht-Seyn der andern Beruhendes. A=B war ja nicht als das sich nehmenkönn˖[ende] A² nicht als das sich gebenmüssende, A³ (nachher €יי \atopי€) nicht als das weder-noch – mithin war nur abs˖[olut] (.), weder Periph˖[erie] noch Diam˖[eter] noch Mittelp˖[unkt] – (auch der P˖[unkt] der Periph˖[erie] wird, sofern er’s noch nicht ist, ist weder als diese noch als Diam˖[eter] noch als Mittelp˖[unkt] also = dem abs˖[oluten] P˖[unkt] – allein der eigentliche Gott drinn war doch nur A³, das erst zu €יי \atopי€ erhoben wird. Es war also ein Augenblick da A³ nicht = €יי \atopי€ war, aber wo es doch das ### war, das jetzt A³ ist. Gott war also immer.

Gott erleidet keine Veränderung dadurch daß er in €יי \atopי€ erhöht wird. Denn in 7 verhielt er sich auch nicht als die Einheit (A³) sondern die Einheit war hier der Zweyheit gleich und von ihr nicht unterscheidbar – War aber dieß so war das von A=B und A² nicht unterscheidbare A³ auch nicht A³ sondern A⁰. So wie er vor 1 auch nicht als die Einheit seyn konnte, und da er auch nicht als A², A=B war, nur A⁰ seyn konnte. Er also grade bleibt was er war – er wird erhöht – ausgeschloßen von der Total˖[ität] – nur weil er in ihr nicht bleiben kann was er ist. In 7 konnte er’s bleiben. Inwiefern er weder – noch ist war 1, ist er insoweit die Einheit aber 1) nicht als solche 2) nicht so, daß er das Getrennte zusammenbinden müßte. Wenn sie sich s˖[elbst] nicht trennen halten sie ihn fest, aber nicht umgek[ehrt]. Der Begriff von Einheit (in jenem Sinne) entsteht erst nach der Trennung.