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Stort’sche Abschrift von €\frac{B}{EO}€
GrundeZwecke, und demnach an einem wahren Grunde der Welt, welche nur in einem Zwecke seyn konnte, vollends verzweifle. Denn wenn jedes andere Wesen der Natur auf seiner Stelle oder Stufe das ist, was es seyn soll, und demnach seinen Zweck erfüllt, so ist vielmehr der Mensch, weil er das, was er seyn soll, nur mit Bewußtseyn und Freiheit erreichen kann, so lange er, seines Zweckes unbewußt, von dieser ungeheuern, nie ruhenden Bewegung, die wir Geschichte nennen, gegen ein Ziel fortgerissen wird, das er nicht kennt, wenigstens für sich selbst zwecklos, und da er der Zweck alles Andern seyn soll, so ist durch ihn auch alles Andere wieder zwecklos geworden. Die ganze Natur müht sich ab, und ist in einer beständigen Arbeit begriffen, auch der Mensch seinerseits ruht nicht, es ist, wie ein altes Buch
sagt, alles so voll Mühe und Arbeit
, und doch sieht man nicht, daß etwas gefördert, wahrhaft erreicht werde, etwas nemlich, wobei man stehen bleiben könnte. Ein Geschlecht vergeht, das andere kommt, um selbst wieder zu vergehen. Vergebens erwarten wir, daß etwas Neues geschehe, woran endlich diese Unruhe ihr Ziel finde; alles, was geschieht, geschieht nur damit wieder etwas Anderes geschehen könne; was selbst wieder gegen ein Anderes zur Vergangenheit wird. Im Grunde also geschieht alles umsonst, es ist in allem Thun, Mühe und Arbeit der Menschen nichts als Eitelkeit, alles ist eitel
, denn eitel ist alles, was eines wahrhaften Zweckes entbehrt. Weit entfernt also, daß der Mensch und sein Thun die Welt begreiflich mache, ist er selbst das Unbegreifliche, und treibt mich unausbleiblich zur Meinung von der absoluten Unseeligkeit alles Seyns, einer Meinung, die in so vielen schmerzhaften Lauten aus alter und neuer Zeit mir entgegenkömmt, welche wir ebensowohl in indischen Dichtern als griechischen Tragikern finden. Eben der Mensch treibt mich zur letzten verzweiflungsvollen Frage: warum ist überhaupt etwas? warum ist nicht nichts?
– Daß es nun eine Wissenschaft gebe, die auf diese Fragen antwortet, uns jener Verzweiflung entreißt, ist unstreitig ein dringendes, ja nothwendiges Verlangen, nicht dieses oder jenes Individuums, sondern der menschlichen Natur selbst, und welche andere Wissenschaft sollte dieß seyn, die solches vermag, wenn es nicht die Philosophie ist? Denn alle anderen unter den Menschen bekannten, von ihnen erfundenen oder ausgebildeten Wissenschaften haben jede ihre bestimmte Aufgabe, und keine Antwort auf diese letzten und allgemeinsten Fragen, und so wäre denn kein Zweifel, die Philosophie ist die an sich und zu jeder Zeit begehrenswertheste Wissenschaft, weil durch sie jene letzte und höchste Frage, von welcher alles abhängt, ihre Antwort erhält. Kann ich jene letzte Frage nicht beantworten, so sinkt alles Andere für mich in den Abgrund eines bodenlosen Nichts. Nur dadurch, daß sie beantwortet wird, erhalten alle andern Wissenschaften erst ihren letzten Halt. Aber nicht erst jetzt, und etwa nur zu unserer Zeit sind jene Fragen aufgeworfen worden, ist das Bedürfniß der Philosophie entstanden, was Horaz von den Helden sagt: fuere fortes ante Agamemnona
gilt auch von der Weisheits-Forschung. Nicht unter den Platanen des Ulyssus allein, auch unter den Palmen, auch am Ganges und Nil haben philosophische Geister gewandelt, wenn auch von dort her kein vernehmliches, entscheidendes Wort, höchstens unbestimmte Laute zu uns gedrungen sind. Aber schon die früheren, wie die späteren Philosophen Griechenlands, Pythagoras wie Plato kannten Fragen, wegen der sie es der Mühe werth hielten, selbst ans Ende der bekannten Erde zu gehen, um Antwort auf sie zu erhalten, wie noch der sterbende Sokrates seine Schüler erinnert und auffordert, auch bei den Barbaren nach Weisheit zu fragen
. Und wie viele und inhaltsvolle Jahrhunderte sind inzwischen für den menschlichen Geist vergangen: Wie hat erst durch das nach Europa verpflanzte Christenthum, dann durch die in neuerer Zeit unbeschränkt erweiterte Weltverbindung Orient und Occident nicht bloß sich berührt, wie sind sie gleichsam genöthigt worden, sich in einem und demselben Bewußtseyn zu durchdringen, einem Bewußtseyn, das schon darum allein zum SelbstWeltbewußtseyn erweitert seyn soll! Was hat allein der deutsche Geist für Philosophie seit dem Mittelalter bis jetzt gewirkt und gethan, und dennoch müssen wir gestehen, vielleicht gab es nie eine Zeit, wo eine, die großen Gegenstände wirklich angreifende, nicht bloß mit Formeln sie umgehende Philosophie dringender und allgemeiner gefordert werden, als eben jetzt, vielleicht gab es nie eine Zeit, wo wir vom eigentlichen Ziele der Philosophie weiter verschlagen scheinen konnten, als wir jetzt sind. Wenn eine lange Zeit hindurch die menschlichen Dinge sich in einem gewissen gleichförmigen Gange behaupteten, werden jene einmal nothwendigen Überzeugungen, die auch unabhängig von aller Philosophie eben durch ihre Nothwendigkeit sich geltend machen, zu einer Art von süße Nothwendigkeit, und in solcher Zeit denkt man nicht leicht an eine Untersuchung der Principien, und wenn auch die lange bewährten Grundsätze und Lehren unvermeidlich sich zu lockern längst angefangen haben, wird eben dieß noch immer als Geheimniß behandelt. Aus Furcht, den behaglichen Gegenstand zu zerstören, vermeidet man, der Sache auf den Grund zu kommen, auszusprechen, daß die moralischen und geistigen Stützen, durch welche die Wahrheit, wenn auch bloß noch gewohnheitsmäßig noch immer zusammengehalten worden ist, durch die fortschreitende Wissenschaft längst untergraben sind. Solche Zustände können oft unglaublich lange so hindauern, vielleicht gerade darum, weil das Unhaltbare eines früheren Glaubens nach den bisherigen Begriffen so offen ist, daß die mächtigeren Geister es nicht einmal der Mühe werth finden, dieß Unhaltbare aufzudecken und meist den ohnmächtigeren, selbst etwas zu schaffen unvermögenden Geistern dieß Geschäft überlassen, öffentlich auszusprechen, was allen tiefer sehenden längst kein Geheimniß war, daß nemlich für diese als unantastbar betrachteten Wahrheiten keine Stelle mehr im Bewußtseyn der gegenwärtigen Zeit zu finden ist. Da entstand denn meist ein großes Entsetzen, nicht sowohl über die Sache, die man längst aufgegeben, als über die unziemliche Keckheit, mit der dieß ausgesprochen wurde. Die weiter Sehenden aber werden in diesem Allem nur ein wirkliches Bedürfniß sehen, das Bedürfniß sich der das menschliche Leben zusammenhaltenden Principien auf eine neue Art bewußt zu werden. Nicht jene Wahrheiten, sondern das Bewußtseyn, in dem sie, wie man sagt, keine Stelle mehr finden, ist das Veraltete, und hat einem andern erweiterten Bewußtseyn Platz gemacht. Aber der Übergang zu diesem neuen Bewußtseyn kann nicht geschehen ohne eine Störung, ja selbst momentane Aufhebung des früheren Zustandes. Von diesen allgemeinen Erschütterungen wird eine Zeitlang nichts Festes mehr verschont, wo man sich anschließen, worauf man bauen könnte; die schönen und beglückenden Illusionen einer vergangenen Zeit entschwinden vor der unerbittlichen Wahrheit, woran einmal eine solche Zeit eingetreten ist, daß ein früheres Bewußtseyn verschwindet, und ein anderes erweitertes an seine Stelle getreten. Wahrheit, reine Wahrheit ist es, die man in allen Verhältnißen, Einrichtungen des Lebens selbst fordert, die man allein noch will, und nur freuen kann man sich, wenn eine Zeit gekommen ist, wo jeder Lüge, jeder Täuschung offen der Krieg erklärt wird, wo als Grundsatz ausgesprochen ist, daß die Wahrheit um jeden Preis, auch um den schmerzlichsten gewollt werden müsse. Der deutsche Geist insbesondere hat seit länger als einem halben Jahrhundert, seit Kant’s Critik der reinen Vernunft eine methodische Untersuchung der Fundamente alles Wissens, ja aller Grundlagen des menschlichen Daseyns und Lebens selbst eingeleitet, hat einen Kampf gekämpft, wie er mit gleicher Dauer, mit gleich wechselnden Scenen, mit so anhaltendem Feuer nie gekämpft worden ist, und weit entfernt, dieß zu bedauern, möchte man nur dem Deutschen zurufen, daß er aushalte im Kampfe, und nicht nachlasse, bis der große Preis errungen ist. Denn je greller man den Unfrieden, die Zerwürfnisse, die Auflösung drohenden Erscheinungen unserer Zeit schildern mag, desto gewisser kann der wahrhaft Unterrichtete in diesem allen nur die Vorzeichen einer neuen Schöpfung, einer größeren und bleibenden Wiederherstellung erblicken, die allerdings nicht ohne schmerzliche Wehmuth möglich wäre, und nicht möglich war, ohne daß ihr eine rücksichtslose Zerstörung alles dessen, was faul, brüchig und schadhaft geworden, vorausgehe. Aber es muß ein Ende dieses Kampfes geben, weil es keinen end- d. h. zweck- und sinn-losen Fortschritt, wie man sich wohl vorstellt, geben kann. Die Menschheit schreitet nicht ins Unendliche fort; die Menschheit hat ein Ziel. Allerdings ist daher auch ein Punkt zu erwarten, wo das Streben nach Licht sein langgesuchtes Ende erreicht, wo die vieltausendjährige Unruhe des menschlichen Geistes zur Ruhe kommt, der Mensch des eigentlichen Organismus seiner Wissenschaften und Kenntniße sich bemächtigt, über alle bis jetzt getrennten Theile des menschlichen Wissens sich der Geist allseitiger Einigung wie ein Balsam ausziehtgießt, der alle Wunden heilt, die der menschliche Geist nach Licht ringend sich selbst geschlagen, und an denen zum Theil unsere Zeit noch leidet. Es heißt sich zuviel, so kann man unsern letzten Aeußerungen etwa entgegnen, von der Philosophie versprechen, wenn man eine Wiederherstellung der Zeit durch sie für möglich hält. Denn diese Äußerung ist in letzter Zeit oft genug gehört worden, die Philosophie ist vielmehr selbst in Mißachtung gesunken nirgends zeigt sich mehr jene allgemeine Theilnahme, jene Begeisterung für Philosophie, wie man sie in einer frühern Zeit gekannt hat. Es könnte seyn, daß durch zufällige Umstände begünstigt, eine längere Zeit hindurch sich eine Art zu philosophiren geltend gemacht habe, welche manchem achtbaren Mann einen gewissen Widerwillen gegen Philosophie mitgetheilt, vielleicht schreibt sich von solcher Zeit eine ganze Klasse von ehrenwerthen Gelehrten her, die aller Philosophie entbehren zu können glauben, und dessen auch kein Hehl gehabt haben, wo dann freilich, wenn nicht etwa zu dem bloßen geschichtlichen Wissen antik-klassischer Sinn hinzukommt, und als Ersatz eintritt, der Mangel tieferer Bildung bald gar fühlbar wird. Aber wenn ich in der Philosophie das Mittel der Heilung für die Zerrissenheit unserer Zeit sehe, so meine ich damit natürlich nicht eine schwächliche Philosophie, nicht ein künstliches wie Filigranarbeit zerbrechliches Artefact abstracter Begriffe, ich meine eine starke Philosophie, eine solche Philosophie, die mit dem Leben sich messen kann, die, weit entfernt, dem Leben und seiner ungeheuern Realität gegenüber sich ohnmächtig zu fühlen, oder auf das traurige Geschäft der blossen Negation der Zerstörung zu beschränken, ihre Kraft aus der Wirklichkeit selbst nimmt, und darum auch selbst wieder Wirkendes und Dauerndes hervorbringt. Aber vielleicht sagt man, es ist überhaupt nicht der Wissenschaft, also auch nicht der Philosophie gegeben, die grellen Mißklänge dieser Zeit wieder in Einklang zu bringen. Wäre die Heilung und Zurechtbringung der Zeit nicht eher von der Poesie zu erwarten? Aber die Geschichte zeigt uns wohl, daß eine glückliche von sich selbst beruhigte und befriedigte Zeit wie von selbst sich in Poesie ergießt und ausspricht, daß Poesie gleichsam das natürliche Erzeugniß einer solchen über alle ihre wesentlichen Interessen beruhigten Zeit ist. Aber die Geschichte zeigt uns kein Beispiel, daß eine tief zerrissene, an ihr selbst irre und zweifelhaft gewordene Zeit durch Poesie geheilt oder zurechtgebracht worden wäre. Das Geheimniß ist für die Glücklichen
, sagt Schiller, man könnte wohl sagen, die Poesie sey für die Glücklichen, aber wo sind diese Glücklichen in einer solchen Zeit? in einer Zeit, die mit ihrer Vergangenheit und Gegenwart zerfallen, den Durchbruch in eine andere, in die wahre Zukunft nicht finden kann. Findet sich in einer solchen Zeit ein wirklicher Dichter, so wird dieser ein solcher seyn, der alle Mißtöne der Zeit in seinem Geiste zu sammeln, sie zu einem künstlerisch schrecklichen, aber höchstens subjectiv großen Ganzen zu vereinigen weiß, wie Lord Byron. Geringere Geister werden zum malerischmateriell Entsetzlichen, ja Abscheulichen greifen müssen, um wenigstens eine Wirkung hervorzubringen, damit der Wirklichkeit gegenüber die Poesie doch noch etwas scheine. Aber ich brauche mich hierüber eigentlich nicht zu äußern; dem Vernehmen nach ist das Urtheil über unsere Zeit, über Deutschland wenigstens, was die Poesie anbetrifft, schon von einem Andern gesprochen, und zwar von einem solchen, der nicht viel von der Philosophie hält, der aber eine frische, gesunde Poesie nur erst wieder von politischen Umwälzungen erwartet.Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland
Bezug
Aber allerdings hat ein aufrichtiger Lehrer der Philosophie Einwendungen gegen die von ihr gehoffte Wirkung nicht erst von Andern zu erwarten; es ist seine Pflicht, wenn er die erhebende Seite der Philosophie gezeigt hat, nun auch die düstere und abschreckende Seite derselben hervorzukehren, damit keiner sich täusche. Und Stoff genug zu melancholischen Betrachtungen über die Philosophie gibt nun schon ein Blick in ihre bisherige Geschichte, in dem Umstande, daß bis jetzt noch keine Art zu philosophiren, oder wie man sonst sagt, keines der verschiedenen philosophischen Systeme sich in die Länge behaupten konnte. Ich sage, es ist Pflicht des Lehrers, auch diese Seite der Philosophie hervorzukehren, die vielmehr abschreckt als anzieht. Denn wer bedenkt, wie viele auf diesem Meere voll Klippen Schiffbruch gelitten, wie manche ohne allen Beruf zur Philosophie in fruchtlosem und verkehrten Bestrebungen nach derselben das Mark ihres Lebens verzehrt, ihr Inneres ausgehöhlt haben, wer sodann die Geschichte der Philosophie durchgeht, und ohne von den verödeten Weisheitshallen vorzeitlicher Philosophen zu reden, zwischen den verwitterten Leichensteinen vormaliger Lehrgebäude wandelte, wer, näher unserer Zeit, bemerkt, wie die das ganze Mittelalter hindurch im Besitze einer fast ausschließlichen Herrschaft gebliebene, selbst noch im Zeitalter der Reformation von Häuptern und Lehrern beider Kirchen begünstigte Scholastik, ohne großen Widerstand der gegen sie beinahe noch unmündig zu nennenden Philosophie des Cartesius so plötzlich und ganz erlag, wenn nicht in den Schulen, so doch in der allgemeinen Meinung, daß man nun anfing, allgemein undankbar zu werden, und es nichts Geringeres, als das ganze Ansehen eines Leibnitz bedurfte, sie nur einigermassen wieder zu Ehren zu bringen; – wie nicht weniger das geistvolle System unseres Leibnitz in der Form, die Christian Wolf ihm gegeben, lange Zeit die deutschen Schulen beherrschte, aber beinahe schon verschwunden war, und nur noch einzelne zerstreute Anhänger zählte, als die Kant’sche Critik der reinen Vernunft ihm ein wissenschaftliches Ende machte, ja wie dieß System Leibnitzens schon früher einer seichten Popular-Philosophie ohne Grundsätze und Leitstern hatte weichen müssen; – wie denn wieder die zuletzt genannte Philosophie des sogenannten Criticismus, der eine Zeit lang ein fast unbeschränktes, ja man könnte sagen tyrranisches Ansehen genoß, heutzu Tage von vielen, die sich philosophischer Studien und Kenntnisse rühmen, kaum noch gekannt, noch weniger verstanden wird, wie er insbesondere jeden Einfluß auf alle großen Fragen des Lebens verloren; – wie alsdann der kraftvolle Fichte, der Urheber des transcendentalen Idealismus, dessen Erscheinung wie ein Blitz wirkte, der für einen Augenblick gleichsam die Pole des Denkens umkehrte, aber auch wie ein Blitz wieder verschwand, im gegenwärtigen Bewußtseyn der Deutschen kaum noch die Stelle finden würde, an die er damals sein System anlegte, so zwar, daß man Schwierigkeiten findet, den Nachkommen den Grundgedanken der Fichte’schen Lehre nur noch zu verdeutlichen; – wer sodann bemerkt, wie nach einer Zeit freudiger Bewegung, wo mit der gelungenen Aufhebung des Gegensatzes zwischen realer und idealer Welt alle Schranken des bisherigen Wissens gefallen schienen, ein Gesetz durch die Welt der Natur und des Geistes wirklich hindurchgeführt war, und wie damals zugleich die Natur selbst diesen großen Erkenntnissen entgegenzukommen schien, durch jene reichen glänzenden und aufhellenden Entdeckungen, welche der ersten Wahrnehmung des Galvanismus gefolgt waren, wie denn, sag’ ich, um einen Ausdruck Göthe’s zu gebrauchen, ein wahrer Wissenshimmel
sich niedergelassen zu haben schien, wie bemerkt, wenn nach einer solchen Zeit dennoch ein neuer Stillstand eingetreten ist, und was groß begonnen, kleinlich geendet, wer dieß alles übersieht und betrachtet wahrlich, der möchte mit Wehmuth erfüllt werden über die Eitelkeit und Vergeblichkeit allen menschlichen Bestreben nach jenem höchsten Wissen, welches in der Philosophie gesucht wird, möchte zuletzt nur tiefe, wenn auch bittere Wahrheit finden, in jenen Worten, die Göthe im Faust dem verneinenden Geist in den Mund legt: »O glaube mir, der manche tausend Jahre’ an dieser harten Speise kaut, daß von der Wiege bis zur Bahre kein Mensch den alten Sauerteig verdaut’. Glaub’ unser einem, dieses Ganze ist nur für einen Gott gemacht. Er findet sich in einem ew’gen Glanze, uns hat er in die Finsterniß gebracht, und euch taugt einzig Tag und Nacht.«
In der That, diese Verschiedenheit, dieser Wechsel nicht bloß von einander verschiedener, sondern einander widerstreitende
Man kann sich über diese Verschiedenheit der philosophischen Systeme nicht etwa damit hinwegsetzen, daß man sagt, jede Philosophie sey doch eben auch Philosophie, wie jede Art von Obst eben auch Obst sey, und doch man es wunderlich finden würde, wenn jemand Trauben, oder irgend eine andere Sorte von Obst zurückwiese: denn er habe nur Obst, nicht dieses Obst verlangt. Ich glaube nicht, daß der Einwurf, der von der Verschiedenheit der Systeme in der Philosophie gegen sie selbst hergenommen wird, sich bloß mit diesem Gleichnisse abweisen lasse, denn erstens ist es doch nicht an dem, daß wer Obst verlangt, darum jedes annehmen muß: denn wenn man unter diesem Titel z. B. Holzbirnen oder sogaregnannte Heerlinge anböte, so hätte er Recht zu sagen, das sei kein Obst, er aber habe Obst verlangt, nemlich genießbares Obst; wie ein Durstiger, der Wasser verlangt, darum nicht gehalten wäre, auch SeeScheidewasser zu sich zu nehmen; denn er habe ein trinkbares verlangt, nicht ein bloß physisch oder mechanisch trinkbares, ein potile, sondern ein bloßfür seinemn Geschmacke nach trinkbares, ein potabile. Zweitens ist es auch nicht an dem, daß man Philosophie überhaupt verlangt. Dieß wäre etwa im Sinne von Vätern, oder Vormündern, die ihre Pflegbefohlenen anweisen, auf der Universität auch Philosophie zu hören, gleichviel welche weil es doch einmal zur nothwendigen Bildung gehöre auch etwas von der Philosophie zu wissen, oder außerdem um etwadoch eine gewisse Übung im logischen und dialektischen BewegungenArgumentieren zu erhalten, oder wie man zu sagen pflegt, damit überhaupt ihm der Kopf aufgeräumt werde. Etwas von Philosophie will doch jeder wissen, wie mancher der sich die Mühe gibt, die Philosophie zu verachten, es vielleicht nicht übel nehmen würde, wenn man ihm sagte, er verstände keinen Marsch zu componiren, oder keine lateinischen Verse zu machen, aber sehr übel, wenn man ihm sagen wollte, er sey kein philosophischer Kopf. Aber gerade, wenn jemand es aussprechen dürfte, daß er nicht bloß Philosophie überhaupt, sondern allerdings die Philosophie wolle, oder vorzutragen gedenke, die Philosophie, die es ist, und also auch bleibt, gerade ein solcher würde am meisten geneigt seyn, den vorausgegangenen Entwicklungen, die alle in der wahren Philosophie ihr Ziel finden müssen, Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Er gerade wird die größte Scheu empfinden, die Meinung zu erregen, als sollen die Zuhörer für irgend ein einzelnes System ausschließlich bearbeitet, und über alle außer ihm liegende Standpunkte absichtlich in Unwissenheit erhalten werden. Nichts könnte ein jugendliches und für Wahrheit feurig entflammtes Gemüth mehr empören, als die Absicht eines Lehrers, seine Zuhörer ausschließlich für irgend ein besonderes oder einzelnes System bearbeiten, ihm gleichsam die Freiheit der Untersuchung auf diese Weise unter der Hand wegziehen, escamotiren zu wollen. Ich habe daher sonst schon allen meinen andern Vorträgen über Philosophie eine genetische Entwicklung der philosophischen Systeme von Cartesius bis auf die neueste Zeit
vorausgehen lassen, und es sind seitdem eine Menge Entwicklungen derselben Art vorgetragen und geschrieben worden, nur daß leider bei sehr vielen die Parteiabsicht allzugrell hervortrat: denn leider ist in manchen Kreisen die Philosophie allerdings zur Parteisache geworden, wobei es nicht um Wahrheit zu thun, sondern um Aufrechthaltung einer Meinung. Für dießmal werde ich mich beschränken, von Kant anzufangen, oder vielmehr, da der Kant’schen Philosophie die alte Metaphysik zum Grunde liegt, die kein System in dem Sinne war, wie man seit Cartesius von Systemen spricht, sondern wie z. B. in Deutschland von einem gemeinen deutschen Rechte die Rede ist, so war die ehemalige Metaphysik gewissermaßen die gemeine deutsche in den Schulen herrschende Philosophie, die sich auch nach Erhebung jener Systeme noch immer behauptete, da nie die ganzen Systeme z. B. das Cartesische, höchstens einzelne Theile derselben, oder nur einzelne Begriffe in die Schulmetaphysik, die gang und gäbe Philosophie übergingenAufnahme fanden. Aus diesem Grunde werde ich von der ehemaligen Metaphysik ausgehen, um zu zeigen, wie in Folge nothwendiger Entwicklungen die Philosophie dahin gelangen mußte, daß sie als negative und positive sich unterschied, aber zugleich zu erkennen, daß in der Verbindung dieser beiden Seiten erst ihr vollkommener, nach allen Seiten befriedigender Abschluß sich finde. Denn negative und positive verhalten sich nicht etwa wie feindlich einander gegenüberstehende Systeme, sondern als sich ergänzende Seiten der einen und selben Philosophie. Ich habe diese Vorträge als Einleitung in die Philosophie der Offenbarung nur angekündigt, um zu zeigen, daß sie dieselben Gegenstände und Fragen behandeln würden, welche ich im vergangenen Winter in der Einleitung zur Philosophie der Offenbarung behandelte. Nur der Unterschied wird seyn, daß die gegenwärtigen Vorträge bei manchen einzelnen Punkten mehr verweilen können, weil ich, was mir damals nicht möglich war, wo der ganz große Stoff der Philosophie der Offenbarung vor mir lag, jetzt auf die bloße Einleitung mich beschränken werde um jene für mich und Sie gleich wünschenswerthe Verständlichkeit zu erreichen. Es ist nichts gewöhnlicher in Betreff philosophischer Vorträge, als eben über Unverständlichkeit klagen zu hören. Es geschieht dabei manchem Lehrer in so ferne Unrecht, als man sich vorstellt, die Schuld liege an seiner individuellen Unfähigkeit, sich deutlich auszudrücken, es fehle ihm überhaupt nur die Gabe der klaren Auseinandersetzung der Sache, während die Schuld vielmehr eben an der Sache liegt; denn wo die Sache an sich unverständlich ist, da würde alle Kunst des Vortrages sie nicht verständlich machen können.
Erst hätte man sich also um Verständlichkeit in der Sache selbst bemühen müssen, dann hätte sich die des Vortrags von selbst ergeben denn auch hier gilt, was Göthe sagt: »Es trägt Verstand und rechter Sinn mit wenig Kunst sich selber vor«
. Das Wahre ist nicht von der Art, daß es nur mit unnatürlichen Anstrengungen sich find»Das Wahre ist leicht«
, sagt ein Alter; nicht daß es uns ohne Bemühung zufiele: denn eben dieß Leichte und Einfache zu finden, dieß ist das StrebenSchwerste, und Viele sind gerade nur darum schwer zu verstehen, weil sie eben dieß Einfache nicht gefunden. Die Meisten stellen sich vor, das Wahre müsse schwer seyn, um das Wahre zu seyn; aber wenn das Wahre gefunden ist, hat es immer etwas vom Ei des Columbus an sich. Ein vollendetes Kunstwerk, ein Gemälde von Raphael sieht wie ein mühelos von selbst entstandenes aus, und jeder meint, es könne gar nicht anders seyn, aber nur der Künstler weiß, wie viel er hinwegwerfen musste, um zu dieser so einleuchtenden Klarheit und Verständlichkeit zu gelangen, der Unterschied zwischen dem Schnörkler und dem Künstler besteht eben darin, daß der erste in den blossen Zugängen zur Kunst und Wissenschaft stecken blieb, ohne je an die Sache zu kommen, der andere über diese hinaus zur Freiheit gelangte, und mit freier Kunst waltet. Fürchten Sie sich nicht vor der Philosophie als einer zu schweren Aufgabe, es ist in der Philosophie nicht um eine Behauptung zu thun, die dem menschlichen Geiste wie eine Bürde ein schweres Joch aufgelegt ward. Ihre Last ist leicht, ihr Joch ist sanft, wie Christus von seiner Lehre behauptete
. Platon marterte sich nicht, wie mancher einer neuere Philosophen sich gemartert haben. Von Plato kann man sagen, was von Orpheus gesagt wird daß er durch die bloßen Töne seiner Musik Felsen bewegt und die wildesten Ungeheuer in der Philosophie gezähmt hat
. Also nach objectiver Verständlichkeit, Klarheit in der Sache muß man zuerst streben; denn die subjective Verständlichkeit läßt allerdings sehr verschiedene Gründe zu; und wenn das Wahre nur das an sich auch Verständliche seyn kann, folgt nicht umgekehrt, das Verständliche sey darum, weil es dieß ist, auch das Wahre. Denn das Gemeine, Alltägliche ist freilich das Jedem Verständliche, und es gibt eine Deutlichkeit in der Philosophie, die vielmehr den Anfänger und gerade die besseren Köpfe zur Verzweiflung bringt, wie ich von einem weiß, dem ein wohlmeinender Lehrer, als er glaubte, es sey an der Zeit, daß er sich auch mit Philosophie beschäftige, ein Hauptbuch der damaligen Popular-Philosophie, Feder’s Logik und Metaphysik in die Hände gab, ein Buch, das diesen Anfänger mit der tiefsten Betrübniß erfüllte, weil er es nicht zu verstehen glaubte; denn was er davon verstand, schien ihm zu trivial, als daß er es für den wirklichen Inhalt des Buches halten konnte, und eben wegen der zu großen Deutlichkeit des Buches gab er es auf, je etwas von Philosophie zu begreifen. Als ihm aber derselbe Lehrer späterhin die kleinen Leibnitz’schen Aphorismen, theses in gratiam principis Eugenii in die Hand gab, da faßte er wieder Muth, und glaubte von der Philosophie vielleicht doch noch etwas verstehen zu können. Es läßt sich auch nicht eben ein allgemeines Maß für Verständlichkeit angeben, das jedem gerecht wäre; und diejenigen die bei einer verdrehten erzwungenen Art, die Philosophie zu behandeln hergekommen sind, finden als dießdann gerade das Nichtverdrehte, EinfacheEinfache, Nichtverdrehte schwer; ungefähr so, wie jemand, der den ganzen Tag in einem Tretrade gegangen wäre, am Abend dieses Tages nicht mehr in demie gewöhnlichen, natürlichen, dem Menschen zustehenden LaufBewegung sich finden könnte. Man müsste solche Verwöhnte behandeln können, wie Sokrates die Schüler, die ihm aus den Schulen der Sophisten und Eleaten zugingen, die er mit leichten Fragen gleichsam auf schmale Kost setzend, erst wieder an das Einfache und Gesunde zu gewöhnen suchte. Aber für eine solche Behandlung ist freilich in der Einrichtung unseres Universität-Unterrichtes noch nicht gesorgt. Wenn die Philosophie im Allgemeinen im Rufe einer gewissen Unverständlichkeit steht, so ist vielleicht desto wichtiger, auch auf die gewöhnlichen Unterstützungs- und Erleichterungs-Mittel Rücksicht zu nehmen, und von ihnen zu reden. Zu diesen Unterstützungsmitteln eines mündlichen Vortrages werden vorzüglich Lehrbücher gerechnet, welche der Vortragende zu Grunde legt, commentirt und erklärt. Nun kann ich meinen Vorträgen, wenigstens dem gegenwärtigen kein fremdes Lehrbuch zu Grunde legen, ebensowenig ein eigenes, auch ist der Inhalt gerade dieser Vorträge eben nicht für die Form eines gewöhnlichen Lehrbuchs geeignet. Er besteht nicht in einer Folge von fertigen, einzeln aufzustellenden Lehrsätzen, seine Resultate erzeugen sich zwar in stetiger, aber doch durchaus freier lebendiger Fortschreitung und Bewegung, deren Momente sich nicht im Gedächtniße sondern nur im Geiste festhalten lassen. Es müssten also die ganzen Vorträge, soweit sie rein wissenschaftlich sind, gedruckt werden; dieß wird nun wohl auch geschehen, und ich muß meinen Zuhörern überlassen, ob sie nach dieser Erklärung noch des andern gewöhnlichen Mittels sich bedienen wollen, oder es vielleicht für überflüssig finden: ich meine das gebräuchliche Nachschreiben, welches man eben damit rechtfertigt, daß es in den Stand setze, bei jedem Punkte nach Bedürfniß zu verweilen und sich die ganze Folge der Momente immer wieder zurückzurufen. Aus diesem Grunde, weil es allerdings an einem Lehrbuche fehlt, und gegen das Nachschreiben in diesem Sinne, besonders wenn es wirklich zur Wiederholung kommt, und die ganze Arbeit nicht im bloßen Nachschreiben besteht, habe ich nichts eingewendet, sondern es nachgesehen: Denn übrigens kann ich nicht läugnen, daß ich das Nachschreiben philosophischer Vorträge immer nur mit Beschränkung, nur sehr bedingungsweise habe billigen können, nicht wegen des Mißbrauchs, den ich erst hier erfahren sollte, so wie, wie weit, was den Schutz betrifft, den Kunst und Wissenschaftder öffentlichen Meinungden Verwaltern derselben zu erwarten haben, die Wissenschaft noch gegen die Kunst zurücksteht. Denn wenn in dieser Metropole deutscher Bildung, wie ich Berlin mit Überzeugung genannt habe, auf einem öffentlichen Platze ein plastisches Kunstwerk aufgestellt würde, so würde sich in der Klasse des untersten Pöbels kein Individuum finden, das im Stande wäre, dieses Kunstwerk unmittelbar nach der Aufstellung zu verstümmeln, zu beschmutzen, oder mit Koth zu bewerfen, so weit ist die allgemeine Bildung längst durchgedrungen, und es bedürfte nicht der Gesetze, nicht der vorauszusehenden allgemeinen Entrüstung, um solchen Frevel abzuhalten. Wenn aber ein wissenschaftliches Kunstwerk in öffentlichen Vorträgen entfaltet wird, da scheint für eine schmutzige und bettelhafte Buchmachereiwas er nöthig habe, um dessen Lehrvorträge zu besuchen. Der Philosoph antwortete ihm: er bedürfe eines βιβλίου καινοῦ, eines γραφείου καινοῦ und eines πίνακος καινοῦ
, das Büchelchen wahrscheinlich für die Reinschrift, den Griffel und das Täfelchen wahrscheinlich zum Nachschreiben so konnten nemlich die Worte verstanden werden, und der Schüler, wenn man ihn sich wie den im Faust denkt, konnte im Augenblicke ganz zufrieden seyn, aus dem Munde des Philosophen die eigene Meinung bestätigt zu hören, daß zum Verständniß vor allem eines neuen Griffels und Täfelchens es bedürfe. Aber der ernste Kyniker war ein Schalk wie Mephistopheles, und verstand sich trotz eines Franzosen auf die Kalembourgs
denn wenn man das Wort καινοῦ als zwei Wörter (καὶ νοῦ) nimmt, so antwortete er dem Schüler: er brauche ein Büchelchen und Verstand, einen Griffel und Verstand, ein Täfelchen und Verstand
; d. h. im Grunde nur Verstand, auf alles Andere komme es nicht an; die Hauptsache sey das eigene selbstständige Denken, oder daß man freien eigenen Verstand bei der Sache brauche. Die Rede war, wie die des bekannten Generals Montecuculi, der dem Kaiser auf die Frage, was zum Kriege nöthig sey, antwortete: Dreierlei sey nöthig, erstens Geld, zweitens Geld, drittens Geld
. Derselbe Antisthenes antwortete einem Zuhörer, der ihm klagte, daß er seine Hefte verloren: »Du hättest sie in die Seele, nicht auf Blätter schreiben sollen«
. Das fruchtbarste Nachschreiben möchte seyn, wenn man mit Auswahl und Unterscheidung nur die wesentlichen Punkte und vorzüglich die Übergänge, die Verbindungsglieder der Untersuchung sich bemerkte, und dann nach diesem Auszuge, nach dieser Skiagraphie das Ganze selbst auszuarbeiten und herzustellen suchte, wozu das Mögliche in so fern gethan ist, als zwischen jeder Vorlesung ein Tag frei bleibt. Ich habe wenigstens früher gefunden, daß bei dieser Einrichtung für das Verständniß philosophischer Vorträge mehr herauskömmt, als bei ununterbrochener Folge, welche die Masse des Vorgetragenen nicht leicht wieder zu bewältigen erlaubte. Sucht man auf diese Weise sich den ganzen Vortrag wiederherzustellen, so wird dieß ein selbstgewonnener Inhalt, und diese Bemühung wird wieder vortheilhaft auf eine urtheilvollere und schärfere Auffassung des Vortrags zurückwirken; denn so lernt jeder auf das achten, was in der fortschreitenden Entwicklung den Zusammenhang vermittelt, auf die Gelenke der Untersuchung. Noch besser ist es, wenn mehrere zusammen, was bereits von einigen geschehen, dieß thun, wenn einer dem Andern hilft, ihn ergänzt, und durch ein solches Zusammenwirken das Ganze erst wieder hergestellt wird, dadurch erst wird sich jedeWindfaher nennt
, die nach allen Seiten den Mantel rücken, um zu erfahren, von welcher Seite der Wind herkomme, die nach Luthers Worten erst sehen wollen, ob Christus oder Belial Recht behalte
. Der Jugend ziemt es für das Rechte, was sie dafür erkannt hat zu stehen, denn das größte Talent selbst wird erst durch den Charakter geadelt; dieser aber bildet sich erst im Kampfe und Gegenkampfe bei übrigens gemeinschaftlichem Streben nach einem Ziele. Diese Wechselerregung und Wechsel-Begeisterung für die Wissenschaft erst ist die wahre Würze des akademischen Lebens, ohne welche alle anderen Freuden desselben bald nur schaal werden können. Wenn das deutsche akademische Leben für viele in der Erinnerung einen dauernden Werth behält, wenn die Gesichter der ältesten Männer sich noch erheitern beim Andenken an das ehemalige Leben auf der Universität, so ist dieß gewiß nicht wegen der Erinnerung an sinnliche Vergnügungen, sondern vorzugsweise wegen des mit jenem Andenken verbundenen Bewußtseyns eines gemeinschaftlichen mannhaften Strebens für geistige Ausbildung und höhere Wissenschaft. Derjenige hat das akademische Leben nicht genoßen, dem es nicht in inniger Verbindung mit Gleichgesinnten in gemeinschaftlicher Bemühung um Überzeugung und Licht in den wichtigsten Dingen verflossen ist. Es steht der Jugend so wohl an nach dem Sonnenschein sorgen-, auch wohl gedankenloser Fröhlichkeit, zu der sie gewissermassen noch berechtigt ist, auch die dunkeln Schatten des Ernstes zu suchen. Es ist, und es ist wesentlich, daß dieser Ernst sich nicht in der Art und im Gegenstand vergreife. Derjenige ist kein Freund der Jugend der sie mit dem Gram und der Sorge um den Weltlauf oder ¿ dem Gang der Staatsverwaltung zu erfüllen sucht, während sie die Kraft leitender Gesinnungen u. Überzeugungen erst zu gewinnen hat. Ebenso ist es meist nur ein Mißbrauch für fremde Zwecke und eigene Hohlheit dazu, die Jugend wie man sagt, zu Manifestationen für die Denk- und Lehrfreiheit zu benutzen, ich sage ein Mißbrauch für fremde Zwecke, solange man zweifelhaft seyn kann, wie weit eben diejenigen, welche das Wort Denkfreiheit im Munde führen, selbst die Denkfreiheit zuzugeben gesonnen sind, die sie so oft doch vorzüglich nur für ihre eigene zufällige Meinung in Anspruch nehmen, während sie andere entgegengesetzte Abnsichten auf jede Weise, die eben in ihrer Gewalt steht, verfolgen und dazu sich ganz berechtigt halten und was die Lehrfreiheit betrifft, solange die, welche davon reden, es etwa ganz in der Ordnung finden, daß jemand z. B. sich von einer Kirche anstellen und ernähren läßt, deren Grundsätze er heimlich durch seine Vorträge zu untergraben sucht, oder solange sie demnachaber dennoch selbst keine unbeschränkte Lehrfreiheit zugeben, da sie z. B. einem Lehrer der Theologie in einer protestantischen Fakultät, der mit Geist und Feuer, wie es ja wohl möglich wäre, etwa die Nothwendigkeit eines sichtbaren Oberhauptes der Kirche, eines obersten und unfehlbaren Richters in Glaubenssachen und andere Grundsätze der römischen Kirche behaupten und aufstellen wollte, die Berufung auf Lehrfreiheit nicht gestatten würden. Daß das Denken und Forschen unbeschränkt, daß einedie Wissenschaft, daß auch wenigstens innerhalb der Schranken des Schicklichen und Anständigen das Lehren frei seihierfast nur die Absicht haben können, auf eine ungefährliche Weise zu verstehen zu geben, daß hier oder dort die Denk- oder Lehrfreiheit gefährdet sei, um auf diese Weise wohlfeilen Kaufes zum Ruhme besonderer Freimüthigkeit zu gelangen. Allerdings soll die Jugend für das unschätzbare und von den Deutschen theuer erkaufte Gut, – möge der Himmel und der gute Sinn unserer Fürsten geben, daß dieß Gut durch den ungeschickten Gebrauch nie verloren gehe – begeistert werden, aber gewiß nur, damit sie um so eifriger strebe, sich diejenige geistige und wissenschaftliche Tüchtigkeit zu erwerben, die nöthig ist, von dieser Freiheit einen würdigen Gebrauch zu machen, und dasjenige hervorzubringen, wegen wird eswenigstens nicht vollendsvöllig gleichgültig seyn. Denn wenn es je möglich wäre, daß eine Doctrin die Oberhand bekomme, nach welcher das Beste und Klügste, für den Menschen Übrigbleibende in Essen, Trinken u. d. gl. bestehe, eine Doctrin, nach welcher überhaupt aus den menschlichen Überzeugungen alles Metaphysische genommen wird, wenn es je möglich wäre –, daß eine solche aufkäme, was ich jedoch für so wenig möglich halte, als daß das Affengeschlecht über das der Menschen Herr würde, oder daß, wenn die Menschen für immer von der Oberfläche der Erde verschwänden, und alsdann die Affen zu Herren der Welt würden – aber gesetzt, es könnte solche Lehre aufkommen, dann allerdings hätte der Staat nichts anderes zu thun, als mit stumpfer Resignation seinem Untergange gleichsam mit untergeschlagenen Armen zusehen. DieDer ganze BewegungBau menschlicher Dinge ist jenem Bilde vergleichbar, das der König von Babylon im Traume sah, dessen Haupt war von feinem Golde, seine Brust und Arme waren von Silber, sein Bauch und seine Lenden von Erz, seine Schenkel von Eisen, seine Füße eines Theils von Eisen, andern Theils von Thon; da aber die Füße zermalmt wurden, die Eisen und Thon waren, so wurden miteinander zermalmt das Eisen, Thon, Erz, Silber, Gold, und wurden wie Spreu auf der Sommertenne, und der Wind verwehte sie, daß man sie nirgends mehr finden konnte
. Könnte man je aus dem Staate und öffentlichen Leben alles herausziehen, was darin Metaphysik ist: sie würden auf gleiche Weise zusammenbrechen. Wahre Metaphysik ist die Ehre, wahre Metaphysik ist die Tugend, wahre Metaphysik ist nicht nur die Religion, sondern auch die Ehrfurcht vor dem Gesetze, die Liebe zum Vaterlande. Was würde das Ende, Resultat einer solchen Philosophie seyn, wenn man anders etwas der Art nach Philosophie nennen kann»Es mag seyn, sagt er, Ehre beseelt mich vorzudringen. Wenn aber Ehre mich beim Vordringen entseelt, wie dann? Kann Ehre ein Bein ersetzen? Nein. Oder einen Arm? Nein. Oder den Schmerz einer Wunde stillen? Nein. Ehre versteht sich also nicht auf Chirurgie? Nein. Was ist Ehre? Ein Wort. Was ist ein Wort? Luft. Also Ehre ist Luft. Wer hat sie? Er der neulich in der Schlacht starb? Fühlt er sie? Nein. Hört er sie? Nein. Ist sie also nicht fühlbar? Für den Todten nicht, aber lebt sie nicht etwa mit den Lebenden? Nein. Warum nicht? Die Verläumdung gibt es nicht zu. Ich mag sie also nicht. Ehre ist ein bloßer Leichenstein, und so endigt mein Catechismus.«
Mit solcher Fallstaffsmoral müßte auch der Catechismus jener Doctrin enden, die aus der Welt und dem Glauben der Menschen alle Metaphysik wegnehmen will. Mit Mathematik, Physik, Naturgeschichte – ich verehre diese Wissenschaften hoch – mit Poesie und Kunst selbst, lassen sich die menschlichen Dinge nicht regieren. Den wahren Verstand der Welt gibt eben die rechte Metaphysik, welche nur darum von jeher die königliche Wissenschaft genannt worden ist, aus demselben Grunde, weßhalb von manchen die Universitäten getadelt werden, weil sie den Jüngling in zu großer Absonderung von der Welt halten, als ob er dieser nicht gerade bedarf;ürfte, damit ihm die ruhige und ungestörte Entwicklung und Ausbildung seiner geistigen Kraft bewahrt werde, sind unsere Universitäten wohl berechtigte, erhaltenswerthe ruhmwürdige Anstalten. In den Weihestunden dieser glücklichen Zeit werden die grossen Entschlüsse gefaßt, die Ideen empfangen, die nachher in der Welt hervortreten sollenSagen Sie Ihm, daß er für die Träume seiner Jugend Achtung
. Das möge auch für Ihre Zukunft gelten. Wundern Sie sich nicht, wenn ich in diesem halben Jahre persönlicher zu Ihnen spreche, als in einem früheren, das kommt dahegenhaben soll, wenn er Mann seyn wird, nicht öffnen soll dem tödtenden Insecte gerühmter besserer Vernunft das Herz der zarten Götterblume
Wenn der Zustand der geselligen Verhältnisse, unter denen die Wissenschaft existirt, dem Lehrer nicht erlaubt, auf die Weise der alten Philosophen zu lehren, wenn das Verhältniß des Schülers zu dem Lehrer nicht mehr, wenigstens nicht allgemein wie zu Plato, wie zu Socrates Zeiten, ein Lebensverhältniß seyn kann, so möchte man gern wenigstens versuchen, einem solchen Zustande sich zu nähern, indem man dafür sorgte, daß die Mittheilung zwischen Lehrer und Zuhörer nicht eine einseitige, sondern eine wechselseitige wäre. Niemand bezweifelt, daß es dem Zuhörer vortheilhaft seyn muß, wenn er sich gegen den Lehrer aussprechen, ihm seine Zweifel vortragen kann, Aufschluß über das Undeutlichgebliebene verlangen, und durch Fragen sich versichern kann, ob und in wie weit er den Sinn des Lehrers erfaßt habe. Aber auch dem wohlmeinenden und gewissenhaften Lehrer kann es nicht gleichgültig seyn, zu wissen, ob er verstanden sei, ja er kann nur dann mit Beruhigung zu dem Folgenden fortgehen, wenn er sich überzeugt hat, daß das Vorhergegangene, von welchem das Folgende abhängt, richtig und vollständig aufgefaßt worden sei. Nicht selten wird erst durch seine Zuhörer der Lehrer auf einen Mißverstand aufmerksam gemacht, an den er nicht gedacht hätte, denn wer kann alle Mißverständniße vermeiden? und auf diese Art kann er mit einem Wort vielleicht einen Irrthum abschneiden, der auf alles Folgende verdunkelnd und verwirrend eingewirkt haben würde. Eine solche gegenseitige Mittheilung habe ich daher früher meist durch ein mit den Vorlesungen verbundenes Conversatorium möglich gemacht, wo jeder Fragen, Zweifel aufwerfen, auch das Gehörte nach seiner Auffassung wiederholen konnte, um sich diese bestätigen, oder nach Umständen berichtigen zu lassen. Vielleicht wird sich in der Folge etwas Ähnliches auch hier einrichten lassen; einstweilen möge es damit wie im vorigen Winter seyn. Ich setze voraus, daß sich unter meinen Zuhörern keiner befinde, der hiernach glauben könnte er wäre nur hier um Einwürfe zu machen, nicht aber, um vor allem zu lernen. Ich setze einfältiglich, und wie es sich geziemt voraus, es sei keiner hier, der nicht wirklich die redliche Absicht habe, von mir, es sei viel oder wenig
Ich habe die verschiedenen Unterstützungs-Mittel genannt. Lehrbücher, Nachschreiben, wechselseitige Mittheilung zwischen Lehrer und Schüler, ich will jetzt noch eins erwähnen, das nach Umständen eines der mächtigsten Unterstützungs-Mittel beim Studium jeder Wissenschaft, und also auch für das Verstehen eines philos. Vortrags seyn kann – ich meine die Lektüre, das Studium der Hauptwerke die in jeder Wissenschaft geschrieben sind, und in denen sich bedeutende Momente des Fortschritts oder der Fortbildung einer Wissenschaft darstellen. Ich habe schon, indem ich von Hauptwerken sprach, hinlänglich angedeutet, daß ich Tageslektüre für wissenschaftliche Studien nicht förderlich halte, so wenig als das Geschwätz des Tages, das heute gehört und morgen vergessen wird, ohne eine Spur in unserem Innern zurückzulassen. Aber auch zwischen übrigens ernsten und wissenschaftlichen Werken ist noch ein Unterschied, nicht alle sind auf gleiche Weise aus der Quelle geflossen, gleich ursprünglich. Wenn man daher den secundären Werke nicht etwa zum Verständniß der höheren schlechthin benöthigt ist, so thut man wohl, sich ausschließlich an die ursprünglichen zu halten, diesen desto mehr Zeit und Anstrengung zu widmen. Ein einziger Dialog des Plato z. B. der Sophist, Philebus bis auf den Grund und in der ganzen Tiefe erschöpft wird gewiß jedem ein weit bedeutenderes Resultat gewähren, als ein ganzes Heer von Commentaren. Aus Originalwerken kommt uns zugleich immer ein eigenthümlich belebender Geist entgegen, der unsere productiven Kräfte stärkend anregt, während sie bei anderen einschlafen. Auch in moralischer Beziehung ist es ja bei weitem weniger, als man oft denkt gleichgültig, was man liest. Es steht im Leben nicht immer in unserer Gewalt, wem man Eingang in unser Inneres gestattet, desto genauer solle man es mit der Lectüre nehmen, um sich früh schon an das Ewige Bleibende, Dauernde zu gewöhnen, und verachten zu lernen, was von gestern ist, und morgen nicht mehr seyn wird. Denn noch immer seit der großen durch Kant eingeleiteten Bewegung ist es nicht um diese oder jene Philosophie, es ist um die Philosophie selbst zu thun, wie bei Kants Critik es sich um diese handelte, de capite dimicatur, nemlich eben um die Philosophie selbst. Es mag freilich solchen, die durch zufällige Umstände vielleicht ermuthigt wähnen konnten, es sei die Zeit gekommen, wo die Leerheit, absolute Negation alles Metaphysischen in der Wissenschaft und Menschheit sich auf den Thron setzen darf, es muß solchen sehr ungelegen seyn zu hören, daß man immer noch auf die Fundamentaluntersuchungen, historisch zu sprechen bis auf Kant zurückzugehen habe, solche werden daher alles aufbieten, dieses Unternehmen, da sie es nicht hindern können, wenigstens zu verdächtigen z. B. vorzuspiegeln, es sei hiebei bloß um Religion zu thun, der Streit sei ein religiöser, man wolle nur die Religion im alten Sinne besonders positive Religion u. dgl. denn mit solchen Dingen glaubt man jenes Streben schon hinlänglich verrufen. Aber so ist es nicht es handelt sich und zwar sehr ernstlich – und ich sage es noch einmal, möge es das letzte Mal seyn, um die Bedeutung der Philosophie selbst, nicht um diese oder jene Philosophie. Wir geben vorläufig gar keine bestimmte Philosophie zu, weder eine religiöse, noch eine, die sich als irreligiös gibt, wir lassen beides dahingestellt, denn von Abgeleitetem kann erst die Rede seyn, wenn die Hauptsache, d. h. Philosophie selbst gewiß ist. Seit Kants Critik ist die Philosophie in einem fortschreitenden Werden, und sie ist vielleicht gerade jetzt in einer letzten Crisis begriffen. Läßt sich auch schon das nothwendige Resultat dieser Crisis einsehen, so kann man doch vorerst wenigstens, und solange dieses Resultat nicht zu allgemeiner Anerkennung gekommen, es nicht unabhängig vom geschichtlichen Proceß darstellen, dessen Ende dieß Resultat ist, d. h. wir sind genöthigt, den ganzen Weg der Philosophie von Kant bis jetzt zu durchschreiten, denn der Meinung, als könnte irgend etwas aufgestellt werden, das sich ganz vom Zusammenhange mit Kant lossagen kann, das sich ganz aus der Continuität dieser großen durch Kant eingeleiteten Bewegung hinstellen darf, ist aufs Bestimmteste zu widersprechen. Dafür würde auch schon der Erfolg sprechen, indem alles was die Continuität, welche ein
Die eben im Werden, wenn auch im letzten Stadium ihres Werdens, in der Ausarbeitung ihres letzten Resultates begriffene Philosophie, läßt sich vorerst wenigstens auf lehrreiche unterrichtende und allgemein überzeugende Weise nicht darstellen, ohne auf Kant zurückzugehen. Soll ich daher für den Anfang dieses Vortrages irgend ein Studium empfehlen, so wüßte ich nichts Belehrenderes und Wirksameres, als das Studium dieser kantischen Critik der reinen Vernunft, mit der um so mehr der Anfang zu machen ist, als sie zugleich für den größten Theil des jetzigen philosophischen Sprachgebrauchs eigentliche Quelle ist. Wer aus der Philosophie ein besonderes Studium macht, hat noch immer mit Kant anzufangen, nicht alle sind in diesem Falle, aber auch diejenigen, welche der Philosophie nur einen Theil
Ich bin nun wieder auf den Punkt zurückgekommen, den ich zum voraus als Anfang unserer eignen Entwicklung bezeichnet habe, auf Kant. Aber Kant selbst setzt die alte Metaphysik voraus, seine Kritik bezieht sich unmittelbar auf diese. Auch wir also werden von dieser auszugehen haben, und mein erstes Geschäft, indem ich zur eigentlichen Entwicklung übergehe, wird seyn, Ihnen einen Begriff dieser zu geben, wie sie nicht allzulange vor Kant, zumal in den deutschen Schulen noch immer fortbestand.
Kant selbst setzt die alte Metaphysik voraus, seine Critik bezieht sich unmittelbar auf diese. Auch wir werden also von dieser auszugehen haben. Sie selbst stammt von der Scholastik, welche das ganze Mittelalter hindurch im Allgemeinen die herrschende Philosophie war. Die Differenzen, welche innerhalb der Scholastik selbst statt hatten, waren keine wesentlichen Differenzen, durch die sich der Standpunkt verändert hätte. Seit dem Sturz der Scholastik ist ein so lang dauernder Friede in der Philosophie nicht wieder erreicht. Die eigentlich philosophische, die höchste philos. Wissenschaft, war der Scholastik die Metaphysik, ein Wort, dessen Ursprung insoferne zweifelhaft, als ungewiß ist, ob der Titel, den das jetzt Metaphysik genannte Buch des Aristoteles trägt, vom Urheber selbst sich herschreibt. Der wörtlichen Bedeutung nach wäre Metaphysik die Wissenschaft, welche auf diejenigen Gegenstände sich bezieht, die über das bloß Physische und Natürliche hinausreichen, nicht in der bloß sinnlichen Erscheinung vorkommen. Insoferne könnte sie betrachtet werden, als die Wissenschaft, die sich vorzugsweise mit Übernatürlichem und Übersinnlichem beschäftigt. In der That war dieß auch der Hauptgegenstand der ehemaligen MetaphysikGanzesAll gedacht nicht mehr der Gegenstand einer bloß physischen Vorstellung oder Erkenntniß ist, Anfang und Endabsicht der Welt, der Mensch als Band zwischenGott und der Welt,der phys. u. einer höhern Welt, die Freiheit des menschlichen Willens, der Unterschied zwischen Gutem und Bösem, Ursprung dieses Unterschiedes, Entstehung des Übels überhaupt, Geistigkeit der menschlichen Seele, Fortdauer derselben nach dem Tode, dieß warenmachte allerdings dieden Hauptgegentändeinhalt der Metaphysik aus, dennoch kaonnte man diese angeführten nicht als ihre ausschließlichen Gegenstände betrachten, auch war sie nicht Hyperphysik sondern Metaphysik, denn z. B. auch in der sichtbaren Natur ist nicht alles bloß Gegenstand einer bloß physischen Erforschung, auch die sinnliche Natur hat ihre metaphysische Seite. Ferner, wenn auch das Absolut-übersinnliche, Gott das Ziel aller metaphysischen Bestrebungen war; so kam es darauf an, die geistigen Mittel einer Erkenntniß dieses Übersinnlichen zu finden. Was nun dieses betrifft, so nahmDiese nun fand die Metaphysik in den drei verschiedenen Arten von Erkenntnißen, unddie daher auch als drei Quellen unserer Erkenntniß an,sich ansehen lassen, u. die man genau kennen muß, wenn manum in den Geist der alten Metaphysik einzudringen will, denn in der That istwar sie nur durch Zusammensetzung oder Zusammennehmung dieser drei Quellen der menschlichen Erkenntniß möglich. dDie erste dieser Quellen war der Verstand, intellectus, unter welchem das Vermögen der allgemeinen Begriffe verstanden wurde, welche angewendet auf die Erfahrung zu allgem. Principien wurden. Gleichwie man nemlich beobachten kann, daß im gemeinen wie im wissenschaftlichen Verstandesgebrauch gewisse Formen des Urtheilens und Schließens gleichsam instinktmäßig angewendet werden, und sich beständig wiederholen, Formen, wenn sie vom Stoff ihrer Anwendung befreit in ihrer Reinheit und Abstraction hingestellt werden, alsdann zum Inhalt der sogenannten gemeinen oder formalen Logik werden, ebenso war es leicht zu sehen, daß allen unsern Urtheilen und Schlüssen gewisse letzte allgemeine Begriffe zum Grund liegen, ohne welche jedes Denken, nicht bloß das philosophische, unmöglich ist. Wer keinen Begriff von Substanz und Accidenz, Ursache und Wirkung hätte, könnte über nichts denken. Wenn der Chemiker den Erfahrungssatz, daß dasder PrincipHergang des Verbrennens in einer Verbindung des Sauerstoffs der Atmosphäre mit dem verbrennenden Körper besteht, vorzüglich aus der Gewichtszunahme des verbrennenden Körpers z. B. eines Metalls durch das Verbrennen, und der dieser Zunahme entsprechenden Abnahme des Gewichts der übriggebliebenen Luft beweist, was setzt er dabei stillschweigend voraus, ohne vielleicht selbst sich dessen bewußt zu seyn? Nichts anderes, als den Satz, daß die zufälligen Erscheinungsweisen der Körper wechseln können, ohne daß die Substanz selbst einer Zu- oder Abnahme unterworfen sei, d. h. er unterscheidet zuerst wenigstens die Substanz der Körper von ihren Accidenzen, also dieß beideser untersch. Subst. u. Accid. überhaupt. Ebenso wenn irgendeine neue Erscheinung die Aufmerksamkeit ders Naturforschers erregt, und er die Ursache dieser Erscheinung zu erforschensuchen sich aufgefordert fühlt, setzt er hiemit, ohne sich weiter darüberdeshalb zu rechtfertigen, als etwas sich von selbst Verstehendes den Begriff der Wirkung und Ursache, so wie das Gesetz voraus, daß keine Wirkung in der Natur ohne eine bestimmende Ursache möglich sei. Weil in Folge dieser allgemeinen Begriffe und Principien alles Denken, alles Hinausgehen über denie bloße sinnlichen EindruckSinnenvorstellung s. erst mögl. wird, weil also mit diesen Begr. u. Princ. das Denken s. aufgehoben würde, wenn diese Begriffe nicht existirten, so setzte man voraus, daß dieselben eben schon mit demmit der Nat. des Denkens selbst gesetzt, die dem Denken natürliche oder wie man später auch sagte dem Denken an- oder eingeborene seien, die man nicht erst nöthig haben aus der Erfahrung zu schöpfen, die also vor der Erscheinung gegeben seien, diese gäbe nur den Stoff ihrer Anwendung; sie selbst seien schon mit dem menschlichen Verstande selbst der Erfahrung vorausgegeben, in welcher Beziehung sie auch wohl apriorische Begriffe und Gesetze genannt werden. Die erste Quelle der Erk. also setzt siee die alte Metaph. in den reinen Verstand den sie als die Quelle oder als das Vermögen aller jener Begriffe und Gesetze bestimmt, welche für uns mit dem Charakter der Allgemeinheit und Nothwendigkeit bekleidet sind. Diese wären nun aber ohne alle Anwendung, wenn die Erfahrung nicht hinzukäme.
Als zweite Quelle dieer in der Metaphysik zu erzeugenden Erkenntniße wurde also die Erfahrung angesehen, welche dann wieder in die innere und äußere unterschieden wurde, je nachdem sie uns von Erscheinungen oder Zuständen außer uns oder in unserem eigenen Innern belehrt. Die Erfahrung manifestirtoffenbart uns nicht das Allgemeine, Nothwendige und Bleibende, sondern eben nur das Besondere Zufällige und Vorübergehende der Dinge. Aber eben dieses in ihnenBesondere u. Zufällige an d. Dingen ist der eigentliche Stützpunkt der Wissenschaft, das worauf sie sich in Erzeugung von Erkenntnissen u. Wiss. stützt: denn dieß wurde nebenbei immer vorausgesetzt, daß die Metaphysik nicht schon eineeine schon gegebene, und ohne unser Zuthun vorhandene Wissenschaft, sondern eine erst zu erzeugende sei. In jenen allgemeinen Begriffen und Gesetzen des Verstandes liegt durchaus keine erzeugende Thätigkeit, diese für sich würden nichts produciren in ihnen für sich liegt kein wirklchs. Wissen –; schon Aristoteles sagt das bedeutende Wort: scire est agere, intelligere est pati. Wir scheinen uns eher passiv gegen die Nothwendigkeit zu verhalten, welche jene Begriffe und Principien unserm Denken auflegen. Ebenso ist, was wir aus Erfahrung schöpfen, etwas, was wir nehmen, aber nicht hervorbringen. Aber dDie productiveerzeugende Thätigkeit, welche erst die philosophische genannt werden darfkann und durch die uns erst Metaphysik entsteht, hat nur ihre Voraussetzungen in jenen ersten beiden Quellen der Erkenntniß, in intellectu und in der Erfahrung. Dasjenige Vermögen aber, welches sich dieser Voraussetzungen als Stützpunkte bedient, um vermittelst derselben zu demjenigen zu gelangen, was uns weder unmittelbar durch den reinen Verstand, istgibt, noch durch die Erfahrung gegeben ist, (und dieses ist– dieses weder durch den reinen Verstand noch durch die Erfahrung Gegebene ist eben das absolut Übersinnliche) – was unsdas Vermögen also das uns in den Stand setzt von jenen beiden Vorauss. aus zur Erkenntniß des Übersinnlichen zu gelangen – eine Erkenntniß, die wie sich hieraus von selbst ergibt, auf jeden Fall nur eine vermittelte seyn kann – ist nach ihr die dritte Quelle der Erkenntniß überhaupt, die unmittelbare Quelle der frei erzeugendenten Erkenntniß, die. Dieses ist die ratio, die Vernunft, als das Vermögen zu schließen. Dießes Vermögen zu schließen besteht lediglich in der Anwendung der allgemeinen mit dem Verstande selbst gegebenen Principien auf das in der Erfahrung vorliegende Zufällige, wodurch wir auf ein Drittes schließengeführt werden, das über die beiden erhaben zugleich mit Beiden etwas gemein haben muß, oder beide vereinigt, und was auf das Höchste führen muß,nämlich auf das schlechthin Allgemeine, das als solches zugleich ein Concretes ist, oder auf das absolut Concrete, das eben darum weil es dieß ist, aber zugleich das schlechthin Allgemeine ist, auf Gott als die wahrhaft allgemeine Ursache, der doch zugleich als solche (als allg. Ursache) ein Persönliches und darum ein Besonderes ist; dieß nämlich glaubte die Metaphysik bloß durch die Vernunft als Vermögen zu schließen erreichen zu können. Indem ich die durch die Erfahrung gegebenen Erscheinungen im Begriffe Welt zusammenfasse, und diese selbst als das Zufällige auch nicht seyn Könnende, obgleich Seyende bestimme, alsdann auf dasdieses existirende Zufällige die allgemeinen Verstandesgesetzedas allgemeine Verstandesgesetz anwende, daß nemlich alles das, was sich als bloße Wirkung d. h. als auch nichtseyn Könnendes verhält (denn dieß ist der eigentliche Begriff der Wirkung), nicht ohne eine Ursache seyn kann, sondern nur durch eine bestimmte Ursache zur Existenz bestimmt seyn kann, so erhebe ich mich eben damit theils zum Begriffe einer allgemeinenabsol. Ursache, durch welche die Welt, d. h. der Complex aller speciellen und bloß relativen Ursachen und Wirkungen selbst zum Daseyn bestimmt ist, theils zur Einsicht in die Existenz dieser allgemeinenabsol. Ursache, welche zu erkennen als letztes und höchstes Ziel aller Metaphysik betrachtet wird. Im Allgemeinen also beruht die ehemalige Metaphysik auf der Annahme, durch Anwendung der allgemeinen Begriffe und Grundsätze auf das in der Erfahrung Gegebene schließen zu können auf das was über aller Erfahrung ist. Hiernach wirdMan hat diese Metaph. in neuerer Zeit geringschätzig die Verstandesmetaph. genannt
. Es wäre wohl zu wünschen daß man von jeder Philos. dasselbe sagen könne, nämlich daß überh. Verstand in ihr sey. Nachdem nun aber die Grundlagen dieser Metaph. erklärt sind, wird es keine Schwierigkeiten haben, begreiflich zu machen, auf welche Weise der Moment kommen musste, wo es unmöglich war, bei dieser Metaphysik stehen zu bleiben, und die Philosophie genöthigt wurde, sich Schritt für Schrittimmer weiter von ihr zu entfernen. Sie haben nämlich von selbst bemerken können,Es fällt näml. gleich auf, daß jene Metaphysik die Quellen, aus denen sie ihr Wissen schöpfte, Erfahrung, Verstand und Vernunft, diese drei Vermögen ohne weitere Rechtfertigung annahmimmt und voraussetzte. Nun könntekann es aber nicht fehlen, daß im Fortgang der Zeit diese Quellen selbst Gegenstände des Zweifels oder wenigstens der Critik wuerden; so wie dieß geschehenieht, mußte sich die Gestalt der Philosophie verändern. Cartesius war der erste, der einen entschiedenen Zweifel gegen die äußere sinnliche Erfahrung aussprach und sie eben damit als Princip der Erkenntniß aufhob, denn was selbst in Zweifel gestellt und daher Gegenstand der Erkenntniß wird, kann doch nicht das Princip dieser seyn.da sie s. zum Gegenstand wurde. Der Zweifel konnte sich nicht darauf beziehen, daß wir in der That uns die Außendinge nurnothw. vorstellen, sondern die Frage war, ob wir nicht ebendarin getäuscht werden, etwa von einem Gott, der diese Vorstellung der äußern Dinge bloß in uns hervorbringt, ohne daß sie außer uns existiren, eine Meinung, von welcher Malebranche, behauptend, daß wir alle Dinge nur in Gott sähen
, und später der berühmte Berkeley
Hierin lag schon die Forderung, die Nothw. d. Dinge s. darzuthun. nicht sehr weit entfernt warensogar aussprachen. sinnliche sichere Quelle der Erkenntniß angegriffen, sogar selbst in Zweifel gestellt. Der erste Riß in d. Gewebe d. alten Metaph. war der Zweifel der ingesetzt wurdekund. Anstatt ¿u Aber noch vor Cartesius hatte der berühmte Baco von Verulam im Gegentheil die Sinnenerfahrung als d. einzig ächte urspr. Quelle aller Erk. geltend gemacht, und ermüdet von den von den Syllogismen der Schulmetaphysik, gegen diese ganze Art und Weise zu verfahren um, das ganze Geschlecht der allgemeinen Begriffe und der auf sie gebauten Schlüsse gleichsam verdächtig gemacht, um das allgemeinste Mißtrauen erregt. Induction nun im Gegentheilvielmehr¿¿¿Kombination, Analogie dieß sollten damit sollte vonsollten die Mittel seyn; erst zu dem in allen Ersch. Gemeinschaftl.Übereinstimm., Gleichen, Identischen, u. so zuletzt selbst über die einzelnen Erschein. hinauszukommen, dieser sich zum Allgemeinen derselben zu erheben; dieser Zurückführung der Wissenschaft auf die Erfahrung als unmittelbare Quelle hatte schon das Materielle um fernermenschl. Kenntniße Erweiterungen erhaltenzu danken, gegen welche die mühsam errungenen, zum Theilu. künstlich auf syllogistischem Wege noch von der peripat. Schule sich fortschreitenden Kenntnisse oder Ansichten der NaturSätze der Metaph. welche in der alten Scholastik sich fandengering u. dürftig, ganz zurücktreten.gering erscheinen. Alles wandte sich dieser unmittelbaren Quelle von Erkenntnissen zu, und von der unmittelbaren, aus welcher die der Metaphysik hervorgegangen, namentlich auchnoch als eine besondere u. unabhängige gegolten hatte, vom Verstandereinen Verstande ab als reiner Quelle von Erkenntnissen ab bis andere u. unabh., bis endlich durch John Locke, später durch David Hume jene zweite Quelle, der intellectus purus seine von der Erfahrung unabhängige Autorität und Bedeutung völlig verlor, indem Locke wie bekanntl jene allgemeinen Begriffe und Grundsätze als durchaus ErfahrungReflexion erzeugtenur ein r Reflexion entstehen ließspringen, im Grunde daher als solche bezeichnete, die (als nur nochbezeichnet seyenbekleidet stehen ließ seyn ließ. So wie nun aber das von aller Erfahrung unabh. Ansehen u. die Machtdie Macht u. das von aller Erfahrung unabh. Ansehen dieser abstracten Grundsätze und Begriffeaprior. Begriffe und Grundsätze gebrochen war, war auch der Nerv der eigentlichen Metaphysik durchschnitten. Leibnitz fühlte dieß wohl, und von nun an wurde eben darum die Frage ob es von der Erfahrung unabhängige uns angeborne Begriffe geben, könne zu einer Hauptfrage für die Philosophie. (Das Hauptwerk Leibnitzens gegen Locke Essai sur l’entendement humain). Der aber erstso wenig als andre Bemühungen von Leibnitz wenigstens außer Deutschland den überall sich Bahn brechenden Empir. nicht mehr aufhielt. Von nun an also hattegab es für die Metaphysik nicht mehr zwei differente Grundlagen, sondern nur noch eine homogene, – die Erfahrung: denn auch die früher für nothwendig und dem Verstande a priori für einwohnend erachteten Begriffe und Gesetze waren nur noch Resultat einer cumuliertenentweder undendlich wiederholtenoder einer gesteigerten Erfahrung.entweder durch unbeständige Wiederholung zur Gewohnh. gewordenen, oder einer durch Reflexion gesteigerten Erfahrung. Aus bloß homogenem aber läßt sich nichts mehr schließen, a und a gewähren keine Möglichkeit eines Syllogismus, was zuvor für an sich allgemein gegolten hatte,nämlich unbh. von aller Erfahrung allgemein gegolten hatte, verlor diesen Charakter, und war wurde auf selbstsolchediese Weise wieder zu einem Besonderen, Particularen., oder von bloß zweifelh. Allgemeinheit. Aber schon der logische Grundsatz: ex puris particularibus nihil sequitur zeigt, daß auf diese Weise keine syllogistische Philosophie mehr möglich war. Auf diese Weise war also die ehemalige (Philosophie) Metaphysik die übrig. schon längere Zeit nur noch eine conventionelle Geltung gehabt hatte (sie bestand in den Schulen im Grunde nur noch vermöge eines stillschweigenden Übereinkommens) im Grunde schon vor Kant gestürzt, und das eigene Geschäft Kants war nur ihr vollends einen gleichsam formell und durch alle Instanzen kunstgerecht vorgebrachten hindurchgespieltenführten Prozeß zu machen., bei welchen herauskäme, daß d. Erfahrung uns nur über Erschein. nicht über das ihnen zu Grunde liegende Wesen oder an sich belehre, die allg. Verstandesbegriffe zwar a priorische seyen, aber die sich auch nur auf Erschein. beziehen, u. daß ihre Anwendung über d. Erfahrung hinaus, worin d. frühere Metaph. d. eig. Function d. Vern. gesetzt hatte nur auf Täuschung führe. Dieß war eben auch kein Resultat bei dem d. menschl. Geist lange verweilen konnte; die Einrichtung welche dort die menschl. Erf. vorm. gegeben hatte einzuhalten.demdies. Sturze der alten Metaphysik (schon durch Locke eingetretenen Wechsel der Systeme, die Unruhe, die dadurchmit in alle Wissenschaften, besonders auch in das akademische Studium gekommen istbracht worden, allein im Auge hätte, so könnte man bedauern, daß jener Zustand von Abschlußgeschlossenheit in dem sich früher die Philosophie befunden, aufgehoben worden sei, aberallein, es gab kein Mittel, ihn zu erhalten, wenn man nicht den menschlichen Geist selbst zu einem absoluten Stillstand bringen wollte. In die Länge konnte dieser sich der menschliche Geist mit jener philosophischen Erkenntnißweise schon darum nicht begnügen, dennweil sie die so genann. erzeugtegewonnene Erkenntniß erzeugte, und einenwar – weil der Zusammenhang den sie erreichte zwar nur ein Zusammenh. in unseren Gedanken, aber nicht in der Sache selbst nachwieswar. Auf dem Wege jenes bloß syllogistischen Wissens, wurde überhaupt nur erreicht, daß der Satz, der einen gewissen Inhalt aussprach, nicht aber daß dieser Inhalt als ein nothwendiger schieneingesehen war. Es ließ sich wohl aus dem Grundsatz der Substantialität der Schluß ziehen, daß den Erscheinungen und Bewegungen unseres Innern eine Substanz zu Grunde liege, die man Seele nennt, überh. wurden die Gegenst. s. aus der Erfahrung, oder dem gemeinen Glauben aufgenommen, wie z. B. eben der Begr. der menschl. Seele, die Gegenst. waren gegebne u. es kam bloß darauf an zu ihnen die rechten Praedicate zu finden. Das Wiss. in Ansehung d. menschl. Seele bestand bloß darin, daß man sie als Subst. betrachtete und die neue alsdann durch fernere durch neue Schlüsse als ein unkörperliches immaterielles und unauflösliches undoder unzerstörbares Wesen bestimmt, s werden sollte. So weit kannonnte man etwa glauben, im Besitz der allgem. Wahrheit zu seyn, daß es gibt immaterielle, unkörperliche Wesen, Seelen, welche unzerstörlich sind, aber auf die Frage, warum gibt es solche Wesen fand sich keine Antwort. Die Nothwendigkeit der Existenz solcher Wesen war nicht einzusehen. Der große Umschwung der späteren Zeit bestand eben darin daß man nicht mehr nur auf die Prädicate ging, daß man der Gegenstände s. sich zu versichern verlangte. Noch jetzt kommen manche in der Meinung zur Philos., es sey bei ihr um gewisse Sätze oder Aussagen zu thun, die nicht man alsdann gleichsam als eine Beute davontragenumso:mehr: Die gegenwart. Philos. besteht in einer Ableitung d. Gegenst. s., die in d. frühern Metaph. aus d. bloßen Erfahrung oder dem allg. Bew. ganz einfach vorausgesetzt wurden. Dieser Inhalt blieb darum der Vernunft immer nur ein äußerlicher, selbst. Selbst das Seyn zugegeben war die Natur, das Wesen des Gegenstandes der Vernunft unbegreiflich. Ebenso konnte man, so daß man vonan dem Seyn nichts hatte. Man konnte etwa glauben, es sei der Satz bewiesen, nothwendig ist es wegen d. offenb. zweckmäßigen Einrichtung d. Welt, freien und intelligenten Weltuintelligenten und freien Urheber der Welt vorauszusetzen und anzunehmen,
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aller Erfahrung liegende Gegenstände nur einen höchst unsicheren und gebrechlichen Zusammenhang gewährt. Dieß war um so weniger zu vermeiden, als, was selbst die Existenz solcher Gegenstände betrifft, die zwar ihrer Natur nach wirklich innerhalb der Erfahrung liegen, obgleich sie noch in keiner wirklichen Erfahrung vorkommen, eben nur in den wirklichen Kreis der Erfahrung nicht eingetreten sind,Wird doch selbst in Bezug auf Gegenst., die nicht ihrer Natur nach sondern nur zufällig u. vonvor jetzt noch außer unserer unm. Erfahrung liegen die Unsicherheit solcher Schlüsse empfunden wurde. (, sobald es um Existenz zu thun ist. So glaubte man vor Entdeckung des Uranus Ursache zu haben, auf die Existenz eines Planeten außer Saturn zu schließen, ebenso späterhin auf Existenz eines Planeten zwischen Mars und Jupiter. wegen des zu großen Zwischenraumes zwischen beiden. Aber so sehr man sich besonders im letzten Falle auf eine arithmetische Progression stützen zu können glaubte, die man in der gegens. Entf. d. Planeten voneinander gefunden haben wollte gefunden haben wollte so froh war man gleichwohl, als die Erfahrung zwar nicht einen Planeten, sondern die Forderung der Wissenschaft gleichsam übertreffend, vier Planeten in jenem Raum wirklich zeigte, freilich vier, die nur als Aequivalent eines einzigen betrachtet werden mussten.) Um so weniger konnte sich dieß aufbei Gegenständen außer der Erfahrung verhehlt werden., u. schon hierdurch begreift es sich wenn Kant vertheidigte nun auch wirklich die von allem Sinneneindruck unabhängige Autorität der allgemeinen Verstandesgesetze zwar für den Kreis der Erfahrung; aber davon sollteaber auch nur für diesen vertheidigte wovon denn freilich die eigentliche Metaphysik im bisherigen Sinne des Wortes allerdingsUmfange, in so fernwie fern sie näml. auf Erkenntniß von Gegenständen Anspruch machte, die über deraller Erfahrung lagen, keinen Vortheil sie ging leer aushatte; während Kant allerdings die Möglichkeit einer eigentlichen Erfahrung, einer objektiven Erkenntniß der in der Erfahrung vorkommendensinnlichen Dinge a priori gezeigt zu haben glaubte,
Da wirWas nun übrigens auf Kant geführt worden sind, so ist zu bemerken, daß er vonweiter betrifft, so haben wir ihn von zwei Seiten zu betrachtet werden mußn: 1.) in seiner Stellung gegen die frühere Metaphysik und 2.) in seiner Stellung gegen die Philosophie überhaupt; in wie ferne nemlich seine Critik nicht gerade sich unmittelbar auf das Materielle der frühern Philosophie, sondern vorzugsweise auf die Grundlage der ehemaligen Metaphysik sich bezog. Dieß konnte nicht geschehen, als indemohne daß er zugl. selbst eine Theorie der menschlichen Erkenntniß aufstellte, durch die er denn der Urheber einer ganz neuen PhaseWendung der Philosophie geworden ist. Was nun 1) seinealso Kants critische Stellung betrifft, so hat er sich diese freilich nur zum theil gegen besondere Lehrsätzeallerdings zunächst gegen derdie unmittelbar vorausgegangenen Leibnitz-Wolff'schen Philosophie gegeben, er selbst war bei dieser Philosophie hergekommen, in dieser Hinsicht konnte seine Critik von keiner großen und allgemeinen Wirkung seyn, in so fern sich nemlich jene LehrsätzeArt von Philosoph. niemals allgemeine Geltung erworben hatten, und wie für solchewen. nicht für die gaelten konnte, mit denenwelcher die Existenz der Metaphysik stehe, oder falle. Dagegen war nun Kants Critik, insoferne sie sich auf das angeblich letzte Resultat aller Metaphysik worin bis jetzt alle Metaphysik übereinstimmt,bezog – auf dasjenige, um deßentwillen es eigentlich allein eine Metaphysik gab, bezog, alsosoweit war Kants Kritik entscheidend war für die ganze Zukunft der Philosophie. Bekanntlich baute sich die frühere Metaphysik aus vier verschiedenen Wissenschaften auf. Die erste war die Ontologie, welche ihren Namen dahervon hatte, daß sie die ersten und allgemeinsten Bestimmungen des Seyenden, alle die Begriffe enthalten sollte, die sich vom höchsten Begriff des Seyenden überhaupt, dem ens ableiten lassen. Alles was jedem Wesen zukommen muß, schon in wie fern es ein Seyendes oder Wirkliches ist, wurde in ihr zusammengefaßt. In der durch Kant eingeführten Sprache war sie die Wissenschaft der allgem. Verstandesbegriffe oder Categorien. Ihr folgte die rationale Kosmologie und Psychologie, aber die Krone dieser verschiedenen Wissenschaften war die sogenannte natürliche oder rationale Theologie, die freilich den Begriff Gottes einfach aus der Erfahrung oder Überlieferung aufnahm, dagegen sich zur Hauptaufgabe setzte, die Existenz Gottes zu beweisen. Man kann nicht behaupten, daß Kant in seiner Critik der sogenannten Beweise für die Existenz Gottes durchaus das Richtige getroffen, namentlich im sogenannten ontologischen Argument
(von dem in der Folge ausführlich die Rede seyn wird) hat er meines Erachtens den eigentlichen Fehlschluß garer des Schlusses nicht einmal entdeckt, und überhaupt ist in seinerKants Critik der rationalen Theologie das positive Resultat derselben wichtiger, als das negative. Das positive bis jetzt noch nicht widerlegte, wenn gleich nicht beachtete – denn so tief ist die neueste frech mit Ath. prahlende Seichtigkeit nicht in Kant eingedrungen, dieß als Unwiderlegliches in ihm zu finden, ist war daß Gott nicht der zufällige, sondern der nothwendige Inhalt der letzten, höchsten Vernunftidee sei. (Dieß war keine Behauptung wen. der früherenzunächst vorausgegangenen Metaphysik, der im Grunde, was den Begriff Gottes betrifft, diesen Be oder überh. d. Metaph. wenn wir nicht etwa auf Platon und Arist. zurückgehen, welchem letzteren Gott ebenfalls d. nothw. Ende war. Der späteren Metaph. war im Grunde der Begriff Gottes ebenso zufällig wie alle andern waren.) Daran aberDem + schloß sich aber das negative Resultat an, daß die Vernunft das wirkliche Seyn Gottes nicht zu erkennen vermöge, Gott eben bloß höchste Idee, eben darum auch immer nur Ende bliebbleiben müsse das es nie wieder zum Anfang, also zum Princip irgend einer Wissenschaft bringen kannwerden könne, oder, wie er sich ausdrückt, daß diese Idee stets nur von regulativem,
, d. h. daß die Vernunft zwar nothwendig nach ihm hinstreb aber nie von constitutivem Gebrauche seient, alles in diese höchste Idee fortzuführen sucht – dieß liegt eben im Begriffe eines regulativen Princips, – aber daß sie mit dieser Idee selbst nichts anfangen kann, diese Idee nie zum Anfang irgend eines Wissens machen kann.
Theoretisch war mit diesem negativen Resultat im Grunde alle wirkliche Religion aufgehoben: denn alle wirkliche Religion kann sich nur auf den wirklichen Gott und zwar auf diesen nur als Herrn der Wirklichkeit beziehen denn ein Wesen, das dieß nicht ist, kann nie Gegenstand einer Religion, oder auch nuru. nicht einmal eines Aberglaubens werden. Dieß konnte aber nach dem negativen Resultat der Kant’schen Critik nie der Fall seyn: denn wenn Gott als Herr der Wirklichkeit erkennbar war, so gab es eine Wissenschaft für die er Princip war, in der die Wirklichkeit von ihm abgeleitet werden konnte, in der er also Princip war; aber dieß leugnete Kant. – Das negative Resultat seiner Critik war eben, daß er nie Princip seyn kann. Noch weniger freilich blieb ein mögliches Verhältniß der natürlichen Theologie zur geoffenbarten Religion übrig. Die geoff. Rel. setzt den sich offenb., also den wirkenden u. wirkl. G. voraus. Von dem als existirend bewiesenen Gott, den die alte Metaphysik zu haben glaubte, war ein Ubergang zu dem sich offenbarenden möglich; von dem Gott aber der nur die höchste Vernunftidee ist, könnte nur in einem höchst uneigentlichen Sinne gesagt werden, daß er sich dem Bewußtseyn offenbare, in einem ganz anderm als in welchem der Offenbarungsgläubige von Offenbarung spricht. Indem nun aber Kant konnte nun aber die alte Metaphysik nicht zerstörente, ohne zugleich Urheber einer ganz neuen Wissenschaft zu werden, da er nemlich unter dem bescheidenen Namen einer Critik der reinen Vernunft eine vollständige und erschöpfende Theorie des menschlichen Erkenntnißvermögens aufgestellt zu haben glaubte.
Betrachten wir nun diese Theorie des Erkenntnißvermögens, so werden wir auch hier jene drei Quellen der Erkenntniß begegnenwiedererkennen, welche wir in der alten Metaphysik unterschieden. Aber wir können nicht sagen, daß Kant diese Quellen selbst apriorisch begriffen, sie selbst von einem höheren Principin Gedanken abgeleitet habe; er hat sie vorherrein aus der Erfahrung aufgenommen, u. demnach als etwas zufälliges aufgenommen, was indessen bloß, ein Mangel, nicht ein Fehler ist. Insoferne ist vielmehrwar der Ausdruck Critik ganz richtig gewählt: denn bloße Cititk bezieht sich immer auf etwas Gegebenes. Er fängt mitvon der Sinnlichkeit anTheoTheorie d. Erk. (worinwelche indeß die versch. Vermögen nur aus d. Erfahrung, im Grunde also als zufällige aufnimmt) fängt von d. Sinnlk. an, die wie er sagt, den ursprünglichen Stoff aller unserer Vorstellungen liefert
, diewelche sich nämlich entweder auf Dinge außer uns, oder auf Vorstellungen in unserem eigenen Bewußtseyn beziehen. Jene nehmen wir durch die äußern, diese durch den innern Sinn wahr. Aber in diesen sinnlichen Vorstellungen entdecken sich zwei Formen, welche als Bedingungen aller sinnlichen Anschauung nicht erst aus dieser geschöpft seyn können; also der einermußten diese,in uns a priori, der wirklichen Anschauung selbst vorauszusetzende nothwendige und allgemeine Formen in uns a priori unabhängig von aller wirklichen Ausformung gleichsam präformirt seyn müssen, obgleich sie erst in der wirklichen Anschauung zur Anwendung kommen. Diese zwei Formen sind für den äußern Sinn der Raum, für den innern die Zeit
., welche. Alles Äußere schauen wir in dem R., alles was in uns s. vorgeht, also z. B. die Vorstellungen d. äußeren Gegenstände s. in d. Zeit an.
Von der Sinnlichkeit geht Kant zu jener zweiten Quelle über, dem Verstande über, der sich zur Sinnlichkeit verhält, wie Spontaneität zur Receptivität – so drückt er sich aus
. Durch die erste wird uns ein Gegenstand gegeben, durch den zweiten gedacht, und zwar nach Begriffen, die sich a priori auf die Gegenstände beziehen, die wir nicht aus den Gegenständen selbst erst geschöpft haben, sondern in uns selbst sind, wobei sich jedoch gleich folgendedie Bemerkung nicht unterdrücken läßt, daß uns nemlich durch die Receptivität unmöglich schon der Gegenstand gegeben seyn kann, . Denn so allgemein und unbestimmt wir auch den Begriff Gegenstand auffassen mögen, so wie Kant sich ganz bestimmt ausdrückt
.muß ich doch unter dem Gegenstand jedenfalls wenigstens ein Seyendes Wirkliches denken;sind in diesem schonbereits Verstandesbestimmungen anzutreffen, doch wen. die daß er ein Seyendes, ein Wirklich. ist. Diesen Begriff zählt aber Kant selbst erst unter den Categorien auf
, also kann die Sinnlichkeit nicht schon selbst den Gegenstand geben; denn das, was nothwendigdaher als Gegenstand erscheinen soll, kann daher nichts allein durch d. Receptiv. gegeben seyn, der Gegenst. als s. setzt nach Kants eigener Theorie bereitsschon eine Anwendung der Categorien, wenigstens der allgemeinsten, des Seyenden voraus, auch kann ihn nun als Seyendes denken, nicht als ein Seyendes setzen.. Was uns also durch d. Sinnlk. gegeben ist, kann noch nicht d. Gegenst. sondern d. bloße Sinneneindruck seyn. Hier ist also wen. d. Ausdruck Kants ein ungenauer denn übrigens Allerdings ist, was diesen Ausdruck Kants noch ferner betrifft der Übergang von der Sensation, dem Sinneneindruck zu der Vorstellung eines Gegensatzes in unserem Bewußtseyn ein so schneller, unmittelbarer, daß man glauben könnte, beh.lehrt Kant s., daß sich d. Sinneneindruck zur Darstellung und zur obj. Erk. nur durch Begr. erhebt, welche unabh. von ihnen zufolge d. bloße Natur unsres Erk.verm. in uns verstanden sind.siedie letzte sei mit dem ersten, dem Sinneneindruck schon gegeben. Aber daß dieß ist nicht der Fall, wie leicht daraus erhellt, daß ich ja leicht auch den Gegenstand ist, zeigt sich da, wo ich den Gegenst. nicht näher bestimme, sondern ihn nur als Gegenstand überhaupt erkennebest.. Wenn ich z. B. im Dunkeln auf etwas stoße, sage ich, hier ist etwas, d. h. ein Seyendes, ein Gegenstand überhaupt. Ein Seyendes überhaupt kann aber doch nun und nimmermehr in derdurch die Sensation liegengegeben seyn, dieß ist offenbar Begriff und kann nur im Verstande gedacht werden. Wenn daher Kant den Gegenstand schon durch die Sensation oder Receptivität gegeben seyn läßt, ist dieß wenigstens ein ungenauer Ausdruck. Denn übrigens erkennt Kant auf das Bestimmteste, daß der Sinneneindruck zur Vorstellung und zu objektiver Erkenntniß erst durch diej. Begriffe erhoben werde, welche er als unabhängig von dem Sinneneindrucke zufolge der bloßen Natur des Erkenntnißvermögens in uns als vorhanden annimmt. Ich sage hier nichts über die Art, wie sich Kant diese Begriffe gedachtverschafft, nichts darüber, wie er sich einer vollständigen Aufzählung derselben versichert zu haben glaubte. Die Kant’sche Tafel der zwölf Categorien
behauptete allerdings lange Zeitlang in der deutschen Philosophie zehn – zwangzig Jahre ein Ansehen wiekaum geringer als die Tafeln der zehn Ge
u. jedermann glaubte nach dieser Tafel alles abhandeln zu müssen; indeß möchte sie bei näherer Betrachtung einer bedeutenden Reduction unterliegen. Allein dieß setzebotewärewürde Gegenstand einer speciellen Beurtheilung der Kantschen Lehre seyn, welche hier nicht nach ihrem besondern Inhalte, sondern nur nach ihrer allgemeinen Bedeutung zur Sprache kömmt.
In wiefern nun Kant den allgemeinen Verstandesbegriffen wirklich eine von der Erkenntniß unabhängige ihr vorausgehende Wurzel schon im bloßen Erkenntnißvermögen anweist, hat er eben damit allerdings den bloß aprioristiposteriorischen Ursprung dieser Begriffe, wie ihnden Locke, Hume und die ganze sensualistische Schule, die aus diesen beiden hervorgegangen waren, behauptetenihnen zuschrieb, aus der bloßen Erfahrung, und also auch dieser Begriffe bloße Erfahrungsbedeutung beseitigtbeseitigt, aber nicht ohne daß er diese Formensie zugleich zu bloß subjectiven Formen des Erkenntnißvermögens herabsetzte, nemlich sie sind objective Formen allerdings, in wie fern durch sie das Object dem Denken und Erkennen erst entsteht, aber an sich und in ihrer Wurzel sind sie bloß subjectiv dem Erkenntnißvermögen angehörig, Formen, darin zwardenen zwar in in den GegenständenObjecten, sofern sie Gegenstände derunserer Erfahrung sind, etwas entspricht, nicht aber in den Gegenständen an sich, und unabhängig von der Erfahrung. VielmehrAber wenn wir nothw.endige allg., dem Erk.vermögen vorausinwohnende Begr. annehmen, wo durch deren Anwendung uns erst der bloße Sinneneindruck zu wirkl. Erfahrung, zu obj. Erkenntniß erhebt, so sind die Dinge selbst, welche in der wirklen Erfahrung vorkommen, sind nun nach dieser Theorie aus zwei Elementen gefordertzusammengesetzt. Wir müssen in jedem Dinge die Bestimmungen des Erkenntnißvermögens unterscheiden, die allgemeinste Bestimmung ist wohl die, daß es eben ein Ding, Gegenstand, d. h. überhaupt ein Seyendes Wirkliches sei. Eineist, eine nähere Bestimmung, die es bloß durch das Erkenntnißvermögen nach Kant erfährt, ist daß es im Raum und in der Zeit sei. Auch diese Bestimmung schreibt sich ja nach ihmKant zwar nicht von dem Verstande, aber doch vom Erkenntnißvermögen her. Und dann ferner, daß der Gegenstand Substanz oder Accidenz, Ursache oder Wirkung ist, auch dieß ist eine Bestimmung, die im Gegenstande unserer Erkenntnißfahrung bloß vermöge des Erkenntnißvermögens ist.
Also an jedem von uns erkannten Dinge ist 1) das was zu ihm das Erkenntnißvermögen beigetragen hat, 2) das, was was in ihm allein unabhängig vom Erkenntnißvermögen übrig bleibt, dieses aber ist das unbekannte, gleich dem mathematischen x, wie Kant selbst es nennt
, was wir alsdas im Eindruck gegenwärtig denken müssenist, von dem wir sogar dendiesen Eindruck wollend oder nicht, herleiten müssen. Wie konnte aber dieß, was wir doch nothwendig in Causalverbindung mit dem Eindruck nothwendig denken, dieses x ein Absolutes und zwarallen Categ. vorausgehendes, durch Categorien Unbestimmtes seyn da wir es doch wollend oder nicht als Seiendes und demnach unter der Categorie des Wirklichen denken müssen, da wir für dasselbe sogar keinen andern Begriffe haben, als eben den des Existirenden selbst, des Existirenden unabhängig und vondieses wen. bleibt, wenn wir auch allen andern Bestimmungen, welche es erst im Acte der Verstandesauffassung erhält.hinwegnehmen. Ein Existirendes, muß es doch wenigstens seyn – Wie sollte das ein Unbestimmteskönnte es aller Bestimmungen ledig seyn, dieses x auf welches wir, ebenfalls wollend oder nicht: den Begriff der Ursache anwenden? Hier ist also ein offenbarer Widerspruch: denn einerseits soll jenes Unbekannte, x, der Anwendung der Categorien vorausgehen; es muß dieß, weil es erst ihrederen Anwendung auf den Sinneneindruck vermittelt oder veranlaßt. Andererseits können wir doch nicht umhin, diesem Unbekannten ein Verhältniß zum Erkenntnißvermögen zu geben, es z. B. als Ursache des Sinneneindrucks zu bestimmen. Wir müssen die Categorien des Seyenden, der Ursache u. s. w. auf das anwenden, was der Voraussetzung nach außer allen Categorien ist was erKant selbst das Ding an sich nennt, also als das Ding vor und außer dem Erkenntnißvermögen bezeichnet. Es läßt sich mit Wenigem zeigen, daß hier mit dieser Theorie schlechterdings nicht durchzukommen ist. Man braucht nicht einmal die Frage aufzuwerfen, wie jenes Ding, das an sich nicht im Raum und nicht in der Zeit und durch keine Categorien bestimmbar ist, wie dieses gleichwohl hintennach in unserem Vorstellungsvermögen diesenden Formen des Erkenntnißvermögensselb. sich fügt, die Bestimmungen des Verstandes annimmtunseres Erk.verm. annehme, die selbstbloß in unserem Subjekte ihren Grund haben, wovon das Ding für sich selbst nichts wissen will.. Die Hauptfrage bleibt immer, was ist es selbst dieses Ding an sich: Eerst wenn ich dieß müsstedieses erkannt hätte, würde ich glauben, das eigentlich Wissenswerthe zu wissen.
Dießses ursprüngliche Ding an sich war also auch der Punkt des Anstoßes über welchen die Kantische Kritik der reinen Vernunft nicht hinwegkommen konnte, und an dem sie als selbständige Wissenschaft scheitern mußte. Sie konnte ihre eigene Theorie des Erkenntnißvermögens nicht behaupten. Man drängte sie gleich anfangs, entweder dieses Ding an sich auch noch wegzuwerfen, d. h. sich als vollkommenen Idealismus zu bekennen, Idealismus, der die ganze Welt in eine Welt der bloßen nothwendigen Vorstellung verwandelte, oder zu bekennen daß hier das Denken ausgehe, diese verschiedenen Elemente sich schlechterdings nicht zusammenreimendenken lassen. Kant selbst schien schwankend, es gibtfinden sich einzelne Aeußerungen, die sich nur mit einem vollkommenen Idealismus reimenvereinigen lassen. Eine Zusammenstellung derselben findet sich in dem Werke von Jakobi’s David Hume oder Gespräche über Idealismus und Realismus
Widerlegung
eingeräumt vomdes Idealismus, eingeschaltet. Kant ist also bei ihm derdiesem Widersp. als einem für ihn wie es scheint ein unüberwindliches warn stehen geblieben. Klar ist aber hiedurch, daß die wissenschaftliche Entwicklung nicht ebenso bei dieser Theorie nicht sich begnügenstehen bleiben konnte. Kant behauptete, daß es eine Erkenntniß der Dinge a priori gebe, aber von dieser Erkenntniß a priori nimmt er gerade die Hauptsache, nemlich das Existirende selbst weg, das Ansich, das Wesen der Dinge aus, was eigentlich in ihnen ist, denn das was in den Dingen erscheint, vermöge der angeblichen Bestimmungen unseres Erkenntnißvermögens, ist nicht eigentlich in ihnen, was ist aber dasjenige, was zuletzt auch unabhängig von den Bestimmungen unseres Erkenntnißvermögens in ihnen ist? Hierauf hat Kant keine Antwort,, weil also von der Erkenntniß a priori gerade die Hauptsache, das Existirende selbst aus, der unvermeidlich nächste Schritt war daher die Einsicht, daß wenn es überhaupt eine Erkenntniß der Dinge a priori gebe, auch das Existirende selbst sich a priori einsehen lasse, daß Materie und Form der Dinge miteinander und von (hier zu einem neuen, womit also Fragen bleiben. Nicht ders.lassenmüssen.
Dieser Gedanke kam in Fichte zur Wirklichkeit. Fichten wird es immer unvergessenung, dessen großes, unvergeßliches Verdienst immer dieses bleiben wird, daß er zuerst die Idee einer vollkommen apriorischen Wissenschaft geltend gemacht hat, oder sie wenigstens in seinem Geist aufgefaßte zu haben, wennhat er siediese in d. Wirklkeit auch nicht ausgeführte., so blieb ist Dder Philosophie ist von ihm ein großes Vermächtnis von ihm geblieben, nämlich der Begriff der absoluten, nichts voraussetzenden Philosophie, in der nämlich nichts also anderswoher gegeben angewandtnommen, sondern alles von demeinem allgemeinen absoluten prius, dem einzigen unmittelbar zu sSetzenden in verstandesmäßiger Folge abgeleitet seyn soll. Kant, indem er zumden d.d. Kritik des Erk.verm. gemacht ohne d. Kritik des warmachte, hatte dadurch d. Philos. überh. die Richtung auf das Subj. gegeben. Fichte fand dießdieses Eine allgem. Prius, wie es dieser Richtung zufolge ganz natürlich war, wenn die große Bedeutung, die Kant dem Erkenntnißvermögen in Bezug auf die Dinge zugeschrieben, berücksichtigt wird, in dem Ich, und zwar in dem Ich des menschlichen Bewußtseyns, sein System war vollkommener Idealismus, ein System, für welches die ganze sogenannte objective Welt kein wirkliches objektives Bestehen hatte, sondern nur in der nothwendigen Vorstellung des Ich da ist. Mit dem transscendentalen überempirischen Actus des Selbstbewußtseyns der im ich bin sich ausspricht; mit dem , dessen Ausdruck das »ich bin«
alsoIch bin
ist, dem Selbstbewußt. ist für je und der erste Grund aller Existenz ist bloß im Ich, oder eigentlich im Ich bin, gewissermaßen eindies. n zeitlosern Act des Sich selbst Setzens, wodurch den ein jedes Vernunftwesen zum Bewußseyn komt, mit diesem zeitlosen Acte ist wie mit einem Schlage für dieses Individuum das ganze System äußerer Existenz gesetzt. Also im Grunde, wie Fichte sich , auchin einer sr. späteren populären Schrift ausdrücktenur das menschliche Geschlecht ist da, wie Fichte sich in einer sr. späteren populären Schrift ausdrückte, alles andere ist nur da in den nothwendigen Vorstellungen des Ichs.
Es hätte nun freilich gegolten, aus der Natur des Ich ein solches System nothwendiger Vorstellungen abzuleiten, diedas der objektiven in d. Erfahrung daseyenden Welt entsprechenach. Fichte hielt sich dazu nicht verbunden, und die subjective undoder individuelle Energie mit welcher er behauptete, alles ist nur durch das Ich, und für das Ich
, u. die Widersprüche in die sich Kant mit dem Ding an sich verwickelte, schienen hielt er fürschien ihm hinreichend zur Begründung seines Satzes. NamentlichInsbesondere ist ihm die Natur im Allgemeinen nichts als eine bloße Schranke des Ich, nicht in sich selbstnicht ein selbst- sondern nur s.ein am Ich – als dessen Schranke – Daseyendes – fiele d. Ich hinweg so hätte sie gar keinen Sinn, sie ist nur um d. Ich einzuschränken – nicht in sich selbst auch ein Ichartiges und insoferne ebenfalls Substantiales, eben bloßsondern eben reines Nichtich, – das was das Ich nicht ist, – eigentlich ein selbst Nichtseyendes, bloße Schranke, die im Uract des sichselbst setzens des Ich auf eine unbegreifliche Weise sich entgegensetzt, nur damit es etwas habe, wogegen es strebt, was es immer mehr aufheben, wogegen welches es sich oder sein Bewußtseyn immer mehr erweitern kann. Fichte kommt daher auf die Natur nicht eher, alserst in der practischen Philosophie, namentlich im Naturrecht. Hier, wo er genöthigt ist, mehrere Iche in Beziehung Wechselwirkung zu denken, deducirt er, daß jedes Vernunftwesen sich selbst, und jedes andere Vernunftwesen außer
. Hier werden unter andern auch als die Bedingungen des Selbstbewußtseyns und der Coexistenz vernünftiger Wesen u. so mittelbar des indiv. Selbstbew. die Mittel oder Medien deducirt, durch welche die Vernunftwesen untereinander verkehren, ein Medium, das vermittelt, daß sie sich hören, und vernünftige Gespräche miteinander führen können: ihmsich mit einem Körper setzen oder anschauen müsse, von dem er dann ferner weiß, daß er aus einer zähen und modificabeln Materie bestehedie Luft, ein anderes, daß sie sich während des Sprechens zugleich sehen, das Licht
, eine andere Bedeutung weiß er für diese großen Natur-Elemente nicht anzuweisen.
Es ist leicht einzusehen, daß eine philosophische Natur-Wissenschaft, wenn eser überhaupt für Fichtean eine solche gegeben hättedachte, für ihnnur inhöchstens eine teleologische AbleitungDeduktion der Natur verwandelt wurdeseyn konnte, in Bezug auf diedenen er die ganze Natur, – alle Bestimmungen derselben nur deducirte als Bedingungen des Zusichkommens des Selbstbewußtseyns der vernünftigen Individuen; nur auf diese Weise ist es ihm allerdings gelungen, die Natur an das Selbstbewußtseyn, und zwar als Voraussetzung desselben angeknüpft zu haben, aber ohne daß übrigens zwischen der Natur als Voraussetzung, und dem Selbstbewußtseyn als Ziel oder Zweck irgend ein reeller Zusammenhang, eine andere Verbindung als durch die nothwendige Vorstellung stattfindet; er würdehätte im Grunde immer nur bewiesen haben, daß das Ich solche Welt mit solchen Bestimmungen und Abstufungen sich vorstellen müsste. (Fichte in der ganzen Energie seines Geistes kennen zu lernen, dientmuß an sein Werk:Hauptwerk: die Grundlage der Wissenschaftslehre verwiesen werden, das Hauptwerk). Wissenschaftslehre war ihm Philosophie, und so war ihm Philosophie eigentlich auch Wissenschaft aller Wissenschaften eine Bestimmung deren Wichtigkeit sich in der Folge uns zeigen wird. Freilich wird es kaum möglich seyn, selbst wenn maneiner, der sich mit dem Studium der letzten Entwicklungen der Philosophie sich ausdrücklich beschäftigt, nicht ohne Überwindung heutzutage noch sich durch den Gang dieses Werkes hindurchzufinden, obgleich es diesem Gange seiner Zeit nicht an Bewunderern nicht fehlte, die ihn alsdarin ein non plus ultra der dialektischen Kunst, als nieein nicht zu übertreffendes Meisterstück gerufen, darunter auch Männer ¿¿¿ ... ¿¿¿, wie Friedr. Schlegel, mit dem damals in seiner besten Zeit wie über andere Dinge so auch wahrscheinlich hierüber Schleiermacher einig war, unstreitig der größte Kenner, was dialectische Kunst betrifft.sehen wollten, wie es später bei einer andern übrigens bei weitem wen. ächt genialen u. viel mechanischeren Philos. geschah denn ein ansehnlich. Theil von Deutschlands hat sich in ein solch Pedantischemsolches pedantisches Wesen hineingearbeitet, daß ihm der formelle Apparat in dem Mechanismus er, um ein Gleichniß von J. Möser zu brauchen, nicht d. Mehl verlangt sondern
In späteren Schriften z. B. ammit dem bloßen Klappern d. Mühlwerks sichsich begnügt u. seine Freude hat.derden hier in Berlin unter dem seinem Titel Der Anweisung zum seeligen Leben gehaltenen Vorless., – eine Schrift nach dem weil essie verständlicher ist, vielleicht manche greifen dürften – ja man möchte sagenaber schon in den nächsten Erörterungen, welche der 1794–95 erschienenen Grundlage der Wissenschaftslehre folgten, arbeitete Fichte seine Vorstellungen immer mehr ins Populäre hinüber, wie er denn eine Schrift unter dem Titel: »Sonnenklarer Bericht, oder Versuch, das Publikum
zur Erkenntnißzum Verständniß der Wissenschaftslehre zu zwingen«herausgaberscheinen ließ. Hier wurde die Sache freilich verständlich genug, aber in gleichem Verhältniß denen, die etwas Tieferes in der Wissenschaftslehre erkannt hatten, ungenießbar. In noch späteren Schriften wie in d. schon angef. suchte er gewisse deren Titel sogar aus d. Schrift einesAnwei. zum sel. L. (aus d.diesem Titel ist auch d. bekannte Schrift: Philos. u. Rel. genommen, hierinihm anfänglich fremde Ideen mit seinen ursprünglichen in Verbindung zu setzen. Aber wie war es möglich mit dem absoluten göttlichen Seyn, von dem er jetzt lehrte, es sey das einzige Reale, noch jenen Idealismus in Verbindung zu bringen, dessen Grundlage vielmehr gewesen war, ein jedes Ich sei das absolute Subjectdie einz. Subst.! Fichte hätte in der That besser gethan, rein derselberein Er selbst zu bleiben, da mit jenem Sübergingsich verlor. ein bloßes todtes unbewegls Object, ein unbewegliches Object ihm war d. Subst. war, dem in der er wohl die unendl. Dinge als Bestimmungen oder Modift. derselben hineinsetzen konnte, aber ohne von d. Subst. zu diesem einen wissensch. Übergangzwar die Bestimmungen allerdie Dinge, aber auch bloß objectiv, blind und ohne eigene Bewegung der Substanznur auf eben so blinde, obj. Weise ohne alle Bewegung der Substanzen, so daß es nicht ende Bestimmung wovon u. denen es unmöglich war, von der allgemeinen Substanz, die er lehrte, zu den besondern Bestimmungen derselben, wofür ihm d. endl. Dinge galten eine wissenschaftliche Übung zu finden. »Sie sind sagte Spinoza, finden zu wissen. »Sie sind in d. Substanz nach Spinoza zugleich mit der Substanzmit der Substanz zugleich, diese geht jenen Bestimmungenihnen nicht voraus; beide sind gleich ewig.« Wenn er noch etwa den Begriff der Existenz (obgleich dem Spinoza die Existenz mit dem Wesen, also der Substanz identisch ist) oder die sogenannten Attribute der Substanz dazwischen schieben wollte,Spinoza setzt freil. nicht d. bloße WissenSubst. sondern nennt dieses nund.ihre Existenz d. Subst. u. dieser gi es scheint, daß Denken u. Ausdehnung sind ei nur d. Exist d. Subst. ¿¿¿ sowie dann wieder diein ihrer Existenz von Diff. ¿ – schlechterdings zwischen der Substanz und ihren Bestimmungen oder den Dingen der Welt daraus keine causaler VerbindungZusammenh.; sondern sie inhärieren derverhalten sich zu der unendlichen Substanz nur so, wie auch sich zu der geometrischen Figur ihre verschiedenen Eigenschaften verhalten, als sie sind bloß logischer
DerDieser Schritt, die unendliche Substanz als iIch: und demnach überhaupt als Subject-Object bestimmt zu haben – denn Ich ist nur, was Subject und Object durchvon sich selbst ist wird.geworden ist. Im Ich selbst warist das Princip einer nothwendigen absoluten Beweglichkeit gegeben, esdas Ich ist nicht ein stillstehendes, sondern ein nothwendig sich fortbestimmendes aber bei Fichte istbenutzt dieß nicht der Fall; nicht das Ich bewegt sich ihm durch alle Stufen seinesdes nothwendigen WegesProc., so daß die ganze Erfüllung seines wirklich auchlichen – auch die Welt begreifenden Bewußtseyns, die als aus ihm selbst hervorgehtend, auch wahrhaft in ihm gesetzt wirdwäre; alles wirdauf demdurch den es zum Selbstbewuß. gelangt u. der s. durch die Natur hindurchgeht, wodurch diese erst zu einer wahrh. im Ich gesetzten wird; nicht das Ich selbst bewegt sich ihm, alles wird vielmehr an das Ich bloß äußerlich durch subj. Reflexion angeknüpft, nicht durch innere Evolution des Ich, also nicht durch Bewegung des Gegenstandes selbst gewonnen. U, und jenes subjective oberste Princip geschieht durch ein bloßes Raisonnement von solcher Willkürlichkeit und Zufälligkeit, daß man wie gesagt, spätere kaum nochMühe hat den durch das Ganze hindurchgehenden Faden zu erkennen.
Von zwei Seiten wurde Fichte bestimmend für die ganze Folge der Philosophie. 1) in der beschränkenden Form, die er dem Princip gegeben hat – beschränkend, in wie fern sich es nur als Ich, und zwar als Ich des menschlichen Bewußtseyns, ausgesprochen war – in dieser beschr. Form war aber dennoch der Materie oder dem Wesen nach der wahre Ausgangspunkt jener apriorischen Wissenschaft gefunden, die durch Kant sozur unabweislichen Forderung geworden war. In der That bedurfte es nur der Aufhebung jener beschränkenden Formung woraufnach welcher das prius bestimmt war als Ich des menschlichen Bewußtseyns, um auf das wahre, allgemeine, absolute prius zu kommen, wie ich in der Folge ausführlicher dargestelltzustellen werden wirdGeleg. haben werde. Aber 2) schon eben dadurch, daß Fichte einEin absolutes pPrius setzteforderte, war der Weg über Kant hinausgezeigt. Kant hatte ein dreifach apriorisches der Erkenntniß a) das Apriorische der sinnlichen Anschauung, Raum und Zeit, b) das Apriori’sche der Verstandesbegriffe oder Categorien. c) diedas Apriorische der Begriffe, die er speciell Vernunftbegriffe, oder Ideen nannte, Ideen im engeren Sinne nannte, denen er übrigens nur eine apriorisch regulative nicht apriorisch constitutive Bedeutung zuschrieb, wie den Verstandesbegriffen. ÜberAber über alles dieses einzelne verschied. Apriorische hinaus lag ein Höheres, das zu ihm selbst selbst wieder das gemeinsch. Prius der Sinnlk., des Verstandes u. der Vernunft war sichwieder als prius sich verhältielt, ebennämlich das Erkenntnißvermögen selbst, von welchem jadem Sinnlichkeit, Verstand undwie Vernunft in jenem speciellen Sinne Kants, die noch aus der alten Metaphysik herstammen und von Kant übergangen sind, doch bloß einzelnespecielle Formen sind. Statt zu sagen, das Erkenntnißvermögen selbst ist das prius aller dieser besonderen Formen können wir sagen: die Vernunft in der allgemeinsten und höchsten Bedeutung ist das höchste und absolute prius: denn wenn Kant die Vernunft selbst specialisirt undals ein besonderes Erkenntnißvermögen in ihr siehtgesetzt, sie als ein specielles Vermögen bestimmt, welches sichodernämlich was über allen jenen bes. Erkenntnißformen stand, da s.konnte nur d. Erk.vermögen oder d. Vern. s. seyn in d. allgemeinsten u. höchsten Bed., Kant hatte obgl. erin welcher Kant selbst seine Kritik des Erk.verm. überh. Kr. d. V. hatte nannte, durch im Verlauf dieses Werksobwohl er dann Vernunft wieder als besonderes Erk.vermögen bestimmte, nämlich als das aberspeciell auf das Übersinnliche sich beziehen sollteende. so lange der Grund davon darin liegt, daß allerdings die Vernunft, so wie sie über das Sinnliche hinaus zum Übersinnlichen fortschreitet –Der Hiervon lag aber der Grund bloß darin, daß die V. so sie zum Übers. forschreitet zu welchem wie früher gesagt, nicht etwa bloß Gott, sondern z. B. auch die Welt in absoluter Totalität, als absolutes All ja d. menschl. Seele in ihm gehört, diedas auch nicht mehr bloß sinnlich erkennbar ist – übers., ¿¿¿ Ideen specialisiert zu brauchenmüssen glaubte lag darin, daß sie d. V. allerdings sowie sie zum Übers. fortgeht, allerdings die Erfahrung nicht mehr zur Seite hat, und insofern allerdingsalso in ihrer Bloßheit oder für sich ohne Erfahrung dasteht. Hier erscheint also dann auch die Vernunft als Vernunft, während sie vielmehr im Sinnlichen durch die Sinnlichkeit vermittelt erscheintente darum das Apriorische in den transcendentalen alle Ansch. bedingenden Formen der. Sinnlk. des Raumes und der Zeit, denen jasollte d. Apr. in den doch ganz u. rein intel. Darstellungen des Sns gar nichts Empirisches, Sensibles beigemischt istieas Nothwendigkeite und Allgemeinheite, die das in diesen Formen durch die Mathematik aus diesen Formensich hervorhebt z. B. der geometrischendenn herstammen, wenn nicht von der Vernunft? In. Von der Sinnlichkeit als solcher, die Kant als bloße Receptivität erklärt,
kann gewiß nicht der Grund zu etwas Universellem liegen, wie sie sind. u. den Wvon wowoher sollte sich die ausnahmslose Allgemeinheit und durchgängige Nothwendigkeit der Verstandesbegriffe herschreiben, wenn nicht von der Vernunft? die bei der Bildung und Anwendung dieser Verstandesbegriffederselben nur wieder in einer besonderen Function erscheint, indem sie die unter den Formen des Raums und der Zeit gegebenen Erscheinungen zur Einheit des Bewußtseyns zur eig. Erfahrung zu verknüpfen sucht, denn es gibt keine Erfahrung als vermöge der Verstandesbegriffe.? Daß alsdann in dem, was Kant speciell die Vernunft nennt, das eigentlich apriorische der Vernunft sey, dieß läßt sich natürlich nicht mehr verkennen, wie bei der vorigen, weil hier die Vernunft eben nicht in ihrer besonderen Funktion begriffen ist, sondern gleichsam mit sich allein und von der Erfahrung verlassen ist.also außer aller Bez. zu etwas außer ihr ist. Und so mußte denn dasdie von Fichte ausgesprochene BedürfnißNothw. einer gemeinsamen Ableitung aller apriorischen Erkenntniß von einem Princip diese Nothwend. mußte auf die absolute Vernunft, auf die Vernunft in jenem absoluten Sinne, dern ich so eben zu erklärt ist, hinleitenen versucht habe, mußte eine somit auch auf den Begriff der schlechthin apriorischen unbedingten Vernunft-Wissenschaft hinführen in welcher nicht mehr der Philosoph die Vernunft als etwas ihm Äußerliches, und also im Grunde doch nurbloß empirisch, aus d. Erfahrung aufnimmt Empirisches zugab, wie es in Kants Critik der Fall war, welche die drei Weisen der Erkenntniß bloß aus der Erfahrung aufnehme, sondern die Vernunft selbst die Vernunft erkennt, wo die Vernunft nur noch sich selbst gegenübersteht, u.genommen hatte. Fichtes Forderung mußte auf d. Begr. d. Wiss. führen, in welcher nicht mehr der Philos., sondern die Vern. s. die V. erkennt, also das Erkennende so gut wie das Erkannte ist, so daß diese Wissenschaftu. welche eben darum allein der NaturMaterie und Form nach als das reinste Erzeugniß der Vernunft selbst betrachtet werden kann, und eben auch allein den Namen Vernunftwissenschaft verdienent, und erst die zu ¿¿¿ einer völligen Selbst selbststdgen u. absolutenabsoluten u. selbststdgen Wiss. erhobenen Kritik d. r. V. ist, insofern hier über Kants Kritik d. r. V. hinausgehend, als sie sich nicht wie diese nun. als solcheHiermit scheint alsoerst die zur völlig unabhängigen und selbständigen Wissenschaft erhobene Critik der reinen Vernunft seyn würde.
Diese Wissenschaft könnte über die Critik der reinen Vernunft hinauszugehen scheinen, weil sie die zur selbstständigen und unabhängigen Wissenschaft erhobene Critik ist; aber daraus folgt nicht, daß sie die über die Sache hinausgehende ist; mit der bloßen Vernunft Critik war die Vernunft noch nicht zur Selbstständigkeit und Unabhängigkeit gelangt, weil die Critik sich auf ein bloß Gegebenes bezog, so daß, selbst wenn man Kant zugibt, daß erDenn in dieser war die V. nicht zu ihrer unm. Selbstst. gelangt eben weil die Kritik sich auf ein bloß auf bloß Gegebenes bezog, u. wenn selbst das ganze Erkenntnißvermögen wirklichwie Kant rühmte, richtig ausgemessen, die ganze Einrichtung desselben, wie erKant sich auszudrückten pflegte, als handle es sich von einer Maschine, durchschaut war, man dennoch erkennen müßte daßweil mit all dieser Einsicht dennoch das Erkenntnißvermögen wirklich ausgemessenoder d. Vernunft, d. sich s. undurchsichtig und unbegreiflichunbegreiflich und undurchsichtig geblieben war, weil sieindem diese sog. Einrichtung wiederdurch sich selbsta¿ aus d. V. selbst begriffen, sondern eine von aussen als mir gegebene empfangen.war.
Wenn man nun von einerauf diese Weise der Begriff einer reinen Vernunftwissenschaft sprichtaufgestellt wird, von welcher von sich aus man zu allem Seyn gelanget, u. nichts mehr bloß aus d. Erfahrung aufnimmt, so wird wohl hierist es natürl. ¿¿¿ ¿¿¿ die Frageaufgeworfen werdenaufzuwerfen entgegenkommen von solcher Wissenschaft die Erfahrung, die andere der Vernunft ebenbürtige Quelle der Erkenntniß ganz bei Seite gesetzt völlig ausgeschlossen sei.n soll. Ich antworte: Keineswegs. (Das Verhältniß der Erfahrung zu der reinenr Vernunftwissenschaft, so weit wir sie bis jetzt begriffen haben, ist vielmehr gerade dieß, daß die Erfahrung von ihr ganz unzertrennlich sei. Wie dieß zusammenhängt, einerseits Vernunftwissenschaft, andererseits unzertrennliche Verbindung mit der Erfahrung ist leicht einzusehen– werden Sie begreifen, wenn folgendes erklärt wird.ich folgendes vorausschicke. Die Vernunft, sowie sie sich auf sich selbst richtet, sich selbst Gegenstand wird, findet der Voraussetzung nach – denn bis jetzt ist es bloß Voraussetzung – in sich das prius oder was dasselbe ist d. Subj. alles Seyns, und an eben diesem hat sie nun auch das Mittel oder vielmehr das Princip einer apriorischen Erkenntniß alles Seyenden. Nun fragt sich aber, was es ist, das auf diese Weise, nämlich a priori, invon an allem Seyenden erkannt wird. Ist es d. Wesen die Sache oder d. Seyenden, oder daß es ist. DaHier ist nunnämlich zu bemerken, daß an allem Wirklichen zweierlei zu erkennen ist, es sind nämlich zwei ganz verschiedene Sachen, zu wissen, was ein Seyendes ist, quid sit, und daß es existirtist, quod sit. Es fragt sich nun also, wenn die Vernunftwissenschaft a priori alles Seyende von sich aus erkennt, von ihrem eigenen, der Vernunft inwohnenden Inhalte hergeleitet hat, was sie an diesem Seyenden herleitet oder erkennt? Offenbar ist nun, daß dieß eben nur das Was seyn kann, nicht aber, daß es ist.U. schon hier gleich nach dieser Unterscheidung wird es uns ¿¿¿ schon wahrsch. dünken, daß wowoferne die Frage von dem Was ist, diese Frage an die V. sich zu richten hat, wogegen – daß irgend Etwas ist d. h. existirt – wenn es auch ein von der Vern. aus Eingesehenes ist, daß dieses Ist d. h. daß es exist. nur d. Erfahrung lehren kann. Denn zZu beweisen, daß es existirt, kann schon darum nicht Sache der Vernunft seyn, weil bei Weitem das Meiste, womit sie sich beschäftigtwas sie von sich aus erkennt in der Erfahrung vorkömmt, hierfür aberdas aber, was Sache der Erfahrung bedarf es ja gar keines Beweises mehr, daß es existire; es ist eben darin schon als ein wirklich Existirendes bestimmt. Also daß etwas existirt, kann wenigstens in Bezug auf alles, was in der Erfahrung vorkommt, kann es daß etwas es exist. nicht die Sache der Vernunftwissenschaft seyn., zu beweisen, daß es exist. sie würde würde etwas Überflüssiges thun w. Was existirt, oder bewenn überhaupt etwas existirt, dieß ist die Aufgabe der Vernunftwissenschaft – denn dadenn das aus dem prius abgeleitete Seyende verhält sich gegen das (prius) als ein zukünftiges; vom Standpunkt dieses prius aus kann ich also fragen, was seyn werde, wenn überhaupt etwas existirt, dieß ist die Aufgabe der Vernunftwissenschaft – Dieß läßt sich aus der bloßen Vernunft a priori einsehen, aber daß es existirt, folgt daraus nicht, denn es könnte ja überhaupt nichts existiren. Daß überh. irg. etwas existirt, und daß insbes. dieß Bestimmte, a priori Eingesehene in der Welt existire, kann ßs aus dem prius abgeleitete Seynende verhält sich zu diesemgegen dieses (das prius) nothwendig als ein zukünftiges; vom Standpunkt dieses prius aus kann ich also fragen, was wird seyn?schlechterdings nur aus derdie V. nie ohne die Erfahrung erkannt werdenbehaupten.
Ich habe, als ich diese Unterscheidung zuerst vortrug, gleich vorausgesehen, was geschehen würde; wirklich haben sich gegenmanche über diese einfache, gar nicht zu verkennende, aber gerade darum höchst wichtigen Unterscheidung verschiedene Stimmen erklärt, größtentheils vermeintliche Anfänge einer vorausgegangenen Philosophie. Freilich ist dieß nicht ohne Grund, und wenigstens instinkmäßig gesehen, weil sie fühlten daß mit dieser Unterscheidung der ganze Mißverstand jener Philosophie hinweggenommen sei; indeß ist vorläufig zu bemerken, daß eben diese nicht sehr weit in Hegelssich ganz verwundert gezeigt denn sie hatten in einer vorausgeg. Philos. viel von einerder Ident. einer falsch verstandenen Id. des O. u. des S. gehört. Diese Id., recht verstanden, werde ich wohl schon gewiß nicht bestreiten, denn sie schreibt sich von mir her, aber eben diesenen Mißverstand dieser Ident. werde ich bestreiten, der stets s. in d. Philos., die sich von ihm herschreibt, einschl. u. die von letzterem sich herschreib. Philosophie mußte ich wohl bestreiten. ÜbrigensIndeß braucht man nicht weit in Hegels Encyclopädie der philos. Wissenschaften mit hineinzulesen gehabt, um auf dern ersten und den nächstfolgenden Seiten wiederholt zu finden den Ausdruckden Ausdruck zu finden: daß die Vernunft sich mit dem An sich der Dinge beschäftige
, nun mögen Sie fragen, was d. An sich d. Dinge seyDenkt man die Pflanze, was ist ihr An sich? etwa daß sie existirt?Etwa daß sie existiren, ihr Seyn? Denken keineswegs, ob sie ist, oder nicht istdenn das Ansich, das Wesen, der Begriff, die Natur der Pflanzes Menschen bleibt immer dieselbe; und wenn es gar keine Pflanzen Menschen in der Welt gäbe., wie zumd. An sich einer geom. Figur dasselbe bleibt, ob sie existirt oder nicht. Daß eine Pflanze überhaupt ist, ist nichts Zufälliges, wenn nämlich überhaupt etwas existirt: es ist nicht zufällig, daß es überhaupt Pflanzen gibt, aber es existirt ja keine Pflanze überhaupt, es existirt nur diese bestimmte Pflanze, an diesem Orte, Punkte des Raums, in diesem Momente der Zeit. Wenn ich also auch einsähe mit der Einsicht, die ich allerdings a priori haben kannu. viell. ist es a priori einzusehen, daß in der Reihe der DingeExistenzen die Pflanze überhaupt existirt,vorkommen muß – mit dieser Einsicht bin ich also noch immer nicht über den Begriff der Pflanze hinaus.
Die Pflanze ist immer noch nicht die wirkliche Pflanze sondern der bloße Begriff der Pflanze. Weiter wird es keiner bringen ja ich hoffe, keiner wird so weit zu bringen suchen, daß eru. ich will gar nicht annehmen, daß irgend jemand so unsinnig sie auch sey zu meine, a priori oder aus der Vernunft beweisten zu können, daß diese bestimmte Pflanze hier oder jetzt existirt; er wird, selbst, obgleich er glaubt, die Existenz a priori beweisen zu können, immer nur beweisen könnenwie viel er auch leiste immer nur bewiesen haben, daß es überhaupt Pflanzen gibt. Will man einen Philosophen ehren, so muß man ihn da auffassen, wo er noch nicht zu den Folgen fortgegangen ist, in seinem Grundgedanken: denn in der weiteren Entwicklung kann er gegen seine eigene Absicht irren, und es ist nichtsnichts ist leichter als in der Philosophie zu irren, wo dann leider jeder falsche Schritt von unendlichen Folgen ist. Wo man überh. auf einem Wege sich befindet, der auf allen Seiten von Abgründen umgeben ist. Sein wahrerDer wahre Gedanke, den er für unbedingt wahr hielt, eines Philos. ist eben sein Grundgedanke, der von dem er ausgeht., denn in d. Entw. ist leicht zu fehlen.. Nun der Grundgedanke – auch selbst von Hegel ist eben, daß die Vernunft sich auf das Ansich, das Wesen der Dinge bezieht
, und hier an dieser Stelle würde er selbst, wie man sagt, mit beiden Händen es angreifen mit voller Beistimmung zugeben, daßworaus unm. folgt, daß die Vernunftwissenschaft, also die Philosophie, in wie fern sie Vernunftwissenschaft ist, als solche nur mit dem Was der Dinge, mit ihrem Wesen, Begriff, zu thun habesich beschäftige. Die Schreier gegen die Unterscheidung fühlten übrigens von selbst, daß gegen die Unterscheidung nicht wohl beizukommen sei, wenn man nicht zugleich eine Verfälschung des Gedankens hinzufügen. Der Gedanke würde nämlich so ausgesprochen: »Die Vernunft habe alsoMan hat diese Untersch. so gedeutet, als hätte die Philosoph. oder die Vern. mit dem Seyenden gar nichtsüberall nicht zu thun; u. das wäre aberaller. eine erbärmliche Vernunft, die mit dem Seyenden nichts zu thun habe.«ätte. Aber auf diese Weise habe ich meinen Gedanken nicht ausgedrücktso ist die Untersch. nicht ausgedrückt worden; die Vernunftwissenschaft hat vielmehr mit gar nichts Anderem, als eben dem Seyenden, Wirklichen zu thun, aber mit dem Seyenden der Materie, dem Wesen, Inhalt, Begriff nach, nämlich dem(dieß eben ist das Seyenden in seinem An sich) zu thun, nicht aber hat sie zu zeigen, daß es existirtsey, indem dieß nicht mehr Sache der Vernunft, sondern der Erfahrung ist. Und auch jene Philosophie, die dabei vorausgesetzt ist, oder die Vertheidiger jener Philosophie, wenn sie etwas begriffen hatten, was freilich noch zweifelhaft istsehr dahinzustellen ist, hätten sie eben auch nur die Sache begriffen, nur den Gegenstand selbst, nicht aber auch daß er existirt. Allerdings, habe ich das Wesen, das Was eines Dings z. B. einer Pflanze begriffen, so habe ich ein Wirkliches begriffen, denn die Pflanze ist nicht etwas Nichtexistirendes, Chimere, sondern etwas Existirendes, und in diesem Sinne ist es wahr, daß das Wirkliche nicht unserem Denken als etwas Fremdes und Verschlossenes, Unzugängliches gegenübersteht, daß der Begriff und das Seyende eins ist, daß der Begriff und das Seyende den Begriff nicht außer sich, sondern in sich hat; aber dabei war nur von dem Inhalte des Wirklichen die Rede, in Bezug auf welches dieß,diesen Inhalt aber ist daß es wirklich existirt nur etwas rein Zufälliges ist: denn der Umstand, ob es existirt, oder nicht, verändert in meinenm Begriffen von dem Inhalte nicht das Geringste. Ebenso, wenn man entgegenhält: Die Dinge existiren in Folge einer nothwendigen immanenten Begriffs-Bewegung, einer logischen Nothwendigkeit, vermöge der sie emaniren gleichsam aus dem der Vernunft eben s. vernünftig selbstnur mittelbar innwohnenden prius schon ins alles Seyns;istsind u. einen Vernunftzusammenhang darstellen; wennwollte man aber daraus weiter schließen will: also die Dinge existiren in so ferne selbst nothwendig,ist jeder auch ihr Existiren, oder daß sie exist. eine Nothw., so wäre so ist die Antwort darauf folgende:zu antworten: Allerdings ist in den Dingen eine logische Nothwendigkeit, allerdings ist dieß nichts Zufälliges, soweit, bis zu dieser Einsicht ist die Wissenschaft vorgedrungen, daß z. B. zuerst das kosmische Princip in der Welt hervortritt und sich organisirt, alsdann die particulare Natur, die zunächst als unorganisch erscheint, erst über dieser das organische Reich der Vegetation und über diesem das Thierreich sich erhebt; dieß Alles läßt sich a priori einsehen; aber man sieht, bei diesem Allen ist nur von dem Inhalte des Existirenden die Rede; wenn es existirende Dinge gibt, so werden es diese seyn, und in dieser und keiner andern Folge
Man siehtSie begreifen also die Wichtigkeit jener Unterscheidung man siehatworden, allerdings die Ursache jener verwirrenden Ausdehnung, in welcher die sogenannte Identität des Denkens und Seyns die allerdings, so wie sie zuerst gemeint war, in ihrem ursprünglichen Sinne eine Wahrheit gewesen, zu einem Irrthume geworden ist, wenn sie nämlich so viel bedeuten soll, daß mit der Allgemeinheit der Begriff der Dinge auch die wirkliche Existenz derselben gegeben oder bewiesen sei.daß diese nicht bloß das Wirkl. sondern auch die Wirklk. begreifen u. hier bin ich nun auf dem Punkte,
Nachdem so diese Unterscheidung gehörig ins Licht gesetzt, gehe ich dazu über, das Verhältniß der Vernunft- Vern d. Verheltniß der Vernunft-Wissenschaft zu der Erfahrung positiv zu zeigenbestimmen zu können, zu erklären, daß die Vernuntwissenschaftsie nämlich, weit entfernt die Erfahrung auszuschließen, diese vielmehr selbst fordert, und zwar als ihre beständige Begleiterin.
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sind, zum Begriff der Vernunftwissenschaft zu führen, jetzt liegt es ob, die Vernunftwissenschaft selbst, und zwar von Anfang an aufzustellen, wo denn alles dieß, was hier nur vorläufig erklärt werden konnte, seine definitive Stellung und Begründung findet. Dabei werde ich nichts voraussetzen, als eben den Begriff der Vernunftwissenschaft; selbst diesen werde ich voraussetzen als einen nur durch die frühere Entwicklung von Kant an gegebenen. Ich sage noch nicht einmal, daß es eine solche gebe; jetzt sage ich nur, wenn es eine solche gibt, wie wird sie beschaffen seyn? wie anfangen, wie fortschreiten, wie endigen?
An sich ist es nichts Neues, was mit dem Begriff Vernunftwissenschaft aufgestellt wird. Von jeher ist immer gesagt worden, die Philosophie oder Metaphysik hat zum Inhalte, was die Vernunft für sich und also rein aus sich hervorbringen kann, wobei freilich fast nur an dem Gegensatz von Offenbarung gedacht wurde, was die Vernunft für sich ohne Offenbarung zu erkennen vermag. In dem weiteren Sinn, in dem das Wort Vernunft genommen wurde und noch jetzt im gewöhnlichen Sprachgebrauche genommen wird, ist die Erfahrung selbst auch in der Vernunft begriffen, und mit Recht, denn das Erkennende auch in der Erfahrung ist doch nur in der Vernunft. Das Neue, durch Kant Gewordene ist nur der Begriff der reinen Vernunft – Denn da das, was das Erkenntnißvermögen, oder die Vernunft untersucht, wie Kant in seiner Critik des Erkenntnißvermögens oder der Vernunft untersuchen wollte und daher zum Gegenstande hat, zuletzt und in höchster Instanz doch wieder nur die Vernunft selbst seyn kann, wenn diese Untersuchung der Vernunft nicht selbst eine zufällige, sondern eine wissenschaftliche seyn soll. Darum muß die zur Wissenschaft erhobene Untersuchung oder Citik, eine Wissenschaft seyn, in welcher die Vernunft bloß mit sich selbst verkehrt; ganz in sich selbst auseingeschlossen zugleich das Erkennende und Erkannte ist. Es soll also, dieß ist die Forderung, die Vernunft von sich, von ihrem ursprünglichen Inhalt aus zu allem Erkennbaren d. i. zu allem Seyenden gelangen. Natürlich, da sie nur von dem Inhalte in sich selbst ausgeht, soll sie auch nur von dem Inhalt desselben handeln; hierbei wird also vorausgesetzt, daß die Vernunft sich selbst objectiv sei. Was ist nun die Vernunft, ganz objectiv genommen? Wir können nicht mehr sagen; sie ist das Erkenntnißvermögen, denn dann wäre sie eben nicht objectiv, sondern subjectiv genommen. Wir können daher nur sagen: Vernunft Objectiv genommen, wie sie in der Vernunftwissenschaft genommen wird, ist die unendliche Potenz des Erkennens, denn das bleibt sie auch, abgesehen von ihrer subjectiven Stellung, abgesehen von ihrem Seyn in irgend einem Subject. Potenz ist das ins Deutsche aufgenommene lateinische potentia, Macht; die Potenz wird dem actus entgegengesetzt. Diese Begriffe sind in der ganzen folgenden Philosophie die wesentlichsten, ja es möchte sich wohl am Ende der Dinge finden, daß alle Categorien nun auf diese beiden zurückkommen, und nur von diesem abgeleitet seyen. Im gewöhnlichen Sprachgebrauch, wenn man z. B. sagt, die Pflanze im Keime sei die Pflanze in potentia, die wirklich ausgewachsene, entwickelte Pflanze sei die Pflanze in actu; so wird Potenz bloß als potentia passiva genommen; das Samenkorn nemlich ist nicht unbedingt die Potenz der Pflanze, es müssen noch erst Bedingungen hinzukommen, daß diese Pflanze zum actus sich erhebt z. B. fruchtbarer Boden, Regen, Sonnenschein. Die Vernunft nun erscheint freilich auch im Menschen als potentia passiva in wie fern sie ein Vermögen ist, das einer Entwicklung fähig und hinsichtlich derselben allerdings auch von äußeren Einflüssen abhängig ist. Aber hier wird ja die Vernunft nicht als Erkenntniß-Vermögen, nicht subjectiv, sondern ganz objectiv, absolut und in ihrem Ansich genommen, und so betrachtet wird die Vernunft nichts andres seyn können als eben die unendliche Potenz des Erkennens, d. h. die in ihrem eigenen und ursprünglichen Inhalte, ohne von etwas Anderem abhängig zu seyn, die Nöthigung hat, zur wirklichen Erkenntniß überzugehen. Es fragt sich nun, was die Vernunft als ihren wirklichen Inhalt findet? Einen Inhalt scheint nun bloß ein wirkliches Erkennen, nicht aber auch die Potenz desselben haben zu können, und doch hat die unendliche Potenz des Erkennens auch als solche einen Inhalt. Nur freilich dieß läßt sich zum voraus bemerken, muß es ein Inhalt seyn, der noch nicht ein wirkliches Erkennen ist, ferner den sie ohne ihr Zuthun und ohne einen actus von ihrer Seite hat, denn sonst hätte sie ja schon aufgehört, unendliche Potenz des Erkennens zu seyn, sie soll aber als reine Potenz des Erkennens doch schon einen Inhalt haben. Dieß muß nun also ein Inhalt seyn, den sie sich nicht durch irgend einen actus erwerben, muß ihr an- und eingeborner Inhalt seyn, ein mit ihr selbst gesetzter, wie man z. B. von Gaben und Talenten sagt, die man sich nicht selbst erworben
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nur eine logische Welt seyn, in der wir uns bewegen; wenn man sich vorstellte, ein wirklicher Hergang sei gemeint, oder behauptete oder es habe bei dem wirklichen ursprünglichen Werden der Dinge eben dieser Hergang stattgefunden, so wäre dieses nicht nur gegen unsern Sinn, sondern auch an sich eine Ungereimtheit. Indem nun aber die unendliche Potenz sich als das prius dessen verhält, was durch ihr Übergehen in das Seyn dem Denken entsteht, und da der unendlichen Potenz nichts Geringeres, als eben alles Wirkliche entspricht, so ist die Vernunft dadurch, daß sie diese Potenz besitzt, aus der ihr alles Wirkliche hervorgehen kann, und zwar als ihr mit ihr selbst verwachsener, ihr unentreißbarer Inhalt, in die apriorische Stellung gegen alles Seyn gesetzt, und man begreift insoferne, wie es eine apriorische Wissenschaft gibt, die a priori alles bestimmt, was ist, nicht daß es ist. Und die Vernunft ist auf diese Art in den Stand gesetzt, von sich aus, ohne irgendwie die Erfahrung zu Hülfe zu nehmen, zum Inhalt alles Existirenden, und demnach zum Inhalt alles wirklichen Seyns zu gelangen, nicht daß sie a priori erkannte, daß dieß oder jenes wirklich existire
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sondern nur das nicht wahrhaft Seyende, das μὴ ὄντως ὄν, weil es auch ein Anderes seyn kann, weil esalso die Potenz und damit das Seyende gleichsam nunnun gleichsam transitorisch ist. Die Vernunft in diese Lage gesetzt will nun immer nur das Seyende selbst; denn nur dieses betrachtet sie als ihren wahren, weil bleibenden Inhalt. Aber sie kann das Seyende selbst, – das, was das Seyende selbst ist, nicht bloß den Schein von ihm hat, und ein Anderes werden kann übergehen kann in das der Vernunft fremdartige, die Natur, Erfahrung u. s. w. sie kann d. Sey. s. nicht erlangen, als durch die Ausschließung eben diesesdes Andern, was nicht das Seyende selbst ist, was nur den Schein des Seyenden an sich selbst hat. A; aber dieß Andere ist im ersten unmittelbaren Gedanken von dem, was das Seyende selbst ist, nicht abzutrennen, ist mithin ihm unabweislich zugleich aufgenommen in den ersten Gedanken. W; wie kann also die Vernunft dasjenes Andere, was eigentlich das Nichtgewollte der Vernunft ist, was sich nur gleichsam mit einschleicht,das nicht eig. Gesetzte sondern nur nicht nicht zu Setzende, was sie nur im ersten Gedanken nicht auszuschließen vermag, wie kann sie es anders ausschließen, als indem sie es eben hervordrängttreten, wirklich erst in Gedanken in sein Anderes, seine Anderheit übergehen läßt, um auf diese Art das wahrhaft Seyende, das ὄντως ὄν zu befreien., u. in sr. Lauterkeit darzustellen. Denn A anders als auf diese Weise läßt es sich dießwirkl. nicht herausbringen. Die Vernunft (, und dasdieß ist nun von größterund hiermit wird ihr das Seyende selbst nichts Anderes seynes wird ihr nicht anders seyend, also nicht anders zum Das was ist, ist ihr nur das, was nicht nicht ist. Dieser negative Begriff ist der einzige, den die Vernunft von dem hat, was das Seyende selbst ist. Dieser negative Begriff ist der einzige also, den die Vernunft für sich von dem Seyenden selbst haben kann, die Vernunft in dem Sinne, wie sie hier immer genommen wird, in wie fern sie nämlich bloß von sich, von ihrem unmittelbaren Inhalt ausgeht.Diej. unter Ihnen, welche meine früheren Vorträge gehört haben, wissen, daß d. Kette, d. Seyenden zu dem die V. erst am Ende gelangt, immer nur negativ bestimmt werden konnte als die Bleib., d. h. als die nicht nicht seyende also seyende Pot., als die nicht übergeh., als die nicht ausschließ. Pot. d. h. frei von dem Seyn u. nur so weit über dem Seyn zu seyn. Die Vernunft also, wenn gleich ihr letztes Ziel u. Absehen nur das Seyende ist, das iIst, kann es doch nicht anders bestimmen, hat keinen Begriff für dasselbe, als den des nicht Nichtseyenden, nicht in ein Anders Übergehenden, d. h. nur einen negativen Begriff, und hiemit ist dann also auch der Begriff einer negativen Wissenschaft gegeben, welcher eben dieß obliegt, den Begriff dessen was d. Seyenden selbst, auf diese Weise zu erzeugen, nämlich indem alles Nichtseyende, was implicite oder potentia mit in dem allgemeinen und unbestimmten Begriff des Seyenden liegt, successiv ausgeschlossen wird. Diese Wissenschaft diekann nicht weiter führen kann, als eben zu diesem negativen Begriff, also überhaupt nur erst zum Begriffe des Seyenden selbst, kannund erst an ihrem Ende überlegenbeweisen, was sieängtange. Es entsteht dann erst die Frage, ob er, der das Resultat jener negativen Wissenschaft u. bloß via exclusionis gewonnen ist, ob er wieder der Gegenstand einer andern und positiven Wissenschaft wird oder werden kannwerde? Vorerstihrder Philos. nur darum zu thun, eben erst den Begriff dessen was das Seyende selbst ist, loszubekommen, es loszutrennen von dem, was diesem Begriffe anhängt im unmittelbaren Gedanken und von diesem ersten Gedanken her. Und eben diese Operation, dass Geschäft der Befreiung ist eben das Geschäft der Vernunft in ihrer ersten und nächsten Wissenschaft. Es ist damit von selbst dargethan, daß diese Wissenschaft, in welcher die Vernunft nur von ihrem unmittelbaren Inhalt ausgeht, wo ihr nichts gegeben ist, als eben dieses, dessen innere Amphibolie aber gezeigt worden ist, daß diese Wiss. nur negativ, also wenn sie eine Philosophie ist nur negative Philosophie seyn kann. Zugleich erklärt sich nun, was die Theorie derGenesis dieser Wissenschaft betrifft, daß ich vom ersten Begriff, welcher der der unendlichen Potenz ist, fortgehen, muß, nicht bleiben, sondern der Potenz, soferne sie Potenz eines andern Seyns ist allerdings in dießdas andere Seyns Werden folgen muß, in die Entfremdung folgen muß, nicht nur weil ich in der so gedachten Potenz d. Prius alles außer d. V. gesetzten Seyns habe, also auf diesem WeiseWege a priori zum Inhalte alles außer der Vernunft und in die Erfahrung gesetzten Seyns gelange, sondern auch darum, weil ich auf diese Weise allein erlangen kann, was ich beabsichtige, oder was die Vernunft will, nämlich nur das Seyende, was ist, das nicht auch nicht seyn kann, dem es unmöglich ist, nicht das Seyende zu seyn. Die Absicht der Vernunft ist,weil ich allein auf diese Weise in dieser Wissenschaft durch die Abscheidung des an sich Unwesentlichen zum Wesentlichen des Wesens, und so zum wahren Wesen, zum wahren Inhalt der Vernunft zu gelangen. Indem ich so meinen Standpunkt bestimme, daß mir nämlich nur das, was das Seyende selbst ist, das wahrhaft Seyende ist, alles Andere aber bloß das Seynkönnende von diesem Standpunkt erklärt sich von selbst, und wird erst vollkommen deutlich, daß dieß Andere, welches nicht das Seyende selbst ist, für mich auch nur die Bedeutung des bloß Möglichen haben kann. Es ist u. es u. daher wie schon gezeigt, nicht als Wirkls (sr. Wirklt. nach deduc. wird) – ferner ist diese Unterscheidung zwischen dem bloß scheinbar Seyenden, welches nur Seynkönnendens und dem wahrh. Seyenden, welches ich wie gesagt nur in dem Seyenden selbst erkenne, von der höchsten Wichtigkeit. Indem ich dem Seyn-Könnenden in Gedanken folge, bleibt mir natürlich, das was das Seyende selbst ist, außer derhalb dieser Bewegung, es wird nicht selbst mit in diese Bew. hereingezogen, in welcherder ich bloß und allein mit dem Seyn-seyn Könnenden, Mögli. mich beschäftige. gleichsam als Resultat dieser Ausscheidung auf. In dieser ganzen Bewegung habe ich es also nur mit dem Seynkönnenden zu thun, wo ich der Potenz in ihre Entfremdung folge. Daß dieses, was ich auf solche Weise finde, von einem andern Standpunkte, nämlich dem der Erfahrung ein Wirkliches ist, geht mich hier nichts an auf der Höhe von der ich es ansehe, a priori ist es das bloß Mögliche.
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ich kann ihr [der Hegelschen Philosophie] gar nicht zugeben, die negative zu seyn, ihr Grundfehler besteht vielmehr eben darin, daß sie positiv seyn will. Die Aufstellung der positiven ist nicht das Einzige, wodurch ich mich von Hegel unterscheide, die Verschiedenheit istVersch. zwischen H. u. mir ist keine geringere in Betreff des der negativen keine geringere.als d. + Ph. Natürlich erst die recht verstandene (-) bringt führt die + herbei u. umg., denn positive Philosophie ist erst gegen die recht verstandene negative möglich; oder vielmehr, diese, wenn sie in ihre Schranken sich zurückzieht, macht jene erst erkennbar, und dann nicht bloß möglich sondern nothwendig. Indem sie das Positive, die Existenz überhaupt als solche ausschließt, sich bloß mit dem Wesen, dem Ansich der Dinge beschäftigt, setzt sie sie außer sich; die Existenz dringt sich nur so auf, fodert so bestimmt, ebenfalls begriffen zu werden, durch die Philosophie, daß die eine Seite der Philosophie sie nicht ausschließen kann, ohne sie eben darin zu setzen, nämlich außer sich zu setzen. Aber die Philosophie, die Hegel dargestellt, ist die über alleihre Schranken getriebene negat. –, schließt das Positive nicht aus, sondern hat es ihrer Meinung nach in sich, sich unterworfen; das große, von bekanntenden Schülern wiederholt gebrauchte Wort war: »Die volle wirkliche Erkenntniß des göttlichen Daseyns, die Kant der menschlichen Vernunft abgesprochen, sey durch sie gewährt, s. Selbst die christlichen Dogmen, wie wir gehört haben, waren für diese Philosophie nur eine Kleinigkeit., nicht bloß die Dreieinigkeitslehre sondern s. die Menschwerdung Gottes, wie sie in ihr sich ausdr., während d. orthod. Lehre eig. nur von d. Menschwerdung einer göttl. Pers. spricht. – Bekanntlich als Stütze der kirchl. Orthod.« Diese Philosophie, die sich zur positiven aufbläht, während sie ihrem letzten Grunde nach nur negativ seyn kann, die anstatt einer ehrenharften Armuth sich zu rühmen, sich als reich gebärden will, habe ich in meinen öffentlichen Vorträgen schon seit langer Zeit mit aller Kraftnicht erst hier, lange zuvor bestritten, und bestreitewerde sie fortwährend d. h. solange es noch nöthig scheinen kann bestreiten, indeß ich die wahre negative Philosophie, die ihrer selbst bewußt in edler Enthaltsamkeit innerhalb ihrer Schranken sich vollendet, für die größte Wohlthat erklärt, die dem menschlichen Geiste zunächst wenigstens ertheilt werden kann: denn durch eine solche Philosophie ist die Vernunft in das ihr gebührende, in ihr ungeschmälertes Recht eingetreten und eingesetzt, das Wesen, das Ansich der Dinge zu begreifen, und aufzustellen. Die Vernunft wird auf diese Weise beruhigt und in allen ihren gerechten Ansprüchen vollkommen befriedigt, keine Versuchung mehr empfinden, in das Gebiet des Positiven einzubrechen, wie sie dagegen von ihrer Seite des beständigen Ein- und Übergriffs von Seite des Positiven ein für allemal entledigt ist. Es ist seit Kant keine Philosophie in Deutschland aufgetreten, gegen welchen nicht sogleich die Anhänger des Positiven, vorzüglich aber gegen Kant selbst mit der Anklage des Atheismus aufgetreten sind: aber eine Philosophie, welche aufrichtig und offenherzig sich begnügt, den Begriff Gottes als letzte höchste und nothwendige Vernunftidee aufzustellen, ohne Anspruch darauf zu machen, die Existenz Gottes zu beweisen, ist keiner Gefahr mehr eines solchen Ein- und Übergriffs des Positiven, ausgesetzt, sondern kann und wird sich ruhig in sich selbst vollenden.
Als eine SinnesändernungWer die + Phil. als Forderung der (-) ansah hatte Recht hat man ferner die wenn er von positive zu sprechen Philosophie erklärt. Aber wenn Unwi Halbunterrichtete meinen, es soll an d. Stelle derich habe die frühere Philos. – die sog. Ident. Ph – als (-) erklärt, um die + an ihre Stelle zu setzen. Dieß wäre Da könnte man dann wohl auch von einer Sinnesänderung sprechen die Rede seyn. Wenn zu einer Sache zwei Elemente, a und b erforderlich sind, und ich befinde mich zunächsterst bloß im Besitze des einen, a, so wird dadurch, daß zu a bA B hinzutritt, a eigentlich nicht verändert, nur das wird verhindertverhindert nur wird daß ich glaube, durch a schon zu besitzen, oder erreichen zu können, was erst durch das Hinzukommen von b möglich ist. So verhält es sich mit der negativen und positiven Philosophie es ist keine Veränderung, die mit der ersten vorgeht, wenn die zweite zu ihr hinzugefügt wird, im Gegentheil wird sie dadurch erst in ihr wahres Wesen eingesetzt, daß sie nicht mehr versucht seyn kann, über ihre Gränzen auszuschweifen, d. h. selbst positiv zu seyn zu wollen. Es Schon bald nachdemist hierwird übrigens zur zu bemerkenzu meinen, daß man, wie ich Bekanntwerdung die Kantische Kr. d. r. V. durchgedrungen war, fing man anfing von einer krit. Philos. zu sprechen: Man fand doch daß eine Kritik d. r. V. noch bald aber fragte man sich auch ob denn nun diese krit. Ph. alles sey, was von Ph. übrig ob es außer dieser nichts mehr von Philos. gebe.seybleibe. So So kann ich nun wohl sagen, daß Was mich betrifft, so erlaube ich mir zu bemerken, daßmir bald nach vollendeten Studium der Kantischen Philosophie empfunden habemir ¿¿¿ einleuchtete, daß diese sogenannte kritische Philosophie unmöglich die ganze seyn könne, ich zweifele sogar, ob sie die eigentliche Philosophie seyn könne; in diesem Gefühle habtte ich schon 1795 in den Briefen über Dogmatismus und Critismus die im ersten Bande meiner Schriften wieder abgedruckt sind
, nicht ohne mir den augenblicklichen öffentlichen Widerspruch Fichtes zuzuziehen, behauptet, daß diesem Criticismus (so wurde die krit. Ph. als System genannt) gegenüber nun erst ein mächtigerer,
. Das Wort Dogmatismus hat freilichtiefererkühnerer und weit herrlicherer Dogmatismus, als in der füheren Philosophie möglich geworden sey, und wohlgewesen einst noch hervortreten werde theils schon von Kant her einen übeln Klang, theilsvollends in Folge jenes logischen Dogmatismus, den man später Hegel auf den bloßen abstracten Begriff zu gründen suchtewollte, und der von allen der widerwärtigste, wie kleinlich undweil der kleinlichste ist, und gleichsam schulmeisterlich ist, wogegen der das zweite; dogmatisirend war die alte Methaphysik, und diese ist durch Kant unwiederbringlich gezerstört. Aber bis zur eigentlich dogmatischen Philosophie, d. h. welche dieß wirklich wäre, nicht bloß seyn wollte, wie die alte Metaphysik, die ich darum die bloß dogmatisirende nenne, reicht Kants Critik nicht, d. Die alte Metaphysik glaubte die Existenz Gottes rationell beweisen zu können, bewieeisen zu haben können, sie war insoferne rationaler Dogmatismus, wie Kant sich ausdrückt
oder umgekehrt, wie ich mich umgekehrt ausdrücken will, positiver Rationalismus. Dieser wurde nunnun wurde durch Kant so zersetzt, daß er fortan als ganz unmöglich erscheint, wie denn heutzutage selbst solche Theol., die gern überall noch Anhaltspunkte finden möchten, bei der alten Metaphysik keine Hülfe mehr suchen. Aber indem er zersetzt wurde, wurdewar eben damit ein reiner Rationalismus in Aussicht gestellt wohl hüten werden, etwa den metaphysischennegat. zu nennen; denn, der uns gleichbedeutend ist mit negativer Philosophie, schon in Kants Critik enthalten. Kant läßt der Vernunft, wie gesagt, nur den Begriff Gottes, und da er das sogenannte ontologische Argument verwirft, welches nämlich aus dem Begriff Gottes auf seine Existenz schließen wollte, so machte er auch für den Begriff Gottes keine Ausnahme von der Regel, daß der Begriff eines Dinges nur das reine Was desselben enthalte, nichts aber vomn dem Daß, von der Existenz. Kant zeigt allgemein, wie vergeblich das Bestreben der Vernunft sey, mit Schlüssen über sich selbst hinaus zur Existenz zu kommen, in diesem Streben eben ist die alte Metaphysik nicht dogmatisch denn sie erreicht ja ihren Zweck nicht, sondern bloß dogmatisirendtodterbloßer Zufall, sondern je tiefer, eingreifender sie ist, desto mehr wird sie von einer Nothwendigkeit beherrscht, die keinen Sprung erlaubt, die gebieterisch heischt, daß erst das Nächste vollendet, die unmittelbar vorliegende Aufgabe gelöst sei ehe zur entfernteren fortgegangen wird. Jener reine Rationalismus, der das nothwendige Resultat der Kantischen Critik seyn mußte, war in derselben nur indirekt enthalten und mit zu vielem Zufälligem vermischt, es war also erst nöthig ihn davon diesem zu sondern, aus Kants Critik herauszuarbeiten, und zwarent selbst zur förmlichen Wissenschaft, zu einer wirklichen Philosophie auszuarbeiten. Dieß geschah in d. sog. Identätsph. (von vielen auch schlechtweg Naturph. genannt; wobei die Absicht, sie als bloße Naturl. darzust.) Je vollkommener dieß geschah, je entschiedener von dieser Philosophie alles Positive ausgeschlossen werde, desto gewisser wurde die letzte Absicht der Kantischen Critik erreicht. Denn ein Anderes ist meist, was der Mensch zu wollen unmittelbar sich bewußt ist, ein Anderes, was durch ihn als Werkzeug erreicht werden soll. Die Ersten, zur Darstellung jenes reinen Rationalismus berufen,Berufenen mußten sich ihn als Zweck vorstellen. (So geht es ja mit allem Andern, daß auch das, was nur nächstes Mittel ist, sich doch selbst als Zweck erscheinen muß, damit es sich eben vollkommen realisire) Sie mußten so ganz mit ihm beschäftigt seyn, daß sie nichts außer ihm denken konnten, so wie von ihm verzaubert, sie mußten alles in ihm zu haben glauben, und dennoch war dieß nur damit auf diese Weise die Philosophie die vom gerade entgegenensetzen Ende ausgehen sollte, die positive desto eher völlig befreit von dem Elementso lang’ sie mit ihm beschäftigt waren, konnten sie nichten, mit denen sie in der frühern Metaphysik verbunden war, in eigener Gestalt hervortreten und erscheinen konnte. Hatte ich nun et an etwas über ihn Hinausgehendes denken, näml. an d. eine Wiss. im Den insofern war freilich von + Ph. nachgeahnt,die klare Ahndung, daß jenseits dieses Criticismus, der die dogmatisirende Philosophie gestört hatte, eine andere, und zwar durch ihn nicht erreichte dogmatische Philosophie aufstehen müsse ¿¿, großartiger als d. falsche u. halbe der ehemal. Metaph., so läßt sich also denken, wie mir eben diese Wahrnehmung oder Ahnung und mit welchem Gefühl auf die Seele fallen mußte, als ich nunnachdem endlich jenes durch Kant vorbereitete negativerat. System in seiner ganzen Reinheit und dennoch völligen Negativität vor mir hatte,nun als reines, zur Evid. gebrachtes, von allem Zuf. befreites wirkliches System vor mir hattevor Augen stand, dieselbe Wahrnehmung nur mit verstärktem Gewicht mir aufs Herz fallen mußte. je reiner das Negative aufgestellt war, desto mächtiger mußte ihm gegenüber das Positive sich erheben und es schien nichts gethan, so lange dieß nicht auch gefunden sei. Vielleicht kann man sich hieraus erklären, wie fast unmittelbar nach der ersten Darstellung jenes aus dem Criticismus herausgebildeten Systems der Urheber die Hand von ihm abzog, wie er diese Philosophie verließ, die nun gleichsam verwaist jedem anheimfiel,diese Philos. von ihrem Urheber gleichsam verlassen ¿¿¿ ¿¿¿ jedemeinstweilen jedem überlassen wurde, der bereit stand, sie sich anzueignen, und mit Plato zu reden von dem Glanze der leer gelassenen Stelle angezogen mit Begierde sich auf sie zu stürzen. Die vollendete negative Philosophie enthält potentia oder der Forderung nach die positive; diese ist in ihr wie Künftiges im Gegenwärtigen vorauszusehen. Kein Wunder, wenn im Anfange die beiden Leiber sich verwirrten, wenn man anfangs in dem ersten das andere schon zu besitzen, wenn auch nur im Augenblick sich vorstellen konnte. Für mich indeßen war jene Philosophie wirklich nur Übergang gewesen, meine Aufgabe lag über sich hinaus; die Wahrheit zu sagen, hatte ich in dieser Philosophie eben nur das nächste nach Kant Mögliche versucht, und war innerlich weit entfernt – niemand wird eine dem entgegengesetzte Äußerung aufzeigen können – sie in dem Sinne für die ganze Philosophie zu nehmen, in welchem dieß nachher geschehen ist, und was zuletzt auf das wüßte wilde Wesen geführt hat, das oben beschrieben ist. Und wenn ich auch diesem Wesen eine lange Zeit zugesehen, wenn ich die positive Philosophie, auch nachdem sie gefunden war höchstens durch Andeutungen erkennen ließ, unter anderm durch die bekannten Paradoxien einer polemischen Schrift gegen Jakobi, so glaube ich, daß hintennach diese Zurückhaltung eher zu loben als zu tadeln istwar; denn damit habe ich einer Richtung, mit der ich nicht folgen konntes gemein haben wollte, volle KraftZeit gelassen., während ich sie sonst wahrschl. nie losgeworden wäre. Alles, was ich gegen jene Richtung vorkehrte war, sie sich selbst zu überlassen, wobei ich völlig überzeugt war, daß sie mit schnellen Schritten der Verdorrung oder Austrocknung entgegengehen würde.
Ich kehre auf die Meinung zurück, welche einige faßten, als sie aus der Ferne etwas von positiver Philosophie hörten, daß sie nämlich diese bestimmt sey, ganz an die Stelle der negativen zu treten, diese also zu verdrängen und aufzuheben solle. So war es nicht gemeint, und so leicht gibt sich auch eine Erfindung nicht auf, wie die jener positiven Philosophie, die sich inzwischen für mich zur negativen bestimmt hatte. Es war eine schöne Zeit, in der diese Philosophie entstanden war, wo durch Kant und Fichte der menschliche Geist entfesselt sich in der wirklichen Freiheit gegen alles Seyn, und berechtigt sah, zu fragen, nicht was ist, sondern was kann seyn., wo zugl. Goethe als hohes Muster künstlerischer Vollendung vorleuchtete. Einen abstracten Dogmatismus hätte man damals für unmöglich gehalten, wie ein solcher natürlich der Antipode jener durch Kant und Fichte errungenen Freiheit war, die sich also vielmehr gegen alles Seyn in eine apriorische, in soweit beherrschende Stellung setzte. Allerdings müßte ich eine Zeitlang die neg. Ph. Gleichniß
zu brauchen,etwa eine Wißenschaft vom Schatten, eben erst von d. Fesseln gelöst u. in der Badestube vom Schmutz gereinigt, mit einem neuen Gewand angethan, sich d. verlaßne Philos. als einen stattlichen Brautwerber vorstellt. Aber die erhebe ich indeßIndeß konnte die + Ph. konnte indeß nicht gefunden, nicht entw. werden ohne entsprechende Fortschritte in d. (-), welche jetzt einer ganz andern Darstellung fähig ist als vor 40 Jahren und habe ich der Zustandebringung der positiven Philosophie und dem dazu erforderten Studium einen großen Theil meines männlichen Alters gewidmet, aber noch hoffe ich, meine letzte Kraft ganz an die negative wenden zu können, obgleichwohl ich sehr wohl weiß, daß jenediese einfache, leichte und doch großartige Architektonik, in wie fern sie nämlich unmittelbar mit den ersten Gedanken in die Natur hinüberträte und so von der breitesten Basis ausgehend in einer großartigenzum Himmel anstrebenden Spitze endigte, daß diese . Indeß auch, daß doch auch hat eine spätere principgemäße Nachkommenschaft dem Pr. gemäß auszubauen angefangen denn die Hauptsache bei jeder Unternehmung ist das Princip.: obwohlihrenseinen wahren Grundlagen befestigt, u. soweit als es jetzt u. als es mir mögl. ist, ausgeführt aufgebaut zu haben.
Hier ist also derein Punkt, um den sich eine erste, tüchtige und kräftige Jugend sammeln möge, hier ist bedeutendes für sie zu thun, ein großer Spielraum, selbst noch für tiefe Erfindungen im Einzelnen! Zersplittern sie ihre Kräfte nicht, indem sie ihre Untersuchungen wieder in’s Weite und Allgemeine spielen läßt. Wenn in der Philosophie jeder wieder von vorne anfangen will, was soll herauskommen? Erkenne man es als ein Glü
Aus dem bisher Betrachteten erhellt, wie überflüssig es war, gegen mich die rationelle oder negative Philosophie in Schutz nehmen, oder vertheidigen zu wollen, als ob ich von einer Philosophie der reinen Vernunft gar nichts mehr wissen wolle. Diejenigen übrigens, welche sich dazu berufen glaubten, und insbesondere die Vertheidigung der Hegelschen Philosophie gegen mich in dieser Beziehung übernehmen zu müssen glaubten, thaten es zum Theil wenigst. nicht etwa, sich der positiven Philosophie zu widersetzen, im Gegentheil, sie selbst wollten auch etwas der Art; es war nur unmöglich, es selbst zu erfinden, und sie waren sie der Meinung, diese positive Philosophie müsse auf dem Grunde des Hegel’schen Systems aufgebaut werden, und lasse sich auf keinem andern aufbauen, dem Hegelschen System fehle weiter nichts, als daß sie es ins Positive fortsetzten, dieß meinten sie könne in einem steten Fortgange, ohne Unterbrechung, ohne alle Umkehr geschehen. Sie bewiesen dadurch
1) daß sie von der vorausgegangenen Philosophie nie einen rechten Begriff gehabt, sonst mußten sie wissen, daß diese Philosophie ein geschlossenes in sich völlig geendetes System war, ein Ganzes, das ein wahres Ende hat, d. h. nicht ein Ende, über das man nach Umständen oder Befinden wieder hinausgehen könnekann, sondern das Ende bleiben muß. 2) daß sie nicht einmal von der Philosophie, die sie verbessern und erweitern wollten, der Hegelschen gehörig Bescheid wissen, da diese Philosophie gar nicht nöthig hat, von ihnen zur positiven erweitert zu werden, dieß hat sie vielmehr selbst schon gethan, und gerade darin bestand der Fehler, daß sie etwas seyn wollte, was sie ihrer Natur nach, ihrem ganzen Herkommen nach nicht seyn konnte, nämlich eine zugleich dogmatische Philosophie. Insbesondere war es ihre, wahrscheinlich vom Hörensagen geschöpfte Meinung, die positive sey die, welche von der Persönlichkeit Gottes ausgehe, demgemäß war es eben diese, welche sieu. die Pers. Gottes war esder pers. Gott, war es, den sie durch Fortsetzung der Hegelschen Philosophie als nothwendigen Inhalt der reinen Vernunft gewinnen zu wollen sich gerühmt habendachten. Sie meinten alsowußten also nicht, daß weder Kant, nochsowie die nachfolgendeaus ihm hervorgeg. Philosophie Gott als nothwendigen Inhalt der Vernunft schon habe. Kant schon hatte die Idee Gottes als nothwendigen Inhalt der Vernunft und, um den Inhalt also handelte es sich nicht mehr. Sie ahnten nicht, daß es bei der positiven Philosophie um etwas Anderes, als bloß um Gott als diesen zu thun sey. Nach ihrer Meinung Was Hegel betrifft, wäremüßte also auch Hegels absoluter Geist keine Persönlichkeit gewesen seyn. Ich gestehe aber, obgleich nach manchen Äußerungen zu schließen, von diesem Begriff auch andere den der Persönlichkeit ausschließen, daß ich keinen absoluten Geist zu denken vermag, in dem nicht wenigstens die wesentlichen Bestimmungen der Persönlichkeit liegen, nämlich Selbstbewußtseyn, und Selbstbesitz.so rühmte sich ja dieser, Gott am Ende d. Philos. als abs. Geist zu haben
. Nur kann Kann man nun einen abs. Geist denken, der nicht zugl. abs. Pers., ein abs. sr. s. Bewustes waere? Vielleicht meinten sie, dieser absolute Geist sey eben nicht eine freihandelnde Persönlichkeit, nicht freier Weltschöpfer u. s. w., dabei haben sie aber auch nicht überlegt, daß Hegel am Ende der ganzen Entwicklung, wie er sagt, sich dendas konnte freil. der Geist nicht seyn, der erst am Ende, post festum kommt, nachdem alles gethan ist, u. der nichts zu thun hat, als alle vor u. unabh. von ihm vorhandenen Mom. des Proc. unter sich aufzun. Aber eben das hatte auch Hegel zuletzt gefühlt, u. in späteren Zusätzen diesen absoluten Geist sich zur Schöpfung einer Welt frei entschließen, sich mit Freiheit zur Welt entäußern
läßtließ lassen, hier war ja auch schon ein freier Weltschöpfer, und s. Sie kamen auch in dieser Hinsicht zu spät. Sie konnten nicht sagen Meinten siediese Weltschöpfung sey in der Hegel’schen Philosophiein der Hegel’schen Philosophie sey die Weltschöpfung ein unmöglicher Gedanke; ¿ denn sie wollten ja dasselbe mit eben dieser Philosophie. Was sie also in Bezug auf Hegel wollten, ist nichts Anderes, als Senf, der nach dem Essen gebraucht wird,Sie kamen also in jeder Hinsicht zu spät und Ihre vermeinte Verbesserung d. H.schen Philos. war also recht eig., wie man zu sagen pflegt: moutarde après diner und man hätte ebensovielenun eher Ursache sich Hegels gegen diese offenbar zu früh aus der Schule gelaufenen Schüler anzunehmen, wie man nicht weniger geneigt seyn mußte als ihn gegen die Schmach zu vertheidigen, die ihm angethan wurde, wenn dieseandre mit herzbrechenden, d. h. jedem kräftigen Denken nur Ekel erregen könnenden, sentimentalen pietistischen Phrasen, wovor er selbst sich entsetzen würde, eines Theils seine Philos einem Theil des Publikums barrwerth zugedachten.zu können dachten, die anders woher genommenen, eig. ¿¿¿ Ideen in d. enge Gefäß zwingen wollten, das sie immer wieder auswirft.
Das Hauptargument jener Vertheidiger Hegels, die doch zugleich seine Verbesserer seyn wollen, ist dasdieses: Eine rationale Philosophie sey doch etwas an sich Nnothwendiges, und inbesondere aber unentbehrlich zur GBegründung einer positiven Philosophie. Dagegen wäre nun zu sagen, daß zur Vollendung der Philosophie allerdings die positive wie die negativenegative wie die positive nothwendig, daß aber die positive aber nicht in dem Sinne, wie sie es annehmen durch die negative begründet seywird, nicht so nämlich, daß die positive nur eine Fortsetzung der negativen zu seyn brauchewäre, da in der positiven vielmehr ein anderer modus progrediendi stattfindet, als in der negativen, daindem sich hier auch die Form der verschiedenen Entwicklung völlig umkehrt. Ferner, dDaß überhaupt die positive Philosophie nicht nöthig hat, durch die negative begründet zu werden; dießwürde, wäre nur der Falldann nöthig, wenn die negative Philosophie der positiven ihren Gegenstand als einen schon erkannten überlieferte, und nun die positivemit dem sie nun erst ihre Operationen erst anfangen könne ungefähr in dem Verhältniße, wie zwischen Hegels Logik und den übrigen Theilen des Systems.te. Aber so verhält es sich nicht, der Gegenstand, welcher nundas, was eigentlicher Gegenstand der positiven wird, bleibt in der vorausgehenden als das nicht mehr eErkennbare stehen; denn in dieser ist alles nur erkennbar, in wie ferne es ein prius hat, aber dieser letzte Gegenstand hat kein prius in dem Sinne, wie alles Andere, sondern, hier wendet sich die Sache um, was in der das Seyn geht voraus, u. dem Seyn folgt erst, was über dem Seyn, in so fern wenn man will Potenz (weil nicht mit dem Seyn behaftet) aber weil es dem Seyn nicht vorausgeht sondern folgt mit der Bedeutung des Überseyenden ist. In ihrem Ende, wie sich zum Theil schon gezeigt hat, enthält die negative Philosophie selbst die Forderung der positiven, und allerdings die ihrer selbst bewußte, sich selbst ganz verstehende negative Philosophie, hat das Bedürfniß, die positive außer sich zu setzen:eigentlichennegat. Philosophie das prius war, wird hier zum posterius, zu dem, was erst gesucht, erlangt werden soll. Zu bemerken ist dieser Ausdruck der hier stattfindenden Umkehrung, die negative Philosophie hat nicht etwa nach Art der Hegel’schen Logik den Gegenstand der folgenden Philosophie als einen existirenden zu erweisen, so daß diese ihn schon als existirend aufnimmt, vielmehr der Beweis seiner Existenz ist eben erst die positive Philosophie selbst. und in diesem Sinne könnte man allerdings sagen, daß die negative die positive ihrerseits begründe, aber nicht umgekehrt hat die positive ebenso das Bedürfniß, von ihr begründet zu werden. Selbst dDie Begründung, welche wir allerdings von Seite der negativen (oderaber nicht der +) Philosophie anerkennen, ist nicht so zu nehmen, als wäre etwa das Ende der negativen Philosophie der Anfang der positiven: so ist es nicht. Jene überliefert ihn der andernihr Letztes an sie nur als Aufgabe, nicht als Princip. Aber, wird man sagen, so ist sie ja doch durch die negative eben darum begründet, weilinw. sie die Aufgabe von dieservon dieser die Aufgabe erhält. Ganz richtig, aber die Mittel, der Aufgabe zu genügen, muß die positive sich selbst verschaffen, wenn die erste bis zur Forderung der andern fortgeht, geschieht dieß nur in ihrem eigenen Interesse, damit sie sich abschließt, nicht aber darum, als ob die positive nothwendig hätte, die Aufgabe von ihr zu erhalten; denn die positive kann rein für sich anfangen, auch etwa mit dem bloßen Ausspruche, ich will das, was über dem Seyn ist., was nicht d. bloße Seyende ist, sondern mehr als dieses – d. Herr d. Seyns. Denn von einem Wollen anzufangen ist sie schon berechtigt als Philosophie, d. h. als Wissenschaft, die sich selbst ihren Gegenstand frei bestimmt, als Philosophie, die schon an sich selbst und dem Namen nach ein Wollen ist. Also auch iIhre Aufgabe kann sie also auch bloß von sich selbst erhalten und ihren wirklichen Anfang ebenso erst sich selbst geben; denn dieser ist von der Art, daß er keiner Begründung, am wenigsten eine durch die negative Philosophie bedarf, er ist der durch sich selbst absolute und gewissegewisse und absolute Anfang. Wenn nun aber auf solche Weise die positive Philosophie eine von der negativen völlig abgesetzte und andere ist, wird es demnach zweierlei Philosophie geben, und wir werden auf diese Art die stets und immer behauptete Einheit der Philosophie unausbleiblich und für immer verlieren. Hierüber in d. folg. Vorl. Ich will für den Augenblick annehmen, daß es so sey, (in der Folge wird sich auch dieß anders zeigen) diese zweifache Philosophie, wenn es eine solche ist, wenn nicht etwa bloß die eine Philosophie in zwei verschiedenen aber nothw. zusammengehörigen Wissenschaften gedacht fanden so können sie doch in keinem Fall zweierlei Philos. genannt werden. Denn beide beschäftigen sich mit demselben – dem Sey. in dem praegnannten Sinn den wir mit dem Wort verbinden, u. sie sind nicht etwa in Bezug auf dasselbe im Widerspruch mit einander, sondern vielmehr im Verh. ist gegens. Ergänzung. Aber es ist, war längst,Gegen die Untersch. einer neg. u. + Philos. ist wohl d. Hpteinwurf Gegen d. Untersch. einer - u. + Ph. ist wohl d. Haupteinwurf dieser: Philos. müsse aus Einem Stück seyn, es könne nicht zweierlei Philos. geben.wohl derdieser: Philos. müsse aus Einem Stück seyn, es könne nicht zweierlei Philos. geben. Wir wollen einen Augenbl. annehmen, - u. + Ph. seyen nicht etwa nur die 2 Seiten einer u. ders. Philos. oder sie seyen nur die eine Philos. in zweierlei Allein Ehe man diesen Einwurf macht, müßte man erst wissen, ob - u. + Ph. wirkl. zweierlei 2 verschiedene Philosophien sind, oder viell. nur die 2 Seiten einer u. derselben Philos., gle die eine Philos. k. in 2 verschiedenen, aber nothw. zusammengehörigen Wiss. Dieß wird sich nun durch die folg. Betrachtung entscheiden. Vorläufig wollen sey nur bemerkt: der Gegensatz, der dieser Untersch. zu Grunde liegt war längst, ¿¿¿ durch und zwar in den rationalen Systemen selbst vorhanden, die Unvereinbares zu vereinigen suchten. Wir also habenhaben also den Gegensatz nicht erst erschaffen, vielmehr unsere Absicht ist vielmehr, durch strenge Scheidung ihn für immer aufzuheben. KommtWoher es käme es doch wohl, wenn nicht von dieser doppelten Seite der vielleicht dennoch Einen Philosophie her, daß man von jeher so schwer, ja unmöglich gefunden hat, eine genügende Definition der Philosophie zu geben, eine solche nämlich, die zugleich das Verfahren selbst, den modus procedendi, ausdrückt? Wenn man sie z. B. erklärt als Wissenschaft, die sich in demas reinen d. h. hier zugleich nothwendigen Denken setztbewegt zurückzieht, so ist das eine ganz vortrefflichewohl zulässige Definition für die negative Philosophie, wenn man sie aber für absolut nimmt, so – was ist die nothwendige Folge, d? Da die Philosophie im Allgemeinen doch nicht ablehnen kann, auch über die wirkliche Natur und Existenz derder Natur u. Welt überhaupt, Rede und Antwort zu geben, nicht bloß mit dem Wesen d. Dinge sich zu beschäftigen, wird, wenn man consequent ist, die Folge seyn, behaupten zu müssen, daß auch in der Wirklichkeit alles bloß logisch zusammenhänge, Freiheit u. That aber für nichts sey, dahinunaber die außerlogische– mehr als logische – Natur der Existenz so entschieden, daß selbst die, welche folgerichtig mit ihren Begriffen die Welt auch ihrer Existenz nach als eine bloß logische Folge irgend einer ursprünglichen Potenz ansahen müßtenNothw. erklären, dieß nicht Wort haben wollen, sondern eher den Standpunkt des reinen Denkens verlassend, zu Ausdrücken greifen, die auf ihrem Standpunkt völlig unstatthaft, ja unmöglich sind, z. B. die Idee entschließt sich, die Idee fällt von sich ab, das Absolute tritt aus seiner Ewigkeit, d. h. aus dem Logischen heraus und Ähnliches, hier widerspricht die Folge offenbarwas aber durchgängig der vorausgeschickten Definition widerspricht. Denn dieß alles laeßt sich im reinen Denken nicht finden, in das man sich doch zurückzuziehen vorgab. Die Sache verhält sich also eigentlich so: beides ist gefordert, eine Wissenschaft, die das Wesen der Dinge begreift, den Inhalt alles Seyns, und eine Wissenschaft, welche die wirkliche Existenz der Dinge erklärt. Dieser Gegensatz ist einmal vorhanden, man kann ihmn nicht entumgehen, dadurch, daß man etwa die eine von beiden Aufgaben unterdrückt, ebensowenig, dadurch daß beide Aufgaben vermischt werden, wodurch nur Verwirrung und Widerspruch entstehen kann. Es bleibt also nichts übrig, als anzunehmen, daß jede dieser Aufgaben für sich, d. h. in einer besonderen Wissenschaft aufgestellt und behandelt werden müsse; was aber freilich nicht verhindert, dabei dochden Zusammenh., ja viell. die Einheit beider zu behaupten, nicht nur einen Zusammenhang –. Kann es uns ferner wundern, wenn eine solche doppelte Seite der Philosophie sich hervorthut, da – und dieß ist ein Hauptpunkt bei dem ich mehr zu verweilen gedenke, – sich nachweisen läßt, daß beide Linien von je und immervon je und immer beide Linien in der Philosophie nebeneinander da gewesen, und wenn sie in Widerstreit geriethen, die eine neben der andern dennoch fortwährend sich behauptete. Um von dem Alterthum anzufangen, so spricht Aristoteles, welcher eigentlich die Hauptquelle für Philosophie des Alterthums ist, mehrm. von einer besonderen Klasse von Philosophen, die er Theologen nennt
. Wenn wir nun auch annehmen, daß er darunter zunächst diejenigen Philosophen des Alterthums verstehe, die noch unter den Inspirationen der Mythologie standen, oder, die außer den Thatsachen der Natur, und des menschlichen Verstandesgebrauchs auch die religiösen Thatsachen, namentlich die mythologisch überlieferten in Betracht zogen, wie die sogenannten Orphiker, oder die Urheber jener παλαιῶν λόγων, die zuweilen bei Plato erwähnt werden
, so spricht doch Aristoteles an einer Stelle der Metaphysik auch von Philosophen seiner Zeit, die er mit demselben Namen bezeichnet (es ist von
. Unter diesen können nun wohl keine andern gemeint seyn, als die, welche die Welt auf Gott zurückführen, also dogmatische Philosophen, von denen sich alsdann die andern nur dadurch unterscheiden konnten, daß sie Alles bloß natürlich oder aus der Vernunft zu erklären suchten. Unter diese Letztern gehörten unstreitig vor allen die jonischen Physilogentheol.θεολόγων τῶν νῦν τισι d. Rede). Unter diesen näherte sich wieder am meisten einer rein rationalen Philosophie insbesondere Heracleitos, dessen Lehre, daß nimmer irgend etwas sey, daß nichts bleibe, sondern alles immer nur gehe oder einem Flusse gleich sich bewege
, daß alles χωρεῖτὰ ὄντα ἰέναι τε πάντα καὶ μένειν οὐδέν, wie Platon d. Lehre ausdrückt
, oder ὅτι πάντα χωρεῖ
, daß alles immer wieder Platz mache, beschreibt im Grunde nur die Vernunftwissenschaft beschreibt, die auch allerdingsallerdings auch bei nichts bleibt, sondern was so eben als Subjekt bestimmt war, ist im nächsten Moment zum Objekt geschlagen, also weicht es, und gibt einem Andern Raum, das wieder nicht zu bleiben, sondern einem Andern und Höhern zu weichen bestimmt ist, bis dasjenige erreicht ist, was gegen nichts mehr sich als das Nichtseyende verhält, also nicht mehr weichen kann. Außer den Joniern gehören dazu besonders die Eleaten, vonan denen Aristoteles aber vorzüglich dießses tadelt, daß sie, während ihre Wissenschaft nur Logik sey, dennoch mit derselben zugleich erklären wollten. In dieser Beziehung sagt er, daß die eleatische Philosophie nur Schwindel errege, und keine Hülfe gewähre; denn die bloße Bewegung im Gedanken schließe alles wirkliche Geschehen aus; wiell nun diese bloß logische Bewegung denn dochdennoch als erklärend sich geltend machen, so erscheint sie dabei als nicht von der Stelle kommend; eben weil das logische kein wirklicher Fortschritt des Geschehens seyn kann, sondern alles in Gedanken vorgeht, so erscheint, wenn dieß Logische als wirkliche Erklärung genommen wird, diese Erklärung als nicht von der Stelle kommend, und erregt eben dadurch Schwindel, wie jede rotatorische auf einem Punkte sich herumdrehende Bewegung. Schon Sokrates hatte die von ihm zuerst aufs Höchste ausgebildete Dialektik, die übrigensdie weit entfernt, in ihm etwas Positives zuseyn, für sich etwas bedeuten, für ihn zu wollen, ihm nur die Bedeutung eines Werkzeugs der Zerstörung hatte, nicht etwa bloß gegen die Sophisten, d. h. gegen das subjektive-logische Scheinwissen, sondern ebensowohl gegen das auf Objektivität Anspruch machende rationale Scheinwissen der Eleaten gerichtet – und erst der hat den Plato recht verstanden, der einsieht, wie nah und sich innerlich verwandt bei ihm die Sophisten und die Eleaten sindistgalt der ebensowohl gegen dieder Leichtigkeit und Seichtigkeit der Sophisten als dem Schwulst der Eleaten gerichtet, in dieser Beziehung sagt Plutarch von ihnenSokrates: er habe den Schwulst, die Aufgeblasenheit
. Das Mittel dazu waren ihm seine Fragen, die uns als bloße Kinderfragen, ja mitunter langweilig erscheinen, Fragen, die jedoch den Zweck hatten, die von dem Scheinwissen, oder dem Schwulste der Eleaten Aufgeblasenen durch diese Diät erst wieder für das wahre Wissen empfänglich zu machen, wie ein kluger Arzt, wenn er mit starken Mitteln auf den kranken Körper einzuwirken gedenkt, erst reinigende Mittel anwendet, damit er nicht statt auf die erhaltende und wiederherstellende Potenz des Körpers, vielmehr auf die Ursache der Krankheit unterstützend wirke, und diese in ihrer Wirkung erhöhe. Vorzüglich diesem Scheinwissen gegenüber äußert sich Socrates. , den (τῦφος) als eine Art Rauch in der Philosophie ὥσπερ τινὰ καπνὸν φιλοσοφίας auf seine Gegner zurückgeblasenDer Unterschied zwischen ihm und den Andern sey, daß diese zwar auch nichts wissen, aber doch
. Bei dieser berühmten meinten, etwas zu wissenetwas zu wissen meinten; er aber sey in so fern besser daran, als er wisse, daß er nichts wisseRede
ist vor allem zu bemerken, daß er mit ihrdiesem Wort nicht alles Wissen sich abspricht, sondern gerade das Wissen, dessen die Andern sich rühmten, und mit dem sie wirklich zu wissen meinten, dieses schreibt er auch sich selbst zu, nur setzt er hinzu sei ihm bewußt, daß dieß Wissen kein wirkliches sey.
ErDiese Rede
hat also schon gleich von Anfangvornherein ein anderes Ansehen, als wenn man, wie wir in neuerer Zeit oft erlebt habenbei denenmanchen, welchedie sich in neuerer Zeit sey auch d. Ansehen sokratischer Unwiss. geben wollten und gleich mit dem Bekenntniß der Unwissenheit anfängtanfingen, oder gleich im Beginn sich mit dem Nichtwissen rühmetberuhigen wollten, denn der socratischen Unwissenheit muß vielmehr ein großes ja bedeutendes Wissen vorausgegangen seynhen, ein Wissen, von dem es der Mühe werth ist, zu sagen, daß eres sey kein Wissen oder es wäre wissensey damit nichts wisse.gewußt. Das Nichtwissen muß eine docta ignorantia
, eine ignorance savante
seyn, wie schon Pascal sich ausdrückt. Ohne ein vorhergehendes großes Wissen ist die Erklärung, man wisse nichts, wenn dabei doch etwas gesagt seyn soll, bloß lächerlich, denn wenn der Unwissende versichert, er wisse nichts, was ist denn daran merkwürdiges? merkwürdig wäre vielmehr, wenn er etwas wüßte, daß er nichts weiß, glaubt man ihm ohnedieß, erdafür braucht eser nicht zu sagensorgen. Bei den Juristen gilt d. Spruch: Nemo praesumitur bonus, donec probetur contr.
Bey den Gelehrten – doctus – Wenn aber der Wissende dieß sagt, machthat soso hat dieß einen ganz andern Sinn und Klang. Socrates setzt also bei dieser Erklärung des Nichtwissens ein Wissen voraus, die Frage muß seyn, welches Wissen er sich, wie den andern Philosophen zuschreibt, und welchesdas ebenaber ihm nur ein nichtwissendes Wissen ist, ein solches mit dem er weiß, nichts zu wissen? Verwandelnsuchen wir erst diese negativen Bestimmung des nichtwiss. Wissens in eine Ppositive zu verwandeln. Denken ist noch nichtkeineswegs Wissen; insofern würerden wir das nichtwissende Wissen wohl das denkende Wissen, die nicht wissende Wissenschaft bloße Denkwissenschaft nennen können, eine solche ist z. B. die Geometrie, die darum unstreitig Plato in der berühmten Genealogie der Wissenschaften (Republ. VI.
) nur unter die διανοία nicht zur ἐπιστήμη rechnet, zur eigentlichen Wissenschaft. Und so möchte diedas Wissenschaft, deas Socrates nach sr. Aussage mit den andern gemein hat, was Er aber für Nichtwissen achtet eben die reine Vernunftwissenschaft seyn, welche er so gut, ja besser als die Eleaten kannte, von denen er sich eben dadurch unterschied, daß sie das logische Wissen zu einem wissenden Wissen machen wollten, während es nach seiner Meinung nur reinen Denken ist, als eine nichtwissende erklärt setzt er eben damit außer dieser – wenigstens als Idee muß er außer ihr eine wissende, d. h. also eine positive vorausWiss. setzen, und hier nimmt seindas Bekenntniß sr. Unwiss. erst eine positive Bedeutung an. Nämlich man kann sich als nichtwissend bekennen, entweder in Bezug auf eine wirklich vorhandene Wissenschaft, von der man nur sagt, daß sie doch eigentlich kein Wissen sey, oder in Bezug auf eine Wissenschaft, die man noch nicht besitzt, die uns gleichsam noch bevorsteht; offenbar ist bei Socrates beides der Fall. In bezug auf das bloß logische Wissen erklärt er sich zuerstim ersten Sinn, aber er setzt zugleicheben damit ein anderes Wissen voraus, von welchem eru. wenn er in Ansehung dessen dieses anderen sich unwissend bekennt, welches erst das woher, des wissenden Wissens seyn würde. In der That ganzso hat auch dieses Nichtwissen wieder eine ganz andere als Bed. als man gewöhnl. zu ahnden pflegt. Denn ein anderes ist, nicht unwissend oder nichtwissend zu seyn, rührt entweder aus Mangel an Wissensch. ein anderes nicht wissend zu seyn wegen Überschwenglichkeit des Wissens herzu Wissenden. Auch in diesem Sinne durfte wohl ein Socrates sich des Nichtwissens rühmen; einleuchtend aber ist, daß es nicht jedem zustehen kann ihm dieß nachzuthun. Offenbar setzte er ein Wissen voraus, gegen das sich die bloße Vernunftwissenschaft nur wie ein Nichtwissen verhäalte. Hier freilich ist nicht der Ort, das eigentliche Wollen des Socartes, diesesdieses in seiner Art einzigen Mannes, zu erklären, der sich nicht umsonst den Haß und die Abneigung der Sophisten aller Zeit auf sich ladeten bis auf die neueste zugezogen, ausführlich darzuthun. Über seiner innern Herrlichkeit liegt noch ein Schleier, der nicht völlig gehoben ist, aber Einzelnes ist doch vorhanden, woraus sich schließen läßt, daß sein Geist eben auf dieser Gränze des bloß Logischen und des Positiven schwebte. Eine nicht zu verschmähende Anzeige davon ist nicht bloß die mythische, d. h. geschichtliche Wendung, die er allem, was bei ihm Lehre ist oder den Namen einer Lehre verdient (z. B. Fortdauer nach dem Tode) zu geben suchtepflegt. Der gemeinen Mythologie abgeneigt, suchte er statt dessenderselben einen höheren geschichtlichen Zusammenhang, und zwar so, als ob nur in diesem erst wirkliches Wissen wäre. Am meisten zeugt aber dafür, daß der geistvollste seiner Schüler, Plato, die ganze Reihe seiner übrigen Werke hindurch dialektisch ist, aber im Gipfel und Verklärungs-Punkt aller, so – dafür nimmt wenigstens Schleiermacher den Timäus an – oder wäre derselbe vielleicht ein Werk wozu jugendlicher Ungestüm den dichterischen Philosophen hingerissen? – wie dem sey, im Timäus ist Plato geschichtlich, und bricht, freilich nur gewaltsam ins Positive durch, nämlich so, daß die Spur des wissenschaftlichen Übergangs kaum oder schwer zu entdecken ist, mehr ein Abbrechen vom Vorhergegangenen undnäml. dem Dialektischen als ein wirkliches Übergehen zum Positiven. Socrates und Plato, beide verhalten sich gegen dieß Positive als ein nur zukünftiges, sie verhalten sich zu ihm prophetisches. DurchIn Aristoteles hat sich die Philosophie erst von allem Prophetischen und Mythischen gereinigt. Aber Aristoteles erscheint doch eben dadurch als Schüler beider Philosophen, daß er sich von dem bloß Logischen ab, und dagegen ganz dem ihm erreichbaren Positiven, dem Empirischen im weitesten Sinne des Wortes, zuwendet., dem bei welchem das Daß (daß es ist.) das Erste, das Was (die was es ist) erst d. zweite u. Secundäre ist.
Hier ist ein Punkt, wo ich mich über den Empirismus des Aristoteles erklären kann. Es fragt sich, was er mit demselben anfangen will? Unter dem Empirischen in weitesten Sinne des Wortes verstehe ich, wobei das Daß, das Erste ist; unser Wissen selbst ist empirisch in dem Verstande, ohne daß wir genau wissen, was existirt. Im Empirischen herrscht immer das Daß vor; dagegen ist das Was immer das Zweite, das Secundäre. Aristoteles wendet sich vom Logischen ab, sofern es erklärend, also positiv seyn will, zugleich die Existenz begreifen will. λογικῶς
, διαλεκτικῶς und κενῶς
(leer) sind ihm hier völlig gleichbedeutende Ausdrücke. E, er tadelt alle die, die während sie bloß im Logischen sind ἐν τοις λόγοιςἐν τοις λόγοις sind, dennoch die Wirklichkeit, die Existenz begreifen wollen, under dehnt dieß selbst auf Platos Timäuos aus, namentlich aber u. auf die besondere Lehre
, d. h. der Theilnahme der Dinge an den Ideen, welche einen Plato’s von der μεθέξις ganz richtigen Sinn gewährt, wenn sie logisch, d. h. bloß so verstanden werden, d.z.wird, daß ein Schönes, ein Gutes, was nur in der Erfahrung vorkömmt nicht das Gute, Schöne selbst ist, daß es nur schön und gut ist durch Theilnahme amn dem Schönen und Guten selbst, aber wenn die μεθέξις nur zu einer Erklärung des Werdens, des wirklichen Entstehens der Dinge gemacht, oder dafür als hinlänglich erachtet oder gebraucht wird, dann entsteht allerdings der Fehler, daß mit etwas, was bloß logische Bedeutung hat, eine reelle Erklärung versucht wird. In diesem Sinn hat Aristoteles Recht, da er dem
. wirft Plato vorPlato vorwirft, daß er darüber kein verständliches Wort habe vorbringen können, wie bei der Schöpfung sich die Idee den concreten Dingen mitgetheiltNur in Betreff einer damit beabsichtigten Erklärung und als unfähig dazu nennt Aristoteles diese ganze Platonische Lehre von der μεθεξις leer, er braucht
. Allgemein aber setzt er dem logisch Philosophirenden das Wirkliche entgegen, daß von der logischen Nothwendigkeit davon ihr sogar das Wort κενολογεῖνzurzu der Wirklichkeit eine unübersteigschreitbare Kluft ist. Ihmihnen , wenn unvermeidl. die wirklichen Ursachen – des Seyns mit den bloß formellen Principien der Wissenschaft verwechselt werden. Gerade darum aber müssen wir überhaupt,nun sagen, da,ß so verschieden der Weg des Aristoteles von dem der negativen Philosophie ist, dennoch im Wesentlichen desr Resultates nichts so sehr mit der recht verstandenen negativen Philosophie übereinstimmt, als eben der Sinn des Aristoteles, wie dieß möglich sey, wird durch eine Erörterung beider Methoden erhellen. Z, die nicht ermangeln kann s. auf den bisherigen Gang noch ein neues Licht zurückzuwerfen. Ich bemerke also zuerst also, daß jener Rationalismus, oder die negative Philosophie ist, so sehr sie in der Thatwie blind bei dem Satze stehe: die - Ph. so sehr sie in der That eine rein apriorische ist, so wenig ist sie darum eine logische in dem Sinne ist, daß sie nur den Aristoteles mit dem Worte verbindet, denn das Apriorische ist, wie schon oft bemerkt, knicht, wie Hegel ¿¿¿ es genommen, ein leeres Logisches, ein Denken, das nur wieder d. Denken zum Inh. hat, womit aber d. wirkle. Denken aufhört, wie mit d. Poesie über d. Poesie d. Poesie aufhört – D. wahre Logische, d. Logische im wirkl. Denken hat in sich die nothwendige Beziehung auf das Seyn, undes wird zum Inhalt des Seyns u. geht nothwendig dem Inhalte nach ins Empirische über. Hier ist also ein nothwendiger Zusammenhang mit der Methode des Aristoteles zu sehen. Das Verhalten des Denkens in dieser negativen PhilosophieBeweg ist folgendes: das Ende, was dem Denken under unmittelbarer Inhalt ist, ist das seiner Natur nach ins Seyn Bewegliche, denicht stillstehen Könnende, eben weil es Potenz ist.Potenz d. Seyns (näml. sofern es Inhalt d. Denkens oder d. Vern. ist – weiter zurück könne es nicht Pot. seyn – aber als unm. Inh. d. Vern. ist es eben nur Pot. also das sr. Natur nach gleichs. auf dem Sprung in d. Seyn ist stehende,wases ist Indiff. ist, u. in Gleichmöglk. von Seyn u. nicht Seyn, aber eben darum unm. Möglk. vom Seyn. Indem nun dieses in das Seyn übergeht, wird das Denken gleichsam außer sich gezogen, geht mit in das Andersseyn über. Auf diese Weise ist es und es einer nothtwendigen Bewegung unterworfen. Durch diese Bewegung wird alsDenn Auf jedem Punkte wird das so Gewordene (ins Seyn Übergeg.) vom Denken verlassen, als Gegenst. des Denkens aufgegeben, damit als möglicher Gegenstand, eines über das Denken hinausgehendes Wissen odern empirischen Erkennens wie empirisches Erkennen gesetzt. Allein es hat Ddem Denken, welches sogleich von dem so Gewordenen zurückteilt es nun einem andern Erkennen, dem empirischen überlassend, hat es nur als Stufesr Denkens Vernunft ist nicht Actus sondern Potenz. Was Inhalt d. Idee seyn soll, kann nur Potenz seyn näml. weiter zurück könnte es wohl Nichtpotenz seyn, aber Inhalt der Vern. ist es nur als Potenz, das also. Was aber Potenz ist, ist Das Apriorische schließt keineswegs d. Seyn aus, sondern hat vielmehr eine wahre Beziehung auf d. Seyn. alles DaDie neg. Philos. ist eineals aprior. ist daher nicht in dem Sinn bloß log. Philos. daß sie d. Seyn ausschlöße. Der unm. Inhalt d. Vern. ist eben d. Sey. zwar nicht d. Sey. als actus, aber d. Sey. als d. unm. Das Seyende ist Poten Möglkeit oder Materie alles Existirens, also d. Sey. sof. es nothw. in d. Seyn übergeht, Potenz zwar (zwar) nur als Potenz Inhalt d. reinen Denkens. Was aber Potenz ist, ist sr. Natur nach gleichs. auf dem Sprung in d. Seyn. Durch die Natur ss. Inhalts selbst geschieht es also wird daß wird. Denn das ins Seyn übergeg. ist nicht mehr Inhalt des bloßen Denkens – es ist zum mögl. Gegenstand eines über d. bloße Denken hinausgeh.end. – (empir.) Erkennens geworden. J Auf jedem Punkte alsofreilich demnach wird das ins Seyn Übergeg. vom Denken verlassen; allein das es hat dem Denken nur als Stufe zu einem Höhern gedient. Mit diesem Höhern wird wieder dasselbe geschehen, es wird vom Denken wieder aufgegeben werden vom Denken und einem anderen Erkennen überantwortet, dem empirischen, so daß in dieser ganzen Bewegung das Denken eig. nichts für sich hat, sondern alles einem fremden Erkennen, der Erfahrung überläßtzuweist, bis es bei demjenigen angekommen, was nicht mehr außer dem Denken seyn kannönnend, bei dem, was im Denken stehen bleibt, mit das im Denken stehen bleibtende ist –, mit dem also das Denken zugleich bei sich selbst angekommen, das sich selbst Besitzende, sich wissendefrei sehende der nothw. Bewegung entkommene Denken ist, mit dem nun ebendarum die Wissenschaft des freien, nicht mehr wie in der negativen Philosophie, einer nothwendigen Bewegung hingegebenen, sondern sich frei selbstbestimmenden Denkens anfängt. Die rationelle oder – Philosophie ist also der Sache nach so wenig der Erfahrung entgegengesetzt, daß sie vielmehr, wie Kant von der Vernunft gelehrt hatte, nicht über die Erfahrung hinauskommt, und wo die Erfahrung ein Ende hat, da erkennt sie auch ihre eigene Gränze, jenes Letzte als unerkennbar stehen lassend. Auch die ratiosie die rationelle Philosophie ist Empirismus derNaturMaterie nachnursie ist nur apriorischer Empirismus, denn da wo sie zu jenem Gegenstand gelangt, erkennt sie sich auch an ihrer Gränze und fordert eine andere Philosophie, bis zu dieser aber ist sie selbst ebenfalls Empirismus.. So wenig nun aberWir haben nun gesehen daß wie wir gesehen das Apriorische das Empirische, erst ausschließt auf das es vielmehr einen nothwendigen Bezug hat, ausschließt aber eben darin ist aber, so wenig ist umgekehrt das Empirische vom Apriorischen frei, sondern hat gar Vieles desselben in sich, und steht sogar daß ich so sage mit dem einen Fuße ganz im Apriorischen, nicht nur, in wie ferne an allem Empirischen allgemeine und nothwendige, d. h. eben apriorische Formen vorkommen, sondern auch – nicht weniger als das Wesen, das eigentliche Was einesjedes Dings ist ein Apriorisches und nur als wirklich Existirendes gehört es dem reinen Empirismus an. Sein Wesen ist in der vollendeten Wissenschaft ein a priori zu begreifendes, seine Existenzdaß es existirt, ist empirisch, bloß nur a posteriori einzusehen.
Wenn nun das Verhältniß des Empirischen und Apriorischen ein solches ist, wenn es einen Weg vom Apriorischen zum Empirischen gibt, welchen eben die negative Philosophie geht, so gibt es nothwendig auch einen WegAber eben darum so gut es einen Weg vom Logischen zum Empir. gibt es einen Weg vom Empirischensmus aus zum Logischen, d. h. es ist möglich vom Empirischen aus, zu dem der Natur eingebornen und einwohnenden Logischen zu gelangen. Diesen Weg betrat Aristoteles, und zwar im größten für seine Zeit möglichen Umfange, indem er nicht bloß die gesammte Natur soweit sie ihm zugänglich war, nicht bloß die sittlichen und politischen Verhältniße des Menschengeschlechts und seiner Zeit, sondern ebenso auch die allgemeinen in beständiger Anwendung begriffenen Categorien und Begriffe, nicht in ihrer abstracten Auffassung, sondern eben in ihrer Anwendung im wirklichen Verstandesgebrauch nicht weniger die ganze Geschichte der Philosophie bis auf seine Zeit als Gegenstände seines analytischen Forschens behandelte, und so stufenweise zum letzten Ziel der stufenweise zum letzten Ziel der ersten Wissenschaft, der πρωτη επιστήμη
aufstieg.πρώτη ἐπιστήμη
, der erstenGgerade auf diesem Wege GehtFolgt man ihm nach geht manbis aufs Tiefste zurück, von demvon von dem er anfausgeht, so wird man in der That die größte Analogie zwischen dem Gange beider finden. Was seinen Ausgangspunkt betrifft so fängt seine aufsteigende Progression (hier schon ist ein Ähnliches) mit der Potenz an, (Übereinstimmung des Anfangs) in der noch jeder Gegensatz noch eingewickelt ist; diese Progression endet in dem actus, der über allem Gegensatz istu. daher auch über alle Potenz – die reine Entelechie ist
– denn Entelechie ist ihm was uns A., der Gegens. d. δύναμις. Aus dem Schooße der Unbestimmtheit und Unendlichkeit, aus der Potenz aus demdes Möglichen erhebt sich die Natur stufenweise gegen das Ende, von dem sie, wie Aristoteles sagt, angezogen wirdist. In jedem Folgenden ist, wie er sagt, das Vorhergehende nur noch als Potenz, Nichtseyendes, gerade wie in der Naturphilosophie, wie z. B. die Materie gegen d. Licht nur noch Obj., beide gegen d. organ. Princ. sich wieder als nichtsey. verhalten. Im FolgendenI¿¿ Immer sagt Arist. jede Zeit istbesteht d. Vorausgeg. stetsἀεὶ γὰρ ἐν τῷ ἐφεξῆς ὑπαρχει δυνάμει τὸ προτερον
. Jeder Punkt, jede beliebige Gränze der Reihe ist das Ziel der vorausgegangenen Reihe, jedes Glied dieserder Reihe ist an seiner Stelle ebenso gut Endursache, als das letzte Glied Endursache für alles ist , des Wegs welchesr a potentia ad actum geht, nämlich in dem Sinne, daß der Anfang reine Potenz, das Ende ebenso reiner actus ist. Im Verhältniß der Annäherung zu dem Ende herrscht eben darum das Seyn über das Nichtseyn der actus über die Potenz. Successive wird alles Materielle, alle ὕλη (gleichbedeutend mit Potenz) weggeschafft; das Letzte ist nicht mehr Potenz, sondern τὸ ἐνεργείᾳ ὄν
, die ganz als actus gesetzte Potenz, die nicht mehr Potenz sondern reiner actus ist. Dies Letzte ist nicht selbst wieder ein Glied der Reihe, wie alles Andere, sondern ist das über der ganzen Reihe unabhängig und für sich Seyende; τὸ ἔτερον τῶν ἄλλων. Wie die Mythen das Höchste unter Dies Letzte isthat nun Aristoteles allerdings als das wirklich Existirende (nicht wie die - Ph. bloß als Idee, wie die negative Philosophie) – hier ist nunalso der Unterschied – eben nur darum hat er d. Letzte als d. wirkl. Exist., weil ihm seine ganze Wissenschaft auf Erfahrung begründet ist. EsEr hat also diese ganze Welt, nämlich welche die rationelale Philosophie im Gedanken hat, als die wirklich existirende, aber doch nicht um die Existenz ist es ihm zu thun, die Existenz ist gleichsam das Zufällige daran, u. hat nur Werth für ihn, inwieferne sie dasjenige ist, aus welchem er das Was der Dinge herausnimmt, ist ihm bloße Voraussetzung, sein eigentlicher Zweck ist das Wesen, das Was der Dinge, die Existenz ist ihm nur Ausgangspunkt, ihm ist nur um das Was, d. h. eben das Logische im Wirklichen zu thun und so ist ihm das Letzte, wenn gleich nebenbei noch allerdings das wirklich Existirende, seiner Natur nach (und um diese ist es eigentlich zu thun) actus purus also nichts anderes, als was uns(d. letzte Pot., weil frei vom Seyn, aber auch nicht Potenz, weil nicht vor sondern nach, also über d. Seyn). Deßhalb macht auch Aristoteles von dem Letzten, von Gott keinen Gebrauch, als von dem wirklich existirenden, (eben weil er auch Gott nicht eigentlich die seyende Potenz ist, d. h. die Potenz, die nicht mehr Potenz sondern actus ist, die nicht mehr seyn kann, sondern ist. eigentlich als den existirenden hat) sondern vielmehr, er lehnt dieß ab, indem er
, so daß er nicht etwa, weil er nur dieß Letzte als wirklich Existirendes hat, es wieder zum wirkenden Anfang zu machen sucht; es bleibt ihm Ende, er denkt nicht daran, es wieder zum Anfang, zum Princip dieß Letzte immeres stets nur als die bloße Endursache bestimmt, nur als αἴτιον τελικόν, nicht ποιητικόνseiner Erklärung zu machen. Die ganze Bewegung des Werdens ist ihm nur Bewegung gegen dießes Ende, nicht von ihm als Anfang ausgehend, und wenn er jenes Letzte ja als Erklärungsgrund für die Wirklichkeit braucht, z. B. für die Bewegung des Himmels, so erklärt er die
. Wenn ihm Gott soweit allerdings Ursache der Bewegung ist, so ist er sie ihm doch nur ßse Beweg nicht etwa durch einen Anstoß oder eine Wirkung jenes ἐνεργείᾳ ὄν, sondern durch einen Zug, eine Begierde ὄρεξις, welche die untergeordneten Naturen, die Gestirne, nach jenemdem Höchsten empfindenὡς τέλος, αὐτὸς ἀκίνητος
, so daß er s. dabei unbewegl. ist. Dieses αὐτὸς ἀκίν. ist bis auf d. neueste Zeit nur so genommen worden, daß G. nicht s. wieder von etwas anderem bewegt werde. Aber so ist es nicht gemeint, sondern daß auch er s. sich nicht bewege, nicht handle, daß er auch, als wirkend, dennoch unbewegt bleibe, er wirkt, aber er wird nichtohne bewegt zu werden, weil er bloß als Endursache wirkt, als der wozu von s. oder sr. Natur nach alles strebt. Gott verhält sich dabei wie der Gegenstand deseines Verlangens,
, welches wie ein von uns Begehrtes, nach dem wir gehen oder greifen bewegt, ohne selbst bewegt zu werden. Abgeschnitten, wie ihm dieser unbewegliche Gott ist, keiner Wirkung nach außen fähig, wie einὡς (so sagt Arist. ausdr.) – ἐρώμενονἄπρακτος τὰς ἔξω πράξεις
, kann er immerwährend nur denken und nur sich selbst denken, insoferne ist er abereben als ὁ ἑαυτον νοῶν dasselbe, was die deutsche Philosophie ausgedrückt hat, als das seyende, bleibende, nicht mehr von sich hinwegkönnende Subject-Object – denn der, der sich selbst verstehtbegreift Denkende, ebenfalls bleibendes, nie aufhörendes. (Im Vorbeigehen gesagt: die in der Philosophie nichts als Willkühr sehen, wissen nicht, wie über Jahrhunderte, ja Jahrtausende hinweg ganz von einander unabhängigen Geistern unter ganz verschiedenen Formen dennoch genau wieder dieselben, oder doch ganz zusammentreffende Begriffe gefunden habenentstehen; denn diejenigen, z. B. welche die deutschejene Philosophie erfunden haben, in der Gott als Subject-Object stehen bleibt, dachten damals weniger als man ihnen vielleicht zutrautenicht an Aristoteles, ihr Impuls kam von Kant und, diese Form des stehenbleibenden Subject-Objects war in ihnen ganz unabhängig von Aristoteles entstanden. Aber sSolche Übereinstimmungen eben beweisen also die Nothwendigkeit dieser Begriffe, und daß sie nicht bloß zufällig diesem oder jenem Individuum entstehen) So sehr warist dem Aristoteles das Letzte actus, daß ihm Gott eigentlich nicht mehr νοῦς ist, wenn man darunter dieabgesondert von der νοησις, vom wirkl. Denken, bloße Potenz des Denkens verstehtist. Er ist ihm reiner unablässiger actus des Denkens, zunächst das Denken überhaupt. Nun aber kein Denken ohne Inhalt. Indem es ihm aberalso Schwierigkeiten macht, zu sagen, was er denkte, denn es sei sogar für uns Menschen unstatthaft, Manches zu denken, wie es uns besser sey, Manches nicht zu sehen, als zu sehen (βέλτιον ἔνια μὴ ὁρᾶν)
, so wäresey es auchnoch mehr mit Gott. Aus diesem Grunde entscheidet er sich dafür, daß Gott immerwährend nur sich selbst denke, also da er selbst nur der actus des Denkens ist, folgt hieraus, daß er nur immerwährend sich selbst denken, nur sich selbst wieder zum Inhalt haben kann.. Dieser A. immerwährend sich s. denke, d. h. nur sich zum Inhalt haben, d. h. daß ins U eben unendlicher actus ist, d. h. daß ins Unendliche fort nichts ihm Fremdes kein es begränzender Gegenstand in ihm ist, nichts in ihm ist, als immer wieder dieser actus. Deßhalb aus diesem Grunde spricht er von einer νοήσεως νόησις
, einer νόησις, welche nur sich als unendlichen Inhalt des Denkens hatist. Von selbst ist zu sehen, wie verschieden diese Hegel hat diese νοήσεως νόησις
vom Denken über das Denken ist, welches nämlich abstracte Begriffe zum Inhalt hat, womit man sie zum Theil hat vergleichen wollen. In Aristoteles war nun also mit dieser ganz eigenthümlichen Verbindung des Logischen mit dem Wirklichen endete. Die Philosophie des Aristoteles ist logische Philosophie, aber die von dem vorausgesetzten Existirenden und in so fern von der Erfahrung ausgeht. Ihr Anfang ist Erfahrung, ihr Ende das reine Denken, das Logische im höchsten Sinne des Wortes. Erst die Neuplatoniker, die aber schon dem Übergange in eine neue Zeit angehören, und schon entweder vomn dem kommenden oder dem bereits daseyenden Christenthum angeregt sind, suchten jene Regungen einer positiven Philosophie, besonders bei Plato, die durch Aristoteles unterdrückt waren, wieder hervorzurufen.νοήσε
; das Denken, welchesdasin dem Denken ¿¿¿ in sr. Log. übertragen wollen, wosehen wollen das ¿¿¿ ¿¿¿ in sr. der Log. sich geltend macht er ¿¿¿ ¿¿¿ nur abstr. Begr. zum Ialsu. ihm daher als Denken über d. Denken bestimmtgilt. Es ist aber würde folgenschwer glaubl. anzunehmen daß,.ophire, was doch schwer glaubl. ist. In der Mitte des vorigen Jahrh., auf einmal wahrzun. daß u. dazumal sich nun bald mehrere u. verschiedene Poeten, u. Poeten in versch. Gattungen zu jenen gesellten, dann auch Geschichtschreibung u. Philos. durchin allgemeingültige anerkannten Werken hinzutraten (denn die Litt. eines Volks im engeren Sinne befaßt vornehml. Poesie u. Kritik ders. – Geschichtsch. endl. Philos.) was also . Unter diesen Umständen also (nicht an Aber die Vorgänger Leib Wo blieb denn alsdann der deutsche Pythag., der deutsche Herakleitos? Sollte jener etwa Leibnitz, dieser J. Boehme seyn? u.wo der deutsche Arist.? Keiner hatte größere Ansprüche so genannt zu werden als Kant. Indeß ist dieß einem Späteren vorbehalten worden, dessen Philos., inwief. sie von einemeshat einers ward, für Aristotelisch zu gelten – diese Philos. sprach von einem Kreislauf sprach d. göttl. Lebens spricht, indem näml. Gott stets bis zum tiefsten bewußtlosesten Seyn herabsteigt, wo er sich alsda sey er zwar auch d. Abs. aber nur noch ein noch austernhaftes, d. h. aufhörendes, schonendes, als ein blindes u. taubes Absol. verhält, aber Gott steige immerwährend herab nur um eben so unabl. durch immer höhere Stufen endl. zum menschl. Bew. erhebenaufzusteigen, wo er seine Subjectiv. ab- oder wegarbeitend zum absoluten Geist d. h. zuerst eig. Gott wirderde – ich gestehe, daß unter allen Philosophien die sich hervorgethan, die am meisten Anti-Arist., welche einen solchen Kreislauf d. göttl. Lebens angenommenbeh., mir die am meisten Anti-Aristot. ge scheint, wie ich auch nicht glauben kannu. zweifle ebenso, daß irgend ein Vernünftiger in einer hatte sie bei Plato unterdrücken müssen nach seiner Wirkung, weil er nämlich insbesondere nach dem Timäus durchaus keinen Übergang hatte erblicken können. Der Durchbruch Plato’s ins Positive ist ja mehr ein gewaltsamer als ein wissenschaftlicher.kannte eine + auch bei Platon eine bloße Anticipation war, u. zu der auch ihm d. wiss. Übergang nicht gefunden war. Auch jetzt noch wäre der Weg des Aristoteles vom Empirischen, in der Erfahrung Gegebenen und, insofern Existirenden zum Logischen zum Inhalte des Seyns fortzugehen, der einzige Weg, ohne eine positive Philosophie zum wirklich existirenden Gott zu gelangen, aber dieser Gott würde den Forderungen unseres Bewußtseyns nicht genügen: denn wollten wir ihm nehmen,uns mit dem aristotelisch gefundenen Gott begnügen, so müßten wir auch jener aristotelischen Verläugnung fähig seyn, bei dem nämlich Gott bloßals Ende ist auch wir müßten also bei Gott als Ende stehen zu bleiben, nicht ihn wieder als hervorbringende Ursache haben; aber ein solcher Gott würde den AnfForderungen desunseres Bewußtseyns nicht entsprechen, vor welchem eine Welt aufgeschlossen liegt, die dem Aristoteles noch unbekannt war.nicht kannte. Ich meine dam zu denken, als durch eine in der Urzeiten entstanden, stufenweisedagewesene – sogar öfter dagewesene u. wieder untergegangene Wissenschaft von Götternzu erklären, deren Trümmer und verworrene Reste jetzt noch in der Mythologie vorhanden sind (nur vorübergehend spricht er davon . Auf solche Weise konnte Arist. in d. Mythologie nichts Urspr. sehen, u. was sr. Betrachtung würdig gewesen wäre oder ihm als Quelle von Erkenntniß gelten konnte. Welch ein Werk, wenn metaphy. XII.
) WelcheserArist. ebenso die verschiedenen Religionen, wie die verschiedenen Staatsverfassungen der Völker beschrieben hätte? Daß sich Aristoteles mit einem Gegenstande, der ihm so nah lag, nicht beschäftigte, zeigt aber, daß er weder in der Mythologie seines Volkes, noch in den andern Religionen eine Quelle von Erfahrung gesehen hatte.
Wir haben bemerkt, daß die aristotelische Philosophie in wie fern sie mit dem Gott bloß endigt, und dieser Gott, wie sie sich ausdrückt, jeder Handlung nach Außen unfähig ist, unserm Bewußtseyn nicht mehr genügen kann. Wohl auch früher schon istWenn Arist. sich mit dem Gott begnügen konnte, der bloß Ende ist, ist der ihm jeder Handlung nach außen unfähig ist, d. bloß in sich seyende, also nicht Urheber noch ewiger Schöpfer d. Dinge ist, – wenn schon in den von ihm gestifteten Akademien gerade die Bücher des Aristoteles eingeführt und zum Grunde gelegt wourden seyen, die Bücher eines Philosophen, den man doch nur für einen Atheisten halten konntekönne – in welchem Sinne sich dieß etwa sagen ließ, erhellt aus dem Vorhergehenden.früher Gesagten: Aristoteles kannte allerdings keinen Gott, der als Princip in dem Sein gebraucht werden könnte, daßum von ihm aus die Welt sich hättezu erklären lassen, – der jeden wirkenden Gott, ebenso jede wirkende Vorsehung geläugnet –sein Gott konnte höchstens d. ideale Schöpfer seyn, als der zu demwelchem aber nicht durch den alles geworden – u. auch Vorsehung ist in seinem System nur so weit, als eben alles nach dem Ende hinzielt und nichts geschehen kann, das nicht durch dieß Endziel der Bewegung und insoferne allerdings durch Gott als Endursache bestimmt wäre – dawogegen sagte man die platonische Philosophie, die dem Christenthum bei weitem näher verwandt sey, ausgeschlossen worden sey. Ein Autor des 17ten Jahrhunderts gibt darauf diese Frage die naive Antwort: »den Theologen sei es eben recht, wenn sie an der Philosophie etwas auszusetzen und zu tadeln hätten; denn wenn es gelänge eine völlige Übereinstimmung zwischen dern Lehren des Christenthums und der Philosophie zu bewerkstelligen, so könnte es durch Versuchung des Teufels mancher sich einfallen lassenauf den Gedanken kommen, das Christenthum sey selbst nichts anders als eine menschliche Erfindung, ein Werk entweder der denkenden oder der schlau erfindenden Vernunft.«Historischen und Critischen Wörterbuch
ließ, der sich als Urheber der Welt und vorzugsweiseinsbesondere der Offenbarung denken ließ. Aber die Philosophie des Aristoteles traf in der That im Resultate mit der negativen Philosophie zusammen, insbesondere in dem Gott, der bloß Ende ist und nicht nach außen wirkend als auctorUrheber gedacht werden kann. So wenig daher die negative Philosophie das Christenthum in sich aufnehmen könnte, wenigstens nicht, ohne sich zu alteriren, so wenig konnte die rein aristotelische Philosophie in den christlichen Schulen bestehen oder gelehrt werden. An ihre Stelle mußte daher die scholastische Metaphysik treten, die schon ausführlichinsofern charakterisirt worden ist, die sich nachträglich als sie rationellenr Dogmatismus oder was dasselbe ist, als positivenr Rationalismus bestimmt hat. Wiegenannt wurde. In der Art, wie es diese Philosophie angefangen, um auf rationellem Wege zu einem positiven Resultate zu kommen, haben wir bereits gesehen. Darinnamentlich zu einem exist. Gott zu gelangen – (das wesentl. Mittel dazu war d. Syllog., d. Schluß denndem einerseits in das in d. Erfahrung Gegebene, andererseits die κοιναὶ εννοιαι, die allg. zugl. als nothw. sich darstellenden Begr. u. Princ., welche zu Grunde lagen) aus dieserder, Art, wie diese Philos. mit Zugrundelegung d. Erfahrung u. den der angebornen Verstandesbegr. – auf d. Daseyn Gottes zu schließen suchte, aus dieser Art ist schon zu sehen, daß dieser Philosophie der Rationalismus eigentlich bloß eine formelle Function hatte, das eigentliche Materielle, was den Schlüssen der ehemaligen Metaphysik zu Grunde gelegt wurde, war einestheils aus der Erfahrung
/.../
indem nun seit Kant stufenweise der reine Rationalismus sich ausbildete, zugleich aber eben ihm jener reine Empirismus entstand. Überhaupt ist zu bemerken, daß dieser Empirismus ein ganz anderes Verhältniß hat zu dem dogmatisirenden Rationalismus der ehemaligen Metaphysik, und ein ganz anderes zu diesem reinen Rationalismus, der in Folge der Kant’schen Critik unter uns entstand und bis jetzt unsere Philosophie ist. Es ist nicht zufällig, daß diesem reinen Rationalismus, der sich unter den Deutschen erzeugen sollte, ein ebenso reiner Empirismus der Philosophie unter den übrigen Stationen entgegensteht, und geht man mit diesem Empirismus, dem jetzt ganz Europa mit Ausnahme Deutschlands mehr oder weniger als der einzigwahren Methode auch in der Philosophie huldigt allerdings parallele Erscheinungen sind. Es ist nicht zufällig, bis auf seinen Anfang, in Baco von Verulam zurück, verfolgt man auf der andern Seite seinen Weg, so muß man sich überzeugen, daß auch diesem Empirismusihm etwas anderes zum Grunde liegt, als auf den ersten Blick scheinen kann. Früher ist angedeutet worden, daß jener reine Rationalismus, der aus der Kant’schen Critik hervorging, uns sich selbst Zweck zu seyn schien, dennnoch nicht um seiner selbst willen war, sondern eben indem er sich in seiner Negativität selbst abschied, auf solche Weise der positiven Philosophie Raum zu machen; so möchte auch jener Empirismus nicht um seiner selbst willen seyn, ja er möchte, da er selbst gleichzeitigges Erzeugniß jener Zersetzung des früheren Rationalismus ist, eigentlich nur seyn, um als parallele Erscheinung mit dem reinen Rationalsimus fortzugehen, und sich am Ende mit ihm zu verbinden, so daß von zwei verschiedenen Seiten her doch am Ende nur eine und dieselbe höchste Wissenschaft erzeugt würde. Ich sage, daß in jenem Empirismus etwas Höheres liege, als man auf den ersten Blick sehen kann, nämlich eine bloß Sammlung von Thatsachen., nichts weniger als eine bloße Sammlung von Thatsachen. Wer diesen Eifer fürin Ausmittelung reiner Thatsachen zumal in der Naturwissenschaft betrachtet, kann nicht umhin, ain denmselben dennoch etwas Höheres, wenn auch nur instinktartig Wirkendes, einen im Hintergrunde stehenden Gedanken, einen über den unmittelbaren Zweck hinausgehenden VernunftTrieb zu erkennen. Denn wie soll man sich die Wichtigkeit, die auf Thatsachen, auchselbst die an sich geringfügigsten, namentlich in der Naturgeschichte, z. B. Anzahl und Form der Zähne undoder Klauen gelegt wird, wie soll von sich die religiöse Gewissenhaftigkeit, mit der diese Untersuchungen angestellt, die Ausdauer mit der sie unter Mühseeligkeiten, Entbehrungen aller Art, oft selbst mit Gefahr es Lebens verfolgt worden sind, anders erklären, als durch ein wenigstens dunkles Bewußtseyn, daß es bei allen diesen Thatsachen noch um mehr, als um sie selbst zu thun sey; wie soll man sich diese Erfahrungn Enthus. des ächten Naturforschers erklären, ohne ein wen. dunkles Gefühl, das dem begeisterten Naturforscherihm sagt, daß dieser bis zu seiner letzten Gränze erweiterte, zugleich von geistlosen Hypothesen allmählig durch sich selbst gereinigte Empirismus zuletzt einem höhern Systeme begegnen muß, welchesdas mit ihm vereint ein unerschütterliches Ganzes bilden solltewird, ein Ganzes, das als völlig gleiches Resultat der Erfahrung und des reinen Denkens sich darstellt wie soll man sich die Erscheinung des Empirismus erklären, ohne eine wenn auch noch so ferne die Ahnung wenigstens, daß demselbendiesem Emp. zuletzt in der Natur selbst, als ihr inwohnend, jene Vernunft, jenes System eines ihr eingebornen Logik sich enthüllen weirde, deren im Denken sich zu bemächtigen die höchste Aufgabe des rationalen Philosophen ist. Auch der ächte Naturforscher sucht in der Natur am Ende doch nur jene in ihr wahrende eingeschaffene oder eingeborne objective Logik. Man kann sich weder jenes Feuer, mit dem die Erfahrungs-Wissenschaften getrieben worden sind, noch ihre Entwicklung selbst bis ins kleinste Detail anders erklären, als unter der Voraussetzung,, daß es also überhaupt einen Punkt gibt, wo die auf den ersten Blick und auch jetzt noch so weit auseinandergehendenliegenden, oder auseinander zu seyn scheinenden Pole des menschlichen Geistes, Denken und Erfahrung sich völlig durchdringen und zusammen nur noch ein unüberwindliches Ganzes bilden. Dieß war unstreitig selbst der letzte Gedanke Baco’s, den gedankenlose, bloß handwerksmäßige Empiriker umsonst als ihren Schutzherrn anrufen würden. Bis jetzt allerdings sind die wahren Philosophen in Frankreichs und Englands ihre großen Naturforscher. Daß in England aus einem übrigens bekannten Grunde weil im Englischen Physik, Medicin, physiciian einen Arzt bedeutet, wie auch bei uns gGerichtliches-Ärzte physici heißen - Philosophie noch gewöhnlichdoch ghw. nicht ohne den Beisatz natural philos. Physik bedeutet, brauchte nicht gerade auf den Titeln der neuesten Journale oder Zeitungensankünd. von Haarkräuslern erwiesen zu werden; mehr lag es, sich auf das berühmteste zwei Jahrhundert alte periodische Werk Englands philos. transactions phys zu werdenberuf. in dessen zahlreichen Bänden man von dem, was wir in Deutschland Philosophie nennen, vergeblich etwas suchen würden. Mögen indessen einstweilen französischen und englischen Naturforschern oder Philosophen diese Stellung der deutschen Philosophie gegen den Empirismus unverständlich seyn, hverstehen lernen daß näml. jene s. nur apriori. Empir. ist. Haben sie erst den Sinn und Verstand des reinen Rationalismus der Deutschendeutschen Rationalismus begriffen, so werden sie nicht mehr verlangen, daß wir der Wissenschaft des von sich selbst anfangenden, in sich selbst fortschreitenden, aber zugleich sich unmittelbar in der Erfahrung realisirenden nothwendigen Denkens, dieser einzigen wahren Ontologie, empirische, etwa psychologische Thatsachen vorausgehen lassen, wie Cousin, der übrigens von jedem Deutschen mit Achtung und Dank genannt zu werden verdient, wenn gleich er von seinen Landslauten auch mit Undank belohnt wird – glaubt, die Ontologie besser und fester begründen zu können, wenn er ihr psychologische Thatsachen vorausschickt. Dieß passt nun allerdings zum deutschen Rationalismus schlechterdings nicht. und Mmögen sie dagegen die empirischen Philosophen Frankreichs und Englands erwägen, wie sie selbst durch die Beschränkung ihres philosophischen Empirismus auf Beobachtung und Analysiren psychologischer Thatsachen sich von jenem großen Kreise des wahren Empirismus, der nichts ausschließt, der allesnichts, was in der Natur, nichts was in der großen Geschichte des Menschengeschlechts und seiner Entwicklungen vorkomt, zu umfassen sucht,liegt – wie sie s. sich von diesem großartigen Empir. ausschließen, mit welchem Zzusammenzutreffen, und am Ende wirklich in eins zu fallen, das wahre Bestreben des deutschenreinen Rationalismus ist der, nichts ausschließend die gesammte Natur wie die großen Thatsachen der Geschichte umfaßt.
Haben wir bisher das Verhältniß des reinen Rationalismus und des außer Deutschland allgemein geltenden philosophischen Empirismus als ein paralleles und sich nothwendig ergänzendes aufgefaßtim Ende wenigesüberhauptalso die Stellung des reinen Rationalismus gegen den EmpirismusEmpirismus gegen den reinen Rationalismus im allgem. erklärt, so stellt sich uns jetztkommen wir jetzt auf ein schon angedeutetes zweites mögliches Verhältniß dar, nachdem wir bereits von einem dem reinen Rationalismus entgegenesetzten, doch sie ergänzenden positiven Philosophie gesprochen haben. Es wird sich also fragen, wie verhält sich der in der Philosophie namentlich der ausländischen herrschenden Empirismus zu der positiven Philosophie?zu sprechen, das Verh. des Rat. zu der von uns geforderten + Ph. auf die Frage, wie die von uns dem Rat. entg. + Ph. sich zu dem Em philos. Empir. verhalte. Denn In der That, wenn der reine Rationalismus apriorische Philosophie ist, scheint für die positive Philosophie nichts anders übrig zu bleiben, als Empirismus zu seyn. Wie ich aber bereits gezeigt, daß nicht der reine Rationalismus das Empirische ausschließt, sondern selbst nur apriorischer Empirismus ist, so konnte auch die positive Philosophie wohl auch schwerlich bloß Empirieismus seyn, in dem Sinn, wie er meist gedacht wird, so daß da von einem Apriorischen gar nicht die Rede wäre, bloß Empirismus in dem Sinne, wie er in Frankreich oder England gedacht wird. E. Irgend ein Verhältnis aber muß doch stattfinden zwischen positiver Philosophie und Empiriesmus stattfinden und, es ist auch nicht meine Absicht dieß abzulehnen. Denn esVielmehr darauf aufmerksam machen, daß ist es offenbar ein allzu beschränkter Begriff ist, der nach der gewöhnlichen Erklärung mit dem Worte Empirismus verbunden wird. Man versteht unter der Erfahrung wenn von Philosophie die Rede ist, gewöhnlich nur die Gewißheit, die wir von den Außen-Dingen, von der Existenz einer Aussenwelt überhaupt mittelst der äußern Sinne, oder die wir von den in uns selbst durch die in uns vorgehenden Bewegungen und Veränderungen durch den sogenannten innern Sinn erhalten (ein Sinn der indeß allerdings noch sehr der Critik bedürfte). Wird der Empirismus vollends exclusiv, so läugnet er auf die bemerkte Weise die Realität der allgemeinen und nothwendigen Begriffe; er kann soweit gehen, selbst die rechtlichen und sittlichen Begriffe als etwas durch bloße Angewöhnung und Erziehung uns zur Natur Gewordenes ansehen, was freilich die tiefste Stufe der Beschränktheit ist. Aber es ist unrichtig, daß dieß alles mit dem Begriffe des Empirismus als nothwendig verbunden zu denken seyanzusehen, unrichtig, wenn z. B.wie Hegel in seiner Encyclopädie d. ph. Wiss als nothwendige Consequenz des Empirismus angibt, daß die rechtlichen und sittlichen Bestimmungen und Gesetze als etwas Zufälliges erscheinen
., u. deren Obj. aufgegeben werde. Es ist unrichtig, den Empirismus überhaupt bloß auf das bloß Sinnenfällige zu beschränken, als hätte er nur dieses zum Gegenst. denn z. B. eine frei wollende und handelnde Intelligenz, dergleichen eine auch jeder von uns ist, fällt als solche nicht in die Sinne, und doch ist sie selbst empirisch, ja sogar ein nur empirisch Erkennbares; denn Niemand weiß, was in einem Menschen ist, er äußere sich denn im Fall, wo ein nicht an sich Sinnfälliges doch bloß erfahrungsmäßig erkennbar ist. Gesetzt, es handle sich um eine der Welt vorauszusetzende frei wollende und handelnde Intelligenz, so wird auch diese nicht a priori, sondernauch diese wird nur durch ihre Thaten erkennbar seyn, da ihre Thatendie in die Erfahrung fallen, so wird also, obgleich sie übersinnlich ist, doch ein nur erfahrungsmäßig Erkennbares seyn. Der Empirismus als solcher schließt daher nichtkeineswegs, die u. alle Erkenntniß des Übersinnlichen aus, wie man gewöhnlich annimmt u. auch Hegel voraussetzt. Es gibt also auch einen metaphysischen Empirismus, wie wir ihn einstweilen nennen Ich sollteEs müßten nun allerdings auch die verschiedenen Lehren dieser Art um so mehr einer ausführlichen Darstellung unterworfen werden, als sie, was das Einzelneden Zweck betrifft, mit der positiven Philosophie übereinstimmen, welche nämlich eben darauf gerichtet ist, dasjenige zu erkennen, was in der Erfahrung nicht vorkommen kann, was über der Erfahrung ist. Um so nöthiger wird es seyn zu zeigen, wie sich diese Lehren eines metaphysischen Empirismus von dieser positiven Philosophie und umgekehrt, wie sich diese von ihnen unterscheidet, aberDie tiefste Stufe des Empir. ist die, wo alle Erk. auf d. Erfahrung durch die Sinne beschränkt,se Abh. dieser Systeme eines metaph. Empir. f. nächste Woche vorbehalten
zu den als Erfahrung will, u. zwar unm. Erfahrung
a. äußere welche sich ausschl. auf d. That. diese Thatsachen-Lehre d.
b. innre Erfahrung
aa) bloßes unbestimmtes Gefühl (
bb) wirkl. Schauch, u. zwar ¿¿¿, unfreies – Theos. der zwar auf wiss. Form aber nicht auf einen speculativen Inhalt verzichtet
ad a) nur cfr. Schlegel XLVIII. p. 144.
daß die Vernunft unvermeidlich auf Atheismus im Sinne von Gottesläugnung führe
, die Lehre Jakobis und anderer Gleichgesinnten; ferner Empirismus, obgleich einer höheren Ordnung wird die Lehre seyn, welche das Geheimniß des göttlichen Wesens und des Ausgangs-Punktes aller Dinge aus Gott durch unmittelbares Schauen durch ein enthuastische Intuition zu erlangen vorgibt, der Theosophismus, welcher in wie ferne dieses Schauen auch etwas Geheimnißvolles, Mystisches seyn kann, zugleich Mysticismus zu nennen wäre und zwar zum Unterschied vom bloß practischen, theoretischer Mystisicismus, der nun zwar der wissenschaftlichen Form, der rationellen, sich begibt, aber dennoch Anspruch macht auf objective Erkenntniß und speculativen Inhalt. Hier sind also u. wolle gar alles Übersinnl. entw. überh. oder doch als möglr. Gegenst. der Erk. geleugnet wird. Nimmt man den philos. Empiris. in diesem Sinn, so hat er mit der was wir + Ph. nennen, nicht einmal d. Gegens. gegen den Rat. gemein. Denn die + Ph. geht nur davon d. Erkenntnißleugnet nur, daß d. Übers. auf dem bloß rat. Wege nicht erkennbar sey, jener aber beh. daß es weder auf diese noch auf jeneandre Weise erkennbar sey, ja am Ende daß es nicht Gegenst. einer wirkl. Gegenst. einer Erfahrung werden könne, welche Erfahrung denn wobei sich übrigensdann von s. versteht, daß diese Erfahrung s. nicht bloß sinnlr. Art seyn kann, insof.vielmehr s. etwas myst. Geheimnißvolles Mystisches an sich hathaben muß; weßhalb wir denn die Lehren dieser Art wohl überh. Lehren eines myst. Empir. überh. nennen können. Unter diesen Lehren steht wohl wieder am tiefsten diej., welche uns d. Überg. von dieer Exist. des Übersinnl. nur durch eine göttli. Offenb. zu theildie zugl. als äußeres Factum gedacht ist gewiß werden läßt: Denn obgl. ich sage: diese Lehre steht wohl auf der Die nächste sich deren Wirkung nur auf unser Inneres, auf unseren Geist erstrecken kann, so wird sie doch dabei s. als äußeres Factum vorausges.nach ihrStufe ist eine Philos., welche zwar über alle äußere Thatsache hinweggeht, aber dagegen auf d. innere Thatsache eines unwiderstehlichen Geh Gefühls sich beruft, das uns von d. Existenz Gs. überz., während d. Vernunft unvermeidl. auf Ath., Fatal., also ein blindes Nothw.system
. Bekanntl. war dieß die frühere Lehre Jacobis, ich sage die frühere, die Jacobi sich hinaus führedenn vielfach angegr. wegen dieses Mystic. suchte er in späterer Zeit seinen Frieden mit dem Rat. zu machen suchte, u. zwar auf eine ganz eigene Art, indem er d. Seltsame an die Stelle diesesdes früher s. dem bloß individ. gegebenen Gefühls die Vern. setzte, u. d. ganz Seltsame aufstellte, daß d. Vern. an sich, subst. Weise ohne allen Actus, also auch vor aller Wiss. das Gott Setzende u. Wissende sey, eine Meinung, die er sogar durch ein sehr popul. Argum. in ein zu beweisen zu können glaubte – in einem förml. Syll. der so lautet: Nur d. Mensch weiß von G., d. Thier weiß nicht von G. Nun ist d. einzige Untersch. d. Menschen von dem Thier d. Vern. Also ist d. Vern. d. unm. G. offenbarende oder dasj. in uns, mit dessen bloßem Daseyn ein Wissen Gs. in uns gesetzt ist.
Wir wollen von diesem Argum. nur d. Obersatz betrachtenbeleuchten – – Nur d. Mensch weiß von G., d. Thier weiß nicht von G. Der Deutsche hat ein Sprichwort: Was ich nicht weiß, macht mich nicht heiß, d. h. es bewegt mich weder für noch gegen sich, weder es zu bejahen noch es zu verneinen. Entweder ist nur in dem ersten Glied des Obersatzes (»Nur d. Mensch weiß von Gott«) ein solches, indifferentes Wissen, ein Wissen, das für sich noch weder Bejahung noch Vern. erschließtist, sondern beides zuläßt – entw., sage ich, ist in dem Obersatz ein solches Wissen gemeint, so kann nach d. Regel daß in d. Conclus. nicht mehr seyn darf als in den Praemissen in dem Schluß die V. nicht d. Gott Offenb., d. h., wie d. Absicht d. Schlusses zeigt, d. Gott Bejahende seyn. Um dieß zu vermeiden, müßte also imder O.satz (Nur der Mensch ¿sn Wissen gemeint seyn. Nimmt man nun aber dieses an, so ist dann im O.satz d. Wort Wissen in zweierlei Sinn gebraucht. Denn: der Mensch weiß von Gott, heißt: d. Mensch bejaht Gott, d. Thier weiß nicht v. Gott, heißt: d. Thier bejaht weder noch verneint es Gott. Diese Doppelsinnigk. ist also wieder ein Fehler gegen die Form. Außerdem waere alsdann d. erste Theil des O.satzes falsch. Denn d. Wissen oder d. Bejahen Gs. soll d. generische Charakter d. Menschen, wie die V. seyn. Dieser aAllgemeinen Ahn.heit widerspricht aber, daß es nach Jacobis eigner Beh. (alle Philos. führe nothw. auf Ath.
) nur zufällige Gottesbejaher, nothw. aber – d. Wissensch. zufolge – nur Gottesleugner gibt. Um materiell mewahr zu seyn müßte also d. O.satz so lauten: d. Mensch allein bejaht entwed. oder verneint Gott, d. Thier bejaht weder noch verneint es Gott. HiervonDa könnte dann der Schluß nur folgender seynso lauten: also ist deras Untersch d. Menschen vomiedeidende dem ist das, was ihn in den Stand setzt, ihm die Möglichkeit gibt, G zu bejahen oder zu verneinen. Diese Möglk. gibt aber die Vern. dem Menschen ebenso in Ansehung jedes andern Gegenst.; die Vern. ist formell betrachtet gar nichts andres als die facultas, quidlibet de qualibet re sive affirmandi s. negandi. Also kann hieraus nichts folgen für ein besondres Gott setzendes Vermögen d. Vernunft. In einer 3ten Art des Empir. ist d. Übersinnl. zu einem Gegenst. wirkl. Erfahrung gemacht dadurch, daß er eine mögliche Verzückung des menschl. Wesens in Gott, u. in Folge derselben ein nothwendiges u. unfehlbares Schauen nicht bloß in d. göttl. Wesen sondern auch in das Wesen d. Schöpfung u. in alle Vorgänge bei derselben sich zuschreibtangenommen wird. Dieser Art ist der Theos., der vorzugsweise specul. oder theoret. Mystic. Über dendiesen behalte ich mir vorbehaltevor ausführl. zu sprechen. Inzwischen will ich bemerkenEinstweilen sey bemerkt, daß also hier Lehren und Systeme sich zeigen, die alle dem dogmatisirenden Rationalismus der früheren Metaphysik sich entgegenstellten, der also auf diese Weise doch nie allein gewesen ist, oderso daß letztere im Grunde doch nie ausschließlich geherrscht hat, sondern immer neben sich diese Systeme gehabt hat, die ich nunschon mit einemdem gemeinsch. Namen als Lehren eines mystischen Empirismus bezeichnen willt habe. (Denn auch die Ableitung von Offenbarung, so wie von einem individuellen nicht weiter erklärbaren Gefühl, hat ja etwas Mystisches) denn dieß hätte nur geschehen können, dadurch daß ihm eine wahre Philosophie entgegengestellt worden wäre. Denn die Forderung, die sich auch in diesen Systemen kund gibt, läßt sich nicht abweisen, dadurch, daß man sie kurzweg als unwissenschaftlich behandelt. Dieß sind sie freilich, aber damit ist die Forderung die ihnen zum Grunde liegt nicht erfüllt. Jedenfalls bezeugt die fortwährende Existenz solcher mystischen Lehren, (die selbst das ganze Mittelalter hindurch der in den Schulen geltenden und von der Kirche genehmigten Scholastik zur Seite gingen, die darauf bis auf dasin’s Zeitalter der Reformation gedauert haben, nach ihrsich behaupteten, nach welcher sie abermals aufstanden und in Jakob Böhme ihren Gipfel findend) daß die Philosophie sich bis jetzt nicht im Stande gesehen hat, das was diese Lehren freilich nur auf unwissenschaftliche Weise, der Theosophismus zugleich meist nur auf unverständliche Weise, und nicht zum Theilzum Theil nicht ohne ins Mythische herabzurückzusinken, zu leisten versuchten oder zu leisten vorgaben, auf eine wissenschaftliche, allgemein einleuchtende, die Vernunft selbst überzeugende Weise zu leisten; Aber eben darum enthalten Ddiese Lehren enthalten aber die, – wenn auch von ihnen selbst unerfüllte Forderung einer positiven Philosophie; sie sind diese gewissermaßen schon in potentia, sind das, was unstreitig in der neueren Zeit die Stelle dieser zweiten Philosophie (δευτέρα φιλοσοφία) vertreten kannhat, undsie legen Zeugniß ab, um auf meine anfängliche Beh. zurückzukommen, daß auchbis in der neuenie letzte Zeit denie zwei Linien der Philosophie wenigstens der Forderung nach oder potentia immer nebeneinander vorhanden gewesen sind.
Lehren eines mystischen Empirismus bildeten schon im Mittelalter, und wieder nach der Reformation bis in unsere Zeit hinein einen Gegensatz gegen die bloß rationelle Philosophie; einen Gegensatz, den diese mir gänzlich überwinden konnte. In wie ferne nun jene mystischen Lehren sich fortwährend neben den rationellen behaupteten, zum Beweise sagte ich, daß ihnen eine Forderung zum Grunde liegt, welche sie selbst zwar nur auf eine unwissenschaftliche Weise erfüllten, welche aber auf eine wissenschaftliche allgemeine überzeugende und einleuchtende Art zu erfüllen auch der Philosophie bis jetzt nicht möglich gewesen sey, weßhalb sich dann die Philosophie zu diesen Lehren immer bloß abweisend und ausschließend zu verhalten vermochte. Um so mehr wird es nothwendig seyn, auch vorläufig schon Aufschluß darüber zu geben, wie sich die von uns in Aussicht gestellte positive Philosophie zu diesen mystischen Lehren verhalte. Denn identisch kann sie doch mit keiner derselben seyn, schon darum, weil sie Philosophie, also Wissenschaft zu seyn behauptet, jene dagegen, wenn nicht alle auf speculativen Inhalt, doch alle auf wissenschaftliche Form und Methode verzichtet haben. Ich habe dieß Verhältniß der positiven Philosophie zu den verschiedenen Lehren, welche die Philosophie auf Offenbarung gründen wollen, ebenso wie zu der theosophischen Lehren auch in den Vorlesungen des vorangegengen Winters ausführlich erörtert, was soll man nun von der Wahrheitsliebe oder Beurtheilungskraft derjenigen sagen, die fortfahren, die positive Philosophie entweder als Philosophie darzustellen, welche die Offenbarung als ihre Quelle voraussetzen; womit sie dann gänzlich aufhören würde, Philosophie d. h. vom freien Denken erfundene Wissenschaft zu seyn, oder die es noch für ein schlagendes Argument gegen sie halten, wenn sie sie einfach für Theosophie ausgeben? Über das Verhältniß der positiven Philosophie zur Offenbarung wird die Folge dieser Entwicklung eine ausführliche Erörterung herbeiführen; auf den Theosophismus aber werden wir nicht mehr zurückkommen; daher ich bei dieser Gelegenheit einigesmich nun besonders über das Verhältniß der positiven Philosophie zum Theosophismus bemerkenmich erklären willehe ich nämlich die Eigenthümlichkeit der wissenschaftlichen Methode entwickle, durch welche sich doch positive Philosophie ebensosehr von jeder rationellen Philosophie, als auf der andern Seite vom Theosophismus unterscheidet. Besondere Erfindungsgabe gehört wenigstens nicht dazu, die positive Philosophie mit dem Theosophismus in Verbindung zu bringen. Natürlich hat man den Mund erst zu voll genommen und gläubigen Zuhörern von einer letzten Philosophie gesprochen, nach der und außer der es keine andere geben könne, so muß dem eine Philosophie, die sich als etwas völlig Neues und Anderes selbst gibt, ungelegen seyn. Doch braucht man darum nicht zu verzweifeln, das Feld des Denkens ist ja groß, die Literaturgeschichte unermeßlich, und es wird nicht schwer seyn, in ihr eine bekannte oderobgl. in d. Folge die Entw. d. Methode d. + Ph. die noch von selbst bestimmter zeigen wird, daß diese, ebenso wenig als sie mit den ration. Systemen, ebenso wenighattehaben kann. Die + Ph. ist aber eine neue Erfindung u. die besonders den früheren Großsprechereien von Vollendung d. Philos. In d. Ratph. wenig Erf. gebe denn diese Philos.Allein wenn irgend einer neuen, und früheren Großsprechereien gegenüber ungelegenen Erfindung sich zeigt (u. eine solche war die + Ph. aber suchte man in der Literaturgeschichte irgend einen Titelsehrzieml. ungelegen kommtkam. Unter solchen Umständen ist es ganz gewöhnl. daß man in der Literaturgesch. sich nach irgend einem Titel, oder irgend einer verrufenen Categorie aufzutreibenumsieht, unter die man die neue Erscheinung bringen kann, ist diese gefunden, so istauf solche Weise hofft man sich aller Mühe des Widerlegungens zu überheben. Aber ichHabe ich aber nicht selbst hatte ja die Veranlassung gegeben, die positive Philosophie mit dem Theosophismus in Verbindung zu bringen; hatte ich doch selbst? Wurde doch erklärt, siejene wolle dasselbe, was die theosophische Lehre gewollt habese anstrebe; der Unterschied sey nur, daß sie es auf wissenschaftlichem Wege wolle, jene aber ihre Zweckdiesere denn seinen auf, zum Theil schwärmerische Weise zum erreichen gesucht habe. Hier musste man allerdings auf eine Prüfung der Methode eingehen, wollte man dieß nicht, oder konnte man diese Methode nicht als wissenschaftlich unbegründet aufzeigen, so könnte irgend ein armseliger Ignorant aus dem Volke dieZweck zu kommen suche. So war d. Verhältniß allerdings bestimmt worden. Aber mit diesem Recht könnte man dann irgend ein Unwissender die Wissenschaft der Astronomie ebenso herabsetzen, wenn er siedenn wenn sie sey an die Stelle d. Astrologie, oder die Wissenschaft der Chemie wenn er sie, denn sie sey an d. Stelle der Alchymie nennt:getreten. denn allerdings, wie der positiven Philosophie als verfehlten Versuch der Theosophismus, so ist der Chemie die Alchymie, der Astronomie die Astrologie vorausgegangen, aber in dem Verhältniß wie hier angenommen wird ist dieß nicht einmal so. Der positiven Philosophie ist der Theosophismus nicht bloß durch den Stoff, ebensosehr materiell oder durch den Inhalt entgegengesetzt, sie hat mit ihm nicht einmal soviel gemein, als der wissenschaftlichen Chemie mit der Alchymie gemein ist, denn diese haben doch gewisse Processe, so wie ohnedieß den allgemeinen Begriff des Processes gemein.Wir wollen nun aber untersuchen sehen, welche Art von Philos. wohl am meisten Ähnlk. hat mit der Alchemie u. der ihr verwandten Theosophie? Sollte es nicht aber die seyn, welche den wirklen Gott durch zum Inhalt deseinen Processes machtgewinnen will, u. ihn durch alle Daseynsstufen – von dem noch unbewegln. außen bis zum erschl. Bew. durchlaufen laeßt, in welchem er sich erst zum absol. Geist erklärt. Bekanntlich schreibt sichwird das Wort Proceß das nachher eine so ausgedehntegroße Bedeutung in d. Philos. erhalten hat, zu allererst von den Alchymisten her, mit denen die angeblich letzte Philosophie nicht bloß die verworrene Sprache, und die unendlich langen Recepte gemein hat, ich sage nicht bloß: denn wenn die letzte Philosophie den wirklichen Gott als Resultat eines Processes haben will, so ist der Unterschied zwischen ihr und der Alchemie nur dieser: die Alchemie wollte mit ihrem unendlich langen Processe Gold, diese will mit ihrem nicht viel kürzern, Gott machen. Das Eigenthümliche der Positiven Philosophie ist aber geradegebraucht. Worin liegt nun der Unterschied zwischen einer der Alchemie die Gold, u. einer Philos. die Gott machen will, n Rücksicht nehmen will, die beiden gemein sind auszusagen. NunEs besteht aber d. Eigenthümlichkeit der + Ph. eben darin, daß sie allen Proceß in diesem Sinn zu verwerfenirft, sie will nichts von einem Proceß wissen, in demin welchem näml. Gott das nicht bloß logische, sondern wirkl. Resultat odereines Proceßes sogar selbst Gottoder gar s. wäre wäreeinin direkterm Gegensatz mit alleinm und jederm theosophischen Bestrebungenen. Was dem Theosophismus zu Grunde liegt, wo er immer zu einer wen. materiell wissenschaftlichen oder speculativen Bedeutung gelangt, was namentlich dem Theos. Jakob Böhme’s zum Grunde liegt, ist das an sich anerkennenswerthe ¿¿¿ Bestreben, das Hervorgehen der Dinge aus Gott als einen wirklichen Hergang zu begreifen. Dieß weiß nun aber Jakob Böhme nicht anders zu bewerkstelligen, als indem er die Gottheit selbst in eine Art von Naturproceß verwickelt, dessen Resultat alsdann freilich nicht er selbst, (denn soweit ist Böhme allerdings nicht gekommen) aber eben die Welt ist. Jedenfalls also ist das Eigenthümliche das Theosophismus, die Welt durch einen Proceß in Gott zu erklären.. Hegel sieht auf Böhme herab, und äußert
gegen den bekannten Franz Bader, inin sr. Vorrede zu der zweiten Ausgabe seiner Encyclopädie der philos Wissenschaftendieder der Hegel’schen Philosophie zugeschrieben, oder sie beschuldigt hatte, daß sie die Materie unmittelbar aus Gott hervorgehen lasse, und daß dieser ewige Ausgang Gottes ihr die Bedingung von
, gegen diese Beschuldigung Gottes ewiger Widerbringungdessen ewigem Widereingang oder Rückkehr zu sich als Geist seysich auf folgende vornehme Weise,also äußert sich Hegel sehr vornehm: Das Hervorgehen der Dinge aus Gott sey keine seiner Categorien, er bediene sich derselben nicht, sie sey überhaupt keine Categorie
. Dagegen hat Hegel die bewunderungswürdige Categorie des Entlassens
, dieß ist unstrittig kein bildlicher Ausdruck, sondern eine Categorie und doch bin ich in Verlegenheit, wenn ich sagen soll, in welchem Sinne Gott die Natur entlassen, ob sie wie ein König seinen Meister, oder in einem mehr physischen Sinne, dem ich weiter nicht nachforschen möchte. Ein Hervorgehen des Entlassenen aus Gott bleibt dennoch nothwendig, denn wenn auch der bildliche Ausdruck, Hervorgehen der Dinge aus Gott abgewiesen wird, muß doch der geschehenen Entlassung ein Hervorgehen des Entschlusses aus Gott entsprechen. So wie, (Gott entläßt sich in d. Natur) – dieses Entlassen ist wohl kein bildl. Ausdruck was es mit diesem Entlassen auf sich hat wird freil. nicht erklärt. Allein diesem Entlassen von Seiten Gs. muß doch nothw. ein Hervorgehen Gottes oder der Natur also auch d. Materie aus Gott entsprechen des Entlassenen (dessen als was sich Gott entläßt) also ein Hervorgehen der Natur u. daher auch d. Materie aus Gott entsprechen, so wie wenn nach Hegel Gott in der Logik noch in seine Ewigkeit eingeschlossen ist, man sich Gotteseben derselbe in der Wwirklichkeiten außerlogischen Natur doch nicht anders als so denken kann, daß er aus seiner Ewigkeit herausgegangen istseyn muß. – Um aber den Theosophismus in dieser Philos. völlig zu erkennen, muß man sehen, wie sich Hegel Iin seiner Religionsphilosophie sagt Hegel vonüber die Dreieinigkeit u. zumal über demn Sohne Gottes äußert: Von diesem sagt er ausdrücklich: er sey zwar der Sohn, also ein Anderes von dem Vater, aber er dürfe nicht Sohn bleiben; denn da sey der Unterschied zwar gesetzt, aber eben so ewig auch wieder aufgehoben; es sey gleichsam nur ein Spielen der Liebe mit sich selbst (gewiß
; dazu – damit es Ernst werde – sey nothwendig, daß der Sohn die Bestimmungen des Andersseyns, als des Andersseyns erhalte,sehrungemein – bis ja bis zur Fadheit – erbaulich), es komme auf diese Weise nicht zur Ernsthaftigkeit des Anderswerdens daß er nicht bloß der andere von Gott sey, sondern auch als solcher gesetzt werde, daß er als ein Wirkliches außer Gott (denndemnach doch als ein aus Gott Hervorgegangenes), und ohne Gott, d. h. als Welt erscheine. Hier ist nach allen philosophischen Begriffen der Sohn Gottes entschieden zur Materie der Welt gemacht, denn dadurch, daß er nicht bloß das Andere ist, sondern auch als das Andere gesetzt wird, dadurch wird er zur Welt. Demgemäß verhäielt er sich dieser Sohn, solange er noch als Sohn d. h. im erklärten Unterschied war, nur etwa als die Möglichkeit, d. h. eben als die Materie der künftigen Welt. Dieß alles ist so theosophisch, als irgend etwas bei J. Böhme seyn kann nur mit dem Unterschiede, daß solches Phantastisches bei Böhme ein Ursprüngliches, und wirklich von einer großen Anschauung Getragenes ist, hier aber mit einer Philosophie in Verbindung gesetzt, deren einziges Verdienst darin bestehen könnte, die reinste Prosa, und völlig nüchternste Aanschauungslosigkeite Nüchternheit zu seyn. Dem wirklich von Anschauung Trunkenen verzeiht man es, wenn er taumelt, nicht ebenso dem von Natur u. wirkl. Nüchternen, der gern nur es in der That nicht umhin, von J. Böhme zu sagen, er sei eine Wundererscheinung in der Geschichte der Menschheit, und besonders in der Geschichte des deutschen Geistes. Könnte man je vergessen, welcher Schatz von Natur vonnatürlr. Geistes- und Herzenstiefe in der deutschen Nation liegt, dürfte man sich nur an ihn erinnern, der über dasdie Gemein-Psychologische der Erklärung die man von ihm versucht in seiner Art ebenso erhaben ist, alswie es z. B. unmöglich wäre, die Mythologie aus Ggemein-er Psychologischeme zu erklären. Wie die Mythologieen und Theogonien der Völker der Wissenschaft vorausgingen, so auch J. Böhme. Seine mit der Geburt Gottes wie er sie uns beschreibt ist allen wissenschaftlichen Systemen der neueren Philosophie vorausgegangen. J. Böhme war 1575, Rene Descartes 1596 geboren. Was in jenen Intuition und wie unmittelbare Eingebung der Natur war, erschien in Spinoza der fast hundert Jahre nach J. Böhmes Geburt starb (Spinoza geb. 1632 + 1677) als Rationalismus auf der Bühne,ausgebildet, freilich aber nicht, ohne daß die große Naturerkenntnißanschauung, die in J. Böhme gleichsam allmächtig istwar, völlig aus der Philosophie hinausgestoßen warist; denn die PhilosophiePhysik des Spinoza unterscheidet sich von der bloß mechanischen u. seelenlosen des Cartesius in Nichts durch ihre völlig seelenlose Physik, in welcher Spinoza und Cartestius völlig übereinstimmt. J. Böhme ist wirklich eine theogonische Natur, aber dieses eben nicht vermochte, in ihmdieß hinderte ihn sich zur freien Weltschöpfung, und somiteben damit auch zur Freiheit der positiven Philosophie zu erheben. J. Böhme spricht bekanntlich viel von einem Rad der Natur oder der Geburt, einer seiner tiefsten Aperceptionen, in derwodurch er dern Dualismus der Kräfte in der mit sich selbst ringenden sich selbst gebähren wollenden aber nicht könnenden Natur auftrittausdrückt. Aber eben er selbst ist eigentlich dieses Rad, er selbst ist diese Wissenschaft gebären wollende aber nicht könnende Natur. Die Rotation seines Geistes entsteht dadurch, daß er jenem Substantiellen, in dessen Gewalt er ist, vergebens zu entkommen, und zur freien Wissenschaft sich zu entringen sucht, wenn nämlich jenes substantielle Princip, das durch die ganze Natur hindurchginggegangen, allerdings den ganzen Proc. erfahren hat, unter den Bedingungen des jetzigen menschlichen Daseyns sich wieder erhebt, um unmittelbar jenes Wzu wissen – gleichsam jenen Proceß, von dem er einmal abgeschnitten wurde, in sich zu wiederholen; (eben dieß war der Fall in J. Böhme. Denn nicht anders zu erklären ist allerdings eine Wiedererhebung jenes substantielle Princips, in dem höchstens noch die dunkle Erinnerung des Processes schläft, durch welchen es zum Bewußtseyn gelangt ist, daß eben dieß Princip sich zum unmittelbaren Bewußtseyns erheben wollte)) wenn, sage ich, dieß, jenes subst. Princip sich wieder erhebt, um unmittelbar zu werdissen, ohne irgend einedie Hülfe einer höheren Thätigkeit, nämlich des höherenauseinanderlegenden Verstandes, unmittelbar gleichsam von jenem Processe zu zeugen. D, der individuelle Geist, in dem dieses Princip auf solche Weise wirksam wird, verliert alles Maaß und ist nicht mehr Meister seiner Gedanken, sondern im vergeblichen Ringen, das was er auszusprechen keine Mittel hat, dennoch auszusprechen, ist er ohne alle Sicherheit, wie J. Böhme selbst von seinem Geiste sagt: »er ist wie ein Platzregen, was er trifft, trifft er; er trifft es wohl
Anstatt Herr des Gegenstandes, und über ihm zu seyn wird der Theosoph vielmehr selbst zum Gegenstande; anstatt zu erklären, wird er zum Phänomen, das Erklärung verlangt. zuweilen, doch ohne dessen gewiß zu seyn, ohne das Gewonnene vor sich hinstellen, und im Verstande wie in einem Spiegel wieder beschauen zu können.«
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einer Äußerung, erst der wirklich dargelegte Sinn macht die Philosophie. Es wird wenig geben, was man nicht in J. Böhme finden wird, wie die newtonische Attraction
, die von einem gewissen slehre von der Böhmes Anhänger behaupten, Newton habe sie sogar nur aus Böhmes Werken geschöpftuorden.
Kehren wir nun auf die Frage zurück, welcher Art von philosophischen Systemen sich der Theosophismus am meisten nähert, so haben wir ihn zwar als einen Widerspruch gegen den reinen Rationalismus aufgestellt, denn er will offenbar in das Positive durchbrechen, das Positive ist Wir haben den Theos. zunächst alseben dieals Forderung in ihm. Wir haben ihn unter die Categorie des Empirismus gestellt, weil er auf einem individuellen Zustande beruht, unmittelbar aus Erfahrung, aus innerem Schauen redet. Nennen wir das Wissen, in welchem der Rationalismus allein sein Wesen hat, wesentliches, substantielles, weil allen actus ausschließendes Wissen; durch entschiedenen Gegens. einerder rationalen Philos. –also den des Rat. in d. Philos. aufgestellt. ¿¿ Er will über den bloßen Allein dieser G¿¿¿ ist Allein Iim Grunde aber strebt der Theos. nur über den Wissen Rat. hinaus, ohne sich dem bloß subst. Wissen desselben wirkl. entringen zu können. Das Wissen, in d näml. in welchem der Rat. sein Wesen hat ist subst. zu nennen, inwief. Subst. es allen Actus ausschließt. Dem Rat. kann nichts durch eine That, z. B. durch freie Schöpfung entstehen; er kennt bloß wesentl. Verh., wie z. B. die Geometrie ist; alles folgt ihm bloß modo æterno, ewiger d. h. bloß logischer Weise, durch immanante Bewegung, denn das ist nur ein verfälschter ¿¿¿ ... ¿¿¿ Rationalismus ¿¿¿ des absoluten Geistesreinefalsche Rationalismus ist ganz im bloßen Substantiellen, mus nähert sich sonstkennt bloß wesentliche Verhältnisse, in welchen von einem actus nicht die Rede seyn kann. Ist nun dieß der Fallalso d. Rat. im subst. Wissen so ist zu bemerken wir, daß der Theosophismus, obgleich ein Gegensatz des Rationalismus, doch nur auf andere Art, als er ebenfallsdieser mit dem sSubstantiellen Wissen befangen ist, daß er esd. subst. Wissen ebensowenig überwunden hat. Wohl kaum jedenn dieserder mit¿gefangen ist; erder Theosophismus will es wohl überwinden, aber es gelingt ihm nicht, er ¿¿ wie am deutlichsten an J. B. zu sehen. Wohl kaum hat ein menschlicherandrer Geist in der Glut dieses bloß substantiellen Wissens so ausgehalten, wie J. Böhme; offenbar ist ihm Gott die unmittelbare Substanz der Welt; ein freies Verhältniß Gs zur der Welt, eine freie Schöpfung will er sogarzwar, aber er kann sie nicht herausbringen, so sehr er darnach strebt. Zeit und Raum sind geniren ihn nicht weniger als den eigentlichen Rationalismus. UndoObgleich er sich Theosophismus nennt, und also Anspruch macht, Wissenschaft des Göttlichen zu seyn, ist der Inhalt, zu dem er es bringt, doch nur die substantielle Bewegung, und er stellt Gott nur in dieser substantiellen Bewegung dar, denn der Theosophismus ist seiner Natur nach nicht wenigerminder ungeschichtlich als der Rationalismus. Aber der Gott einer wahrhaft gesch. u. positiven Philosophie bewegt sich nicht, er handelt. Die substantielle Bewegung, in welcher der Rationalismus befangen ist, geht von einem negativen prius d. h. von einem Nnichtseyenden aus, das sich erst in’s Seyn zu bewegen hat; aber die geschichtliche Philosophie geht von einem positiven, d. h. von dem seyenden prius aus, das sich nicht erst ins Seyn zu bewegen hat, also nur mit vollkommener Freiheit, ohne irgendwie durch sich selbst dazu genöthigt zu seyn, ein Seyn setzt und zwar nicht sein eigenes unmittelbar, sondern ein von seinem Seyn verschiedenes Seyn, in welchem dieses vielmehr negirt oder suspendirt als gesetzt also jedenfalls nur mittelbar gesetzt ist. Es geziemt Gott, gleichgültig gegen sein eigenes Seyn zu seyn, nicht geziemt ihm aber, sich um sein eigenes Seyn zu bemühen, sich ein Seyn zu geben, sich in ein Seyn zu gebären, wie J. Böhme dieß ausdrückt, der als Inhalt der höchsten Wissenschaft, d. h. nach seiner Meinung des Theosophismus, eben die Geburt des göttlichen Wesens, die göttliche Geburtalswenn wir das Phänomen des Theosophismus (denn ein Phänomen ist er auf jeden Fall, besonders in J. Böhme) als ein Zurückfallen in den der Wissenschaft vorausgegangenen Proceß erklärten, als Versuch, sich in den vorwissenschaftlichen theogonischen Proceß zurückzuversetzen. Daß nun freilich die positive Philosophie nicht Theosophismus seyn kann, dieß liegt schon darin, daß sie eben als Philosophie und als Wissenschaft bestimmt istworden; währendindeß jener sich selbst nicht Philosophie nennen will, und auf Wissenschaft verzichtend aus unmittelbarem Schauen reden will.
Aber die Frage ist nun, auf welche Weise die von uns gewollte Wissenschaft, die positive Philosophie, Philosophie ist, und auf welche sie Wissenschaft seyn wird?. – danach
Wenn unter den Categorien, die uns zur Bezeichnung philosophischer Lehren zu Gebote stehen, dem Rationalismus nichts Anders entgegengesetzt seynstehen kann als eben Empirismus, so wird sie als Gegensatz des Rationalismus doch auch nicht ablehnen können, auf irgend eine Weise und in irgend einem Sinne Empirismus zu seyn. Die Frage kommt also darauf zurück: In welchem Verhältniß wird siedie + Ph. zur Erfahrung stehen? in demselben wie jene mystischen Lehren, oder in einem ganz anderm? Das Gemeinschaftliche diesersame aller jener mystischen Lehren ist, daß sie von der Erfahrung, von etwas in der Erfahrung Vorkommendem ausgehen, was dieses ist, ist ganz gleichgültig, ob sie z. B. von der Erscheinung und den Wundern Christi ausgehenesnur kurz aussprechen, denn zur vorläufigen Unterscheidung reicht dieß hin: u. nur um eine vorläufige Untersch. ist es zu thun: Die positive Philosophie geht so wenig als sie, bloß von dem bloß im Denken Seyenden ausgeht – denn da würde sie in die negative zurückfallen – von irgend einem in der Erfahrung vorkommenden Seyn aus. Also Empiris. ist sie wenn nicht wenn man darunter eine von d. Erfahrung ausgehende Lehre Wenn sie nicht von etwas im Denken Seyendem, also überhaupt nicht vom reinen Denken ausgeht, wird sie ausgehen von dem, was vor und außer allem Denken ist, also von dem Seyn, versteht. Ihr Princ., sagten wir, kann nicht in d. Erfahrung, aber eben so wenig im bloß reinen Denken vorkommen,und zwaraber nicht von einem empirischen Seyn, denn dieses istauch dieß haben wir schon ausgeschlossen, außerdem daß d. empir. Seyn doch nur sehr relativ außer dem Denken ist, insoferne, als jedes in der Erfahrung vorkommende Seyn logische Verstandesbestimmungen an sich hat, ohne die es gar nicht vorstellbar wäre. Wenn die positive Philosophie von dem, was außer allem Denken ist ausgeht, kann sie nicht von einem bloß relativ außer dem Denken, sondern von einemdem absolut außer dem Denken befindlichen Seyn ausgehen. Dieses außer allem Denken befindliche Seyn ist nun aber ebensowohl auchauch ebensowohl über aller Erfahrung und insofern sie, obgleich also nicht von dem bloß im Denken Seyenden als es allem Denken zuvorkömt, es ist das schlechterdings transscendent oder zu Denkenden ausgeht, geht sie doch auch nicht von der Erfahrung aus: denn jenes unbedingtedas angenommene Seyn ist ebensowohl über aller Erfahrungale Seyn, von dem siealso die + Ph. ausgeht. Wie sich nun dieß absolut transcendentDaß nun dieses transsc. Seyn auch nicht mehr ein bloß relatives prius allein seyn könne ale Seyn zum Denken überhaupt verhält, und wie sich das Denken zu ihm in der Folge stellt, kann hier freilich noch nicht erörtert werden; aber nach den Bestimmungen, die wir von der positiven Philosophie vorausgeschickt, ist die nothwendige Folgerung, daß sieallem was wir bis jetzt von + Ph. einsehen ist nothw., daß diese, wenn es eine solche gibt, sie von dem absolut Transcendenten, also von dem Seyn ausgeht, inwiefern es ebensosehr über aller Erfahrung ist, wie es allem Denken zuvorkommt u. eben dieses nennen wir d. schl. transc.. Dieß nun vorausgesetzt, wird ferner dießDieses allem Denken zuvorkommende Seyn auch nicht mehrist schon haben wir bereits bemerkt worden, die Pot., d. einzige Inhalt des reinen Denkens ist näml. nur ein rel. Prius, denn eben als Potenz, als Nichtseyendes hat es die Nothwendigkeit in das Seyn überzugehen, und deßhalb nenne ich es bloß relatives prius. WennWäre nun jenes Seyn, oder überhaupt jenes prius, von welchem die positive Philosophie ausgeht, auch nur ein relatives wäre, hätte dasso läge in ihrem Princip die Nothwendigkeit in das Seyn überzugehen in sich, soes wäre also mit ihmdiesem Princip das Denken einer nothwendigen Bewegung unterworfen, d. h.also sie würde demnach in die negative Philosophie zurückkehrenfallen. Kann also der Anfang der positiven Philosophie nicht das relative prius seyn, so muß es das absolute, das prius seyn, das Potenz bleibt, das keine Nothwendigkeit hat, in das Seyn sich zu bewegen, aber was diese nicht hat, kann eben nur das absolute Seyn selbst seyn. Dieses kann eben darum nicht wieder als prius vom Seyn sich verhalten, wie sich der Anfang in der negativen Philosophie als prius vom Seyn verhält,. nunAber doch soll aber doch von ihr ausgegengen werden d. h. es soll von ihm aus sich eine Wissenschaft erzeugen, also dieß Seyn mußmuß dieses Seyn sich gleichwohl als prius sich verhalten, es muß eine Möglichkeit geben, von diesem Seynihm hinweg und weiter zu gehen u. auf etwas Anderes zu gelangen. Was kann nun aber dieses Andere des Seyns, was kann Ziel und Zweck dieses von ihm Hinweggehens seyn? Offenb. nur das Gegentheil des Seyns;hier, in der positiven Philosophie, ist das Seyn der Ausgangspunkt also, und der Begriff ist das Ziel oder Zweck, nicht wie in der negativen wird also hier vom Begriff zum Seyn, sondern umgekehrt vom Seyn fortgeschritten zum Begriff, das Seyn ist hier das prius, und der Begriff das posterius, so daß die völlige Umkehrung stattfindet im Vergleich mit der negativen Philosophie. Zugleich zeigt sich, wie unmöglich es ist, die positive Philosophie als Fortsetzung, Steigerung, Verbesserung der negativen zu denken, da sich hiervielmehr die Pole rein umkehren.
Der Begriff als Gegensatz des Seyns ist verhält hier fortgegangen wird ist in der positiven Philosophie die Potenz; hier sucht man zur Potenz zu kommen, nicht von ihr auszugehen, das prius also, das von dem ausgegangen wird, muß das Gegentheil des Seynsr Potenz seyn, – also das Seyn, und zwar deasjenigen Seyns, dem keine Potenz vorangeht, denn sonst wäre ja doch von der Potenz ausgegangen. Aber diese Potenz, zu welcher ich hier gelange, die nicht vor, sondern nach dem Seyn ist, wird ebendarum auch eine ganz andere Bedeutung annehmen, näml. die Bedeutung des Über-Seyenden, die Potenz, die nach dem Seyn kommt, kann nicht vor, nur über das Seyn gedacht werden. So ist zu , so sehen Sie vorläufig schon wie hier zu dem Begriff des Überseyenden durch das Ausgehen vom Seyn, das aller Potenz, allem Denken zuvorkommt zum Überseyenden, und nur damit zu gelangen ist, welches als das Ziel der positiven Philosophie aus schon von ferne, in der negativen Philosophie bereits erschienen ist: denn das letzte Postulat derselben ist eben die Potenz, die über dem Seyn ist, das prius, die Potenz des Überseyenden kann eben nur das Seyende seyn.– dessen was nicht mehr d. Seyende ist, sondern in weiterem Fortgang sich als der Herr des Seyns erweisen muß, wie demzu dem Übersey. in diesem Sinn nur von dem Seyn, u. zwar von dem aller Pot., allem Denken zuvorkommenden Seyn zu gelangen ist. Aber nicht wie von der Potenz zum Seyn, so ist vom Seyn zur Potenz oder zum Begriff – ein nothwendiger Übergang; die Potenz allerdings hat die Nothwendigkeit in das Seyn überzugehen, nicht aber ebenso hat das Seyn die Nothwendigkeit in den Begriff fortzugehensich zu erheben. Was also nach dem absoluten prius als Folge von ihm ist, kann aus ihm nicht mit Nothwendigkeit folgen, kann wie die Folge einer freien, das Seyn und dessen Unbeweglichkeit überwindende That seyn, die dann ferner selbst nur etwas rein Empirisches, durchaus nur a posteriori erkennbar seyn kann., wie ja jede That nichts a priori einzusehendes sondern nur a post. erkennbares ist.
Empirismus ist also die positive Philosophie wenigstens in dem Sinne nicht, daßals sie nicht von der Erfahrung ausginge, sie geht nicht von ihr aus, weder so in dem Sinnedieder Mystikercism. noch auch so, daß sie von einem in der Erfahrung Gegebenen, einer empirischen Thatsache, durch Schlüsse zu ihrem Gegenstande zu gelangen sucht, denn auch dieß muß ich noch ausschließen, um die positive Philosophie von dem rationalen Dogmatismus zu unterscheiden, der in seinen Beweisen von der Existenz Gottes auch zum Theil empirische SchlüsseThatsachen, wie die zweckmäßige Einrichtung der WeltNatur, zum Grunde liegt. Aber wenn die positive Philosophie nicht von der Erfahrung ausgeht, so verhindert nichts, daß sie der Erfahrung zugehte, und so a posteriori eben beweiste, was sie zu beweisen hat daß ihr prius Gott, d. h. das Ueberseyende istsey. Dieß prius an sich ist nicht Gott als priusDenn a priori ist das wovon sie ausgeht, – a priori ist es nicht Gott, nur a posteriori ist es Gott. Daß es Gott ist, ist nicht eine res naturae, die aus der Natur jenes transcendentalen Seyns folgtein sich von selbst Verstehendes, sondernes ist eine res facti, und es kann daher auch nur faktisch bewiesen werden. Wovon mir jenes absolute prius der positiven PhiloEs ist Gott. Dieser Satz hat nicht die Bedeutung:
Vorkommende ihr selbst mit zum Elemente, zum Mitwirkenden in der Philosophie wird, ob es gleich nicht durch Erfahrung gefunden ist, sondern ebenfalls a priori, nämlich vom absoluten prius hergeleitet. A– aber nicht von der Erfahrung aus, sondern in die Erfahrung hinein und also der Erfahrung zugehender Empirismus ist, die positive Philosophie. Um esden Unterschied aufs schärfste und kürzeste auszudrücken: Hier ist schon gesagt: die negative Philosophie ist apriorischer Empirismus, sie ist der Apriorismus des Empirischen, aber eben darum ist sie nicht selbst Empirismus; dagegen umgekehrt ist die positive Philosophie empirischer Apriorismus, oder der Empirismus des Apriorischen, in wie fern sie das prius a posteriori als Gott seyend erweist. Weiter nun aber diejenigedie Erfahrung, welcher die positive Philosophie zugeht, ist nicht nur eine gewisse, sondern die gesammte Erfahrung von Anfang bis zu Ende. Was dieIn Ansehung der Welt betrifft, so ist die positive Wissenschaft a priori, aber vom absoluten prius abgeleitet. In BetreffAnsehung des Begriffes zu dem sie gelangen will, der hier nicht das prius sondern das posterius ist, nämlich das ist was erreicht werden soll; in BetreffAnsehung Gottes also ist die positive Philosophie Wissenschaft und Erkenntniß a posteriori, aber der Beweis liegt, wie gesagt nicht in irgend einer Erfahrung, oder in einem Theil derselben, er liegt in der ganzen Erfahrung, undeben aber darum ist erdieser Beweis selbst nicht etwa nurbloß der Anfang oder ein Theil der Wiss., er ist die ganze Wiss., näml. die ganze positive Philosophie, siediese – die ganze + Ph. – ist nichts als der fortgehende, immer wachsende mit jedem Schritt sich verstärkende BeErweis des wirkl. existir. Gs., und weil das Reich der Wirklichkeit, in welchem er sich bewegt, kein vollendetes und abgeschlossenesist er auch eigentlichsondern – denn wenn auch die Natur für jetzt wen am Ende ist, u. stillsteht ist doch in der Geschichte noch Bewegung unabl.iges fortschreitendoch dieschreitett – weil in sof. d. Reich d. Wirklk. nicht ein abgeschl. sondern ein sr. Vollendung fortwaehrend entgegengehendes ist, so ist auch der Beweis nie abgeschlossen, und darum ist auch diese Wissenschaft nicht der σοφία selbst, sondern nur Philo-sophie. DDenn die Vernunftwissenschaft wie wir nun schon immer deutlr. sehensowieferne sie das, was sie sucht und erst am Ende hat, was Gegenstand des höchsten Wissens d. h. der σοφία ist, sie hat dieseses am Ende ihres Weges im Begriffe. Die andere Seite, welche die Aufgabe hat, dieses als bloß zu Erkennendes oder zu Wissendes Stehengebliebene oder Gefundene als ein wirklich Erkanntes und Gewußtes zu erweisenreichen, die positive PhilosophieSeite ist ebenfalls Philo-sophie, weil sie ihr Ziel nur so erreicht, daß der Beweis in keinem einzelnen Gliede liegtgegeben, sondern ein stets fortschreitender ist. SchonHier liegt übrigens überh. d. Untersch. d. Philo. von d. Math. u. inbes. d. Geometrie, die ebenfalls reine Vernunftwiss. ist. Denn schon die negative Philosophie unterscheidet sich von der Geometrie dadurch, daß in ihr mit jedem Erlangten oder Gesetzten zugleich das Postulat eines Folgenden gegeben ist, und daß die Realität alles Vorhergehenden nur suspensiv ausgesprochen werden kann weil sie auf einem Folgenden beruht; die erste Potenz ist nur, in wie fern auf sie die zweyte, diese nur, insofern die dritte folgt; hingegen das erste Buch
, ja der 1te, 2te, 3te Satz des Euclides könnte für sich stehen, und würde wahr bleiben, auch wenn der menschliche Verstand nie über sie hinausgekommen wäre. Noch mehr aberSo ist nunauch der einer früheren Stufe schon zuglänglichen, aber darum doch nicht abgeschlossenen Beweises; diese ganze Philosophie ist daher eine immer fortgehende Erkenntniß, undimmer nur Philo-sophie, nie starres, stillstehendes und in diesem Sinne dogmatisches Wissens.. Darum ist nun aber auch der Beweis, daß das absolute prius a posteriori Gott sey, auch nur ein Beweis für die fortschreiten und fortdenken Wollenden, nur für die Klugen, nicht wie ein geometrischer Beweis, mit dem man auch dieden Beschränkten, ja dieden Dummen zwingt. Sie ist die eigentlich freie Philosophie, wer sie nicht will, mag sie lassen, ich stelle es jedem frei, ich sage nur, daß wenn man sie will, man sie nur auf diese Art wollen kann, daß man z. B. einer den wirklichen Hergang, wenn er eine freie Weltschöpfung u. s. w. will, er esdieses alles nur auf diesemdem Wege einer solchen Philos. haben kann. Ist ihm die rationelle Philosophie genug, und verlangt er außer dieser nichts, mag er bei dieser bleiben, niemand kann ihn zwingen zur positiven fortzugehen, nur das muß er aufgeben mit der rationalen Philosophie und in ihr haben zu wollen, was diese in sich schlechterdings nicht haben kann, nämlich eben den wirklichen Gott u. den wirkl. Hergang, undalso z. B. ein freies Verhältniß Gottes zur der Welt; nur diese gräßliche Confusion, die jetzt hierüber herrscht, muß aufhören. Niemand kann die rationale Philosophie höher schätzen als ich, ja ich werde die akademische Jugend glücklich preisen, wenn erst wieder in den Schulen eine rein rationale Philosophie gelehrt wird. Ich gebeDenn denen, die sich jetzt Rationalisten zu seyn rühmen, gebe ich nicht zu, daß sie es sind; sie sind es nicht; wären sie es nur, so hätte doch die Wissenschaft eine Grundlage durch sie erlangt. Auch die Studierenden würden sich wohl bei einer rein rationalien Philosophie fühlen, wenn sie erst wieder in die Schulen eingeführt wäre, als bei dem eklichennichts weniger als dieß; was sie vorbringen ist ein widerwärtigens Gemisch was man jetzt der rationalenvon ration. u. überrationaler Philosophie gegeben., wobei keiner von beiden ihr Recht widerfährt.
Der Beweis, von dem ich sagte, daß er eigentlich dDie ganze positive Philosophie nicht ein Theil derselben ist, ist nur Beweis für den Wollenden weil ererst d. Beweis des wirklichen Gs., des Gs. der nicht bloße Idee ist. Aber dieser Beweis ist erzeugt sich nicht in einem nothwendigesn, sondern in einem freiesn, d. h. eben wollendesn Denken vorausgesetzt. Ich erinnere mich aus meiner Jugend; daß von meinem Lehrer der Philosophie in einer schwäbischen Abtei erzählt wurde, der sich von seinem dogmatisirenden Eifer soweit hatte hinreissen lassen, seinen Schülern zu sagen,Es ist in so fern auch nur dann d. Wollende. Es ist kein Beweis wie der daß 2 ⋅ 2 = 4 ist, wie in Ich erinnere mich, daß jemand der beh. hatte das Daseyn Gottes sey so gewiß, als daß 2 x 2 = 4 sey; dafür erhielt er von seinem Prälaten einen Verweisu. dieses ¿¿¿ ihm von einer erhielt, der Moral-Behörde ver verwiesen wurdeAber wenn ich zwischen beiden zu entscheiden hätte, würde ich mich doch für den Letzteren entscheiden. Er hatte im Grunde das Gefühl, daß die sehr wohlfeile Wahrheit 2 x 2 = 4 ist, dem nicht wissenden Wissen angehört, daß ich damit schlechterdings nichtsNun will ich zwar die Genauigk. des Ausdrucks Der sich freil. nicht geradeeben aufs Genaueste ausged. Aber was er sagen wollte, war daß der, welcher d. Exist. Gs. derjenige bei weitem wissender sich verhält, der gewiß weiß, welcher gewiß ist weiß, daß 2 ⋅ 2 = 4 ist. Denn d. Wissen d. Letztern ist eig. nur ein nicht wiss. Wissen, ein Wissen mit dem icher eig. nichts weiß, nichts Neues erfaährent, nichts näml. was über msein bloßes Denken hinausgehtginge während hingegen der Satz, daß Gott existirt nur demi in einem wissenden Wissen angehörtmögl. ist. Jede Wahrheit, die durch bloße Folgerung im Denken gefunden wird, erweitert wohl mein Denken, aber nicht mein Wissen. Der Beweis also in der positiven Philosophie ist nur für die Denken Wollenden, weil das hier geforderte Denken ein solches ist, zu dem ich keinen zwingen kann, wie ich ja niemand zwingen kann durch Erfahrung klug zu werden, wenn er nicht will. Darum auch im Psalm d. A T.: »
Die Thoren, d. h. die Unklugen sprechen in ihrem Herzen. Es ist kein Gott.«Damit ist angedeutet daßDenn nur die Klugen lernen aus der Erfahrung lernen(d. gemeine Ph. sagt: Exper. stult. magistra, zeigt sich in d. ErfahrungWirklk. meist als ganz irrig), die Thoren werden nicht durch Erfahrung klug, und ein Thor ist eben dernur, der nicht durch Erfahrung lernt. Zwingende Beweise gibt es nur in der Vernunftwissenschaft, wie die Mathematik oder auch die negativen Philosophie ist. Der Beweis ist übrigens in keinem Punkte geschlossen; der Geist behält daher immer seine Freiheit, und – selbst die Gegenwart, wenn nun die Wissenschaft bei ihr angekommen istdiesem Beweiseihr keine Gränze, sondern hier eben öffnet sich noch der Blick in eine Zukunft, die auch nichts anders seyn wird, als der fortgehende Beweis der Existenz der über dem Seyn waltenden Macht., daß es nicht mehr bloß d. Seyn ist, mit dem sich die - Ph. besch. sondern d. Übersey.
Zugleich aber stellt sich hier noch ein anderer Unterschied zwischen der positiven und negativen Philosophie heraus; die erste ist eine ganz in sich geschlossene, zu einem bleibenden Ende gekommene Wissenschaft, sie ist also in diesem Sinne System, dagegen kann die positivedie positive dagegen kann nicht in demselben Sinne System heißen, eben weil sie nie absolut geschlossen ist. Versteht man alsodagegen unter System nur eine absolut geschlossne Wissenschaft, so ist die negative Philosophie in diesem Sinn System versteht man aber eine Philosophie unter System, die sich durch besonderestimmte, + durch Behauptungen auszeichnet, durch bestimmte positive Behauptungen, so ist die negativeeig. nichts behauptende Philosophie in diesem Sinne kein System, denn wir haben gezeigt, daß sie die eigentlich nichts behauptende ist. Aber die positive aber Philosophie ist im höchsten Sinne System.Zum Beh. gehört vor allem ein Haupt
– darum mußte auch die - Philosophie, welche eig. die nichts behauptende ist über ihre Schranken getrieben werden; in diesem 2ten Sinn, wo man darunter ein Ganzes von Erk. versteht, dem eine ausgezeichnete Beh. zu Grunde liegt – in diesem Sinn ist die - Philosophie kein System. Dagegen ist die + Philosophie als die vorzugsweise beh. in diesem Sinn eminenter Weise System. (Diese versch. Bed. von System zu merken ist wohl der Mühe werth.) Nehmen wir nun an, es fände sich unter dem Wirklichen der Erfahrung, zu welchem die positive Philosophie fortgeht, etwa auch die Offenbarung, so wird die positive Phil. zu dieser von ihrem prius aus nicht anders kommen, als wie sie auch zur wirklichen Natur, zum wirklichen Menschen, zum wirklichen Bewußtseyn kommt. In keinem Falle kann ihr dDie Offenbarung ist ihr daher nicht Quelle, nicht Ausgangspunkt seyn, wie sie der sogenannten christlichen Philosophie allerdings ist; von dieser ist also wenigstensder sie in der gegenwärtigendieser Hinsicht die positive wesentlich zu unterschieden isttoto coelo verschieden ist. Die Offenbarung wird in ihr in keinem andern Sinne vorkommen, als in welchem auch die Natur, die Ggesammte gGeschichte des Menschengeschlechts in ihr vorkömmt; die Offenbarung wird auf sie keine andere Autorität ausüben, als die allerdings auch jedes andere Object auf die Wissenschaft ausübt, welche dieses Object zu begreifen hat. In der Wissenschaft, die sich mit dem Begreifen irgend eines Objectes beschäftigt, erkennt eben dadurch das Object als Autorität an,die sich mit ihm zu schaffen macht, denn z. B. auch die empirisch beobachteten Bewegungen der Planeten sind für die astronomischen Theorien eine Autorität, so weit, daß diese sich nicht für vollkommen richtig halten können, so lange nicht die wirklich beobachteten Bewegungen mit den berechneten übereinstimmen, und so übt jedes Objekt der Naturforschung auf die Wissenschaft, die sich mit ihm beschäftigt, allerdings eine irrefragableunabweisliche Autorität aus.
Obgleich hierferner bereits so viel erhellt, daß diese Philosophie den Inhalt der Religion als ihren eignen hat, wird sie doch ablehnen, sich s. religiöse Philosophie zu großes Unrecht geschehen, wenn sie gleich die Religion, die sie ohnedieß nur als Religion desr absoluten Subjektsivität, nicht als objektive geworden, alsoder gar als als geoffenbarte enthalten kann, außer sich, praeter se, als etwas von sich bereits Verschiedenes betrachtet, wie dieß früher auseinandergesetzt worden ist.. In ihrem Ende, wo die (-) Ph. Gott als bloße Idee hat, kann sie sich allerdings noch umsehen nach den verschiedenen Weisen Möglichkeiten, Gott dem Bew. existent zu machen: Hinter diesen erkennt sie findet sie auch die Religion, aber als etwas schon außer ihr stehendes, u. zugl. als etwas bloß Subj., indem näml. d. Subj. bloß durch relative Vernichtung sr s. durch oder Verleugnung sr. s. – sich Gott existent macht. Am Ende der - Ph. stehen die 3. Ideen: – Rel., Kunst, Philos. (letztere ist die +) die sie alle 3 außer sich, als von sich verschieden setzt, denen gemeinsch. ist, daß sie d. Göttl. als ein Wirkliches zu haben u. erreichen wollen. Die rat. Philos. setzt denmnach also d. Rel. außer sich, darum aber ist sie nicht die irrel. zu nennen. Gibt es eine wirklich irreligiöse Lehre, so sollte diese nicht eine irreligiöse Philosophie genannt werden damit ist wo ihr zuviel eingeräumt ist, Sie ist sowenig eine Philosophie, als eine ihrem tiefsten Grunde nach unsittliche Lehre eine Philosophie seyn kann, da vielmehr, wie oft bemerkt worden, nurerst diejenige Philosophie erst auch Philos. zu heißen verdient u. die wahrhaft wissenschaftlichen Forderungen erfüllt, in welcher alle wesentlichen Begriffe von ebenso tief sittlicher als speculativer Bedeutung sind. Auch darum musste die positive Philosophie den Titel einer religiösen Philosophie zurückweisen, weil eben durch sie erst der wahre Begriff und Inhalt der Religion gefunden wird, diese also nicht bereits vorausgesetzt werden daürf, und sobald man dieß nicht thatdiesen nicht voraussetzt, wäre ja jene Bezeichnung eine ganz unbestimmte wird. Denn es gibt nicht verschiedene Sittlichkeiten, wohl aber verschiedene Religionen: denn auch der Heide hat Religion und der moderne Christ, der sich an den Stunden der Andacht oder andern classisch-seichten Werken halbchristl. erbaut, meint doch auch Religion zu haben. Man müßte also noch weiter gehen und sagen, christliche Philosophie; aber es gibt auch sehr verschiedene Ansichten, die sich christliche nennen, man müßte also, um ganz bestimmt zu sprechen, noch einen Schritt thun und sagen katholische Philosophie, wie bereits in Frankreich und auch in einigen Theilen Deutschlands geschehen ist; dieser könnte man denn alsdann protestantische Wissenschaft Philosophie entgegensetzen, und des ersten Prädicats in einem katholischen, das andere in einem protestantischen Lande sich nicht ohne Nutzen zu bedienen glauben. Aber jede Philosophie, die den Katholicismus, oder wie es auch geschehen den Protestantismus zu Hülfe rufen muß, ist entweder nie etwas gewesen, oder nahe daran nichts zu seyn. Man wird also auch die allgemeine Bezeichnung, religiöse Philosophie denen überlassen müssen, die etwa ihreneinen Vortheil darin sehen, damit zum Voraus jede andere Philosophie, mit der sie sich in Collision befinden, oder zu kommen fürchten, als irreligiös zu verdächtigen, und so sich selbst eine gleichsam privilegirte Philosophie zu verschaffen. Man könnte nun übrigens, wenn wir die Offenbarung als formelles Princip, principium cognoscendi für jede Philosophie, also nun auch für die positive ablehnenzurückweisen, (denn wer glauben will und kann, philosophirt nicht, und wer philosophirt, kündigt eben damit an, daß ihm bloßes Glauben nicht genügt) – man könnte, sage ich, um eine positive Philosophie als eine dennoch nothwendig christliche zu bezeichnen, auf die materielle Abhängigkeit aller neueren Philosophie von dem Christenthum hinweisenKDenn man könnte man doch auf dieselbe Weise jeder Philosophie den Titel einer empirischen aufnöthigen, denn weder würde es ja eine Philosophie überhaupt, noch eine Philosophie von diesem Inhalte, wie die ältere und neuere gegeben haben, wenn nicht eine solcher Inhalt Welt in der Erfahrung sich vorgefuänden. Ist nun aber insbesondere eine Philosophie gemeint, welche außer der Natur auch die ganze unendl. reiche Menschenwelt, also namentlich auch die große historische Erfahrungscheinung des Christenthums in ihrer Entwicklung, und als ein Glied derselben mitbegreifen will, so versteht sich ja schon ohne dieß, daß eine solche Philosophie, schon indem sie derihren Grund legt, allerdings auch auf das Christenthum gedacht haben muß, aber auch so enthält die Bemerkung nichts Besonderes und speciell auf das Christenthum sich Beziehendes. Denn wer immer ein Ganzes von Philosophie beabsichtigt und es wirklich zu Ende zu führen hoffen kann, muß weit hinaus denken, muß vorher schon alles erwogen alles in sne. Berechnung aufgenommen haben. Wie er nun allerdings nicht im Stande wäreseyn würde in seinem ersten Begriffe auch schon den Grund zu einem künftigen Begreifen der Natur zu legen, wenn nicht wirklich eine Natur existirte, so könnte eine Philosophie allerdings nicht das Christenthum nicht erklären, wenn nicht ein wirkliches Christentum in der Welt wäre, und es keine Kenntniß von demselben hätte. Denkt man aber bei dieserjener Rede, welche die Philosophie an ihre historische und materielle Abhängigkeit vom Christenthum verweisterinnern will, an eine Philosophie, die das Christenthum ganz außer sich liegen läßt, und ist der Sinn der Rede dieser, selbst eine solche Philosophie würde nicht einmal soweit gekommen seyn, wenn sie nicht das Christenthum zu ihrer historischen Voraussetzung gehabt hätte, so ist dieß zwar etwas Wahres, aber zugleich etwas so Allgemeines, daß es wieder alle besondere Beziehung verliert. Denn wo würde nicht bloß die Philosophie, wo würde der Staat, wo alle menschlichen Dinge sich befinden, wenn das Christenthum nicht existirte?oder sogar aus einem einzelnem Menschen wie durch einen chemischen Proceß zu extrahiren, was Vergangenheit und ZukunftGegenwart zu ihm beigetragen haben, was bliebe übrig, als der bloße leere Titel eines Selbstes oder Ichs, mit dem er blutwenig oder richtiger zu reden, gar nichts ausrichten würde. Da übrigenserdieß jene Bemerkung das Christenthum bloß im Allgemeinen, als bloße historische Erscheinung, und zugleich so engherzig nimmt, als wenn das Christenthumwäre es erst 1800 Jahre in der Welt wäre, (da wirman vielmehr von ihm als dem wahrhaft Allgemeinen sagen müssente, es sey so alt als die Welt,Daß die Philos. unsrer Zeit nun eine xstl. seyn könne, wird Wem xstl. Philos. u. wahre Philos.wahre Philos. u. xstl. Philos. gleichbedeutende Ausdrücke sind, der müßte vor allen Dingen von dem Xst. s. eine höhere Idee sich bilden, als die gew. Vorstellung, nach welcher d. Xst. als bloße histor. Ersch. aufgefaßt wird, die erst seit etwas mehr 1800. Jahren in d. Welt ist. Er müßte von demdas Xst. als d. wahrh. Allg. fassen u. demzufolge d. h.also schon d. Welt zu Grunde liegend fassen u. demgemäß sagen: es sey so alt als d. Welt – freilich in einem andern Sinnin einem andern Sinn freilich als der englische Deist Tindal, der bekanntlich dieß zumein Buch unter diesem Titel eines Buches gewähltschrieben, behauptet, woin welchem er nemlich das Christenthum zu einer bloßen Vernunftreligion gemacht hat istund erwo er dann freilich leicht zu erweisen hat, es seyleicht hat zu sagen: es sey so alt als die Schöpfung und die menschliche Vernunft,) so sagt die Bemerkung auch gerade darum nichts, weil dasselbe ganz auf dieselbe Weise auch gesagt werdendenjenigen sagen könnte von denen, die der in Christuswenn man also diese engherzige Betrachtungsweise des Xst. zugeben will. Wird das Xristenth. bloß als histor. Erscheinung genommen, so s. ist mit der Bemerkung: die Philos. von unsere Philos. von ihm abhängig seyn auch wenn wir in Christus etwa nur einen Socrates höherer Art sehen säheEin BeyspielDieß Factum ist mir zuerst durch Zimmermanns Buch von der Erfahrung
bekannt geworden. Später habe ich es s. zu beob. öfter Geleg. gehabt u. unter anderm eine noch lebende Frau gekannt, welche die vier Satelliten mit bloßen Augen sah, und einmal auf die Probe gestellt in Gegenwart von Astronomen und Physikern, von der augenblicklichen Stellung derselben gegen einander und gegen den Haupt Planeten mit bloßen Augen eine Zeichnung entwurf, die aufs Genaueste und Übereinstimmendste gefunden wurde mit der wirklichen Stellung, wie sie sich im Telescop zeigte. Nun geschieht es wohl ferner, daß man einen kleinen Fixstern, den man mit bloßen Augen nicht wahrnehmen konnte, sofort auch mit bloßen Augen sieht, wenn man ihn zuvor durch ein Telescop gesehen, und ich zweifle nicht, daß es mehrere Personen gibt, als man denkt, die auf diese Weise auch die Jupiterstrabanten mit bloßen Augen sehen konnten. Aber solche Personen sind BetreffBezug auf Ansehung allerieößte; ebenso würde eine Philosophie nichtkeineswegs zu Ende gekommen seyn, die das nicht begreifen würdekönnte: denn esd. Xst. ist auch eine der großen und bedeutenden Welterscheinungen, in seiner Art so gut eine Realität als die Natur und hat ein Recht, wie jede andere Erscheinung in seiner Eigenthümlichkeit belassen, nicht verfälscht zu werden, um etwa die nächste beste jedem eben zugängliche Erklärung darauf anwenden zu können. Wirklich ist nun das Christenthum in der letzten Zeit unter die Gegenstände des philosophischen Begreifens aufgenommen worden; aber wer aufrichtig ist, wird bald finden, daß allen bloß logischen Systemen, wie unnatürlich sie auch über ihre Gränzen ausgedehnt werden, das Christenthum nicht zu erreichen ist, es sey denn, daß man es seines nicht bloß äußerlich, sondern innerlich geschichtlichen Charakters beraubt, worauf am Ende auch alle bisherigen Versuche, das Christenthum zu rationalisiren hinausgegangen sind. Aber keineswegs ist es die Offenbarung allein, welche diese Philosophie über die bloß logischen Systeme hinauszugehen nöthigt, es ist vielmehrwie wir gesehen eine in der Philosophie selbst liegende NöthigungNothw, welche sie über das bloß Logische hinauszugehen antreibt. Und so stehen wir am EndeHiemit den Begriff Philos. d. O. erkl. und gerechtfertigt. Aber eben damit, mit diesen Erörterungen stehen wir wieder vor jener wo es scheint unüberwindlichen Zweiheit, nach welcher die Philosophie nicht umhin kann, negative und positive zu seyn. Wir sind, zu den besonderenletzten Erörterungen waren wir bloß durch die Absicht geführt wordenveranlaßt, zu zeigen, daß diese beiden, wohl
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der Philosophie bis jetzt immer coexistirt haben, und außer einander geblieben sind, auch durch das große Beispiel von Kant unterstützt zu haben, der das Daseyn dieses Gegensatzes wohl erkannte, aber freilich an die Möglichkeit einer positiven Philosophie nicht dachte, ungeachtet dessen, daßobgl. seine Philosophie allerdings mitPostulate wie er sagte
des wirklich existirenden Gottes, im Grunde also mit der Forderung einer positiven Philosophie, eines Hinausgehens über die bloße Vernunftwissenschaft endigte. AberAllein dieß zu sehen, hindert ihn das Vorurtheil, daß die theoretische Philosophie diejenige Wissenschaft seyn müsse, in der die Vernunft nur von sich ausginge, daß sie eben nur reine Vernunftwissenschaft seyn könne. Deßhalb hatte ihm jene Forderung nur eine Bedeutung für die Praxis, für das sittliche Leben, aber keine für die Wissenschaft.
Aber wie nun werden wir jenen Gegensatz von zweierlei Philosophie stehen lassen können? ManSie erinnertn sich, wir haben diese Folgerung in dieser Form nur einstweilen angenommen, aber nicht ausgesprochenzugegeben; hier ist jetzt der Ort zu entscheiden. Aber um es zu könnenentscheiden, müssen wir auf einen über diesen Gegensatz hinausliegenden, von ihm noch völlig freien Standpunkt zurückkehren. D, und dieser Standpunkt kann kein anderer seyn, als eben der der Philosophie überhaupt, der Standpunkt dessen, der eben erst zur Philosophie kömmt, ohne sich über sie vorhernoch zu irgend etwas bestimmt zu haben. Aber auch auf ihmdiesem Standpunkt, und wenn noch alle andern vorläufigen Bestimmungen und Erklärungen fern gehalten werden, ist einzusehen, daß die Philosophie unter allen Wissenschaften die einzige ist, die ihren Gegenstand von keiner andern empfangen kann, die ihn sich selbst geben, sich selbst bestimmen, also auch erwerben muß, weil sie ihn ebensowenig als einen bloß zufällig vorhandenen, etwa aus der Erfahrung überlieferten aufnehmen kann. Die Philosophie ist ja überhaupt die Wissenschaft, die nichts unerörtert zurückläßt, überall auf die letzten Gründe geht; also auch ihren Gegenstand hat sie erst zu erringen und zu begründen, da die denselben nicht aus der Erfahrung, noch von einer andern höhern Wissenschaft, noch als einen bloß zufälligen sich geben lassen kann. Auf diesem Standpunkte ist zu sagen, daß die Auffindung und Begründung ihres Gegenstandes das erste Geschäft der Philosophie seyn müsse. Die Mathematik kann wegen ihres Gegenstandes auf das allgemeine Bedürfniß oder die Philosophie verweisen. Niemand fordert, daß sie sich wegen ihres Gegenstandes selbst rechtfertigte. Die Philosophie aber hat also ihren Gegenstand alsod. h. den ihr insbesondere zukommenden Gegenstand sucht, kann sie nicht zum Voraus schon ausschließlich mit ihm beschäftigt seyn sie kann also überhaupt nicht im Voraus ausschließen, muß durch alle möglichen Gegenstände hindurchgehen, um durch Ausschließung und Beseitigung aller anderen, den ihr zukommenden zu finden,bei dem anzulangen, den sie selbst als Gegenstand ihrers Erkenntnißens nimmt. Aber auch diese möglichen Gegenstände darf sie nicht zufällig, etwa so wie sie in der Erfahrung vorkommen aufnehmen, noch auch sie anderswoher sich geben lassen, auch ihrerdieser hat sie sich zu versichern, nicht bloß im Allgemeinennicht bloß etwa ihres Inhalts, sondern so, daß sie auch zugleich der Vvollständigkeiten Aufzählung und der folgerechten Ordnung in welcher sie dieselbe betrachtet, gewiß seyn kann. Es ist zu sehenDieß kann sie aber, daß sie dieß nur kann, wennindem sie von der allgemeinen Möglichkeit, also von dem Seyenden als bloßem unmittelbaren Inhalte der Vernunft ausgeht, und wenn sie davon ausgehend ermitteltund findet wie von der allgemeinen Möglichkeitdiesem aus alles in das Seyn kömmt, was d. Erste ist im Seyn, was das Zweite seyn wird im Seyn, was das NächsteNächste u. s. w., wobei ihr jederzeit das Vorausgehende als Staffel zum Folgenden dienen muß. Hiemit sieht sich also die Philosophieist sie aber gleich im Anfang, wo sie noch ihren Gegenstand zu suchen und zu erwerben hat, auf den Standpunkt der Möglichkeit oder des allgemeinen prius und demnach in die apriorische Stellung gegen alles Seyn gesetzt. Diese Stellung ist nun aber eben die der rationellen oder negativen Philosophie. Hieraus erhellt also, daß die Philosophie, wenn sie ihren ganzen Umkreis beschreiben will, schlechterdings nur anfangen kann als rationale Philosophie. Wir sehen also, die Philosophie in der eben beschriebenen Function ist identisch mit der apriorischen, mit der reinen Denk- oder Vernunftwissenschaft, von der wir. übrigens sagten, und gefunden haben, daß sie alles nur bis als s. nothw. die Wiss. aller Wiss. voraus, von der sie s. wie jede andre Wissen. ihren Gegenstand erhält. Diese Wiss. d. Wiss. ist aber s. wieder nur Philos. – obwohlnämlich die ihren eigenen Gegenst. erst suchende u. bestimmende. Sie kann aber ihren Gegenst. nicht bestimmen ohne d.alle andern mögln. ausgeschl. zu haben, u. sie kann diese nicht ausschl. ohne durch allsie, d. h. ohnedurchee mögln. Gegenst. erst ¿¿ ¿¿ Fol Folge u. Ordnung ein jeder in d. Seyn tritt. In dieser Function ist sie aber hat sie aber alles nur bis zur Erkennbarkeit, nur bis dahin zu bringten, wo es Object einer möglichen Erkenntniß ist, ohne aber, daß die Philosophie selbst darum in d. Erkennen s. hinein zu gehen, wegen dessen sie vielmehr an eine andre Wissensch. verweist, auch diese in diezur wirklichen Erkenntniß hineingehtüberzugehen, diese überläßt sie vielmehr in Bezug auf jedes mögliche Object einerdaß sie vielmehr das so weit – bis zur Erkennbarkeit gebrachte so fort einer a andern Wissenschaft zur Erkenntniß überhaupt. Sie ist insofern, indem sie die Wissenschaft der möglichen Gegenstände ist, zugleich die Wissenschaft der möglichen Wissenschaften. So von Gegenstand zu Gegenstand fortgehend, sagt sie zu einem nach dem andern, du bist nicht das, was ich will, aber indem sie einen nach dem andern beseitigt, wird sie zu einem Letzten gelangen,r Folgem Fortgang wird sie endlich auf ein Letztes kommen über welches hinaus sie sich nicht fortsetzen kann, und daswegen dessen sie auch nicht auf dieselbe Weise, wie wegen alles Vorhergehenden zur Erkennbarkeit bringen kann, weil es nicht, wie alles Andere ein aus der Potenz in das Seyn Übergehendes ist. an d. Erfahrung verweisen kann. Denn in d. Erfahrung findet sich aber das, was über d. reine Denken hinausgeht, jenes Letzte aber istAber eben weil es dieß nicht ist, ist es auchWeil es also nicht ein außer dem Denken seyn, also nicht in der Erfahrung als ein Erkennbares vorkommen Könnendeskann. Dieß letzte ist eben die über dem Seyn stehende Potenz; aber geradeeben diese ist nun auch das am meisten zu eben das nicht mehr außer dem Denken seyn Könnende, und in diesem Letzten wird sie nun erst ihren, erst den ihr insbesondere zukommenden Gegenst. erkennen. Dieses Letzte ist die über dem Seyn stehende – nicht mehr in d. Seyn übergeh. Pot. – es ist das was wir d. Sey. s. genannt haben, aber eben weil es nicht mehr bloß das Sey. sondern (denn dieß ist auch d. in dem zufällig. sey. – auch in dem bloß zuf. Sey. ist das Sey., obwohl verhüllt, zugedeckt eben durch d. zufällige) – jenes Letzte ist nicht mehr bloß d. Sey. eig von Anfang an eig. Gewollte – alsoist es das vorzugsweise zu Erkennende, nicht bloß cognoscibile, sondern denn dieß ist auch alles andere, sondern das maxime cognoscendum, was vor allem erkannt werden sollte, das am meisten des Erkennens Werthe, so τὸ μάλιστα ἐπιστητόν
, um diesem Ausdruck des Aristoteles, den er freilich von etwas Anderem braucht, an diese Stelle zu setzen. Gerade dasjenige was die Philosophie in ihrer ersten Function als das Anerkennbare, weil über der Erfahrung Bleibende findet, wird am meisten zu erkennen begehrt, und nicht bloß dieß, sondern dasselbe ist auchUnd nicht bloß das am meisten Wissenswerthe ist es, sondern auch erst das aufs vollkommenste näml. im reinsten Wissen zu Wissende, weil es seiner Natur nach das ganz Seyende ist die Potenz in ihm nicht Potenz sondern ganz actus, reine Wirklichkeit ist, während alles Andere, (a potentia ad actum Übergehende) eben darum aus Nichtseyn und Seyn gemischt, (aus Potenz und actus) und eben darum auch nur Gegenstand eines aus Wissen und Nichtwissen gemischten, also eines unreinen, unvollkommenen Wissens seyn kann, welches wir eben das empirische nennen. Wie alles empirisch Erkannte ebensosehr gewußt, als nicht gewußt ist, läßt sich sehr leicht zeigen, da es seiner Natur nach nur theilweise zu wissen ist, indeß jenes, in welchem der reine actus gedacht ist, nicht eine Mischung von potentia und actus ist, sondern jenesdas reine ἐνεργείᾳ ὄν
des Aristoteles, dieses als das ganz Seyende, in dem gar nichts von einem Nichtseyn NB., d. h. von Unerkennbarem ist, dieses also ist auch nothwendig auch das ganz Erkennbare, nach dem platonischen Ausdruck το παντελῶς ὄν
nach dem platonischen Ausdruck auch das παντελῶς γνωστόν, als d. ganz Sey. auch d. ganz zu Erkenennde, wird eben so nun, wie dieses Letztees das am meisten Erkennenswerthe ist, ist es auch das am meisten, ja allein der Existenz Würdige. Denn alles Andere, was diese Wissenschaft hat keine Bedeutung an sich, und darum auch keine Wahrheit in sich, sondern nur in Bezug auf dieß Letzte.
Dieses so Beschaffene also, nur im reinen Wissen zu Wissende, weil allein ganz Seyende, wird die Philosophie, nachdem sie bei ihm angekommen, ebensowenig einer andern Wissenschaft zur wirklichen Erkenntniß überlassen, als sie es selbst unerkannt liegen lassen kann sie wird ebensowohl streben, es selbst zu erkennen, wird es alsodieses vielmehr wird sie sich selbst vorbehalten, als den ihr eigenen ihr ansehen, gegen welchenden sie ja alles Vorausgegangene für nichts anders als für sichfür sie Nichtseyendes geachtet hat, als s.solchen wird sie ihn anziehen um es mit ihm zur wirklichen Erkenntniß zu bringen, was nun freilich, wie unmittelbar einzusehen, nicht mehr in derselben Linie, sondern nur in einer neuen ganz von vorn anfangenden Wissenschaft geschehen kann. Damit endigt also die Function der Philosophie, in welcher sie, wie nun erhellt, eigentlich Wissenschaft aller Wissenschaften war, deren gegenseitige Superposition sie nach einer sichern, bei gehöriger Anwendung sogar unfehlbaren Methode ebenso darstellen kann wie etwa d. Geologe die gegens. Unter- u. Überordnung d. Schichten, aus welchen der Erdkörper zusammengesetzt ist. Als solcheWiss. aller Wiss. hat sie die Eigenthümlichkeit, das wirkliche Wissen nicht in sich selbst, sondern in die Wissenschaften zu setzen, deren Wissenschaft sie ist. Sie ist also auch in sofern d. h. auch in diesem Sinne negative Wissenschaft. Von hier an aber setzt sie das Wissen nicht mehr außer, sondern in sich selbst, und ist nicht mehr nichtwissende, negative, sondern selbst wissende, also positive Wissenschaft, obgleich sie als diese wie als jene Philosophie ist, dort nämlich(als negat. Wiss.), weil sie das vorzugsweise, das am meisten zu Wissende, den eigentlichen Gegenstand des höchsten Wissens, der σοφία sucht, hier weil sie ihndas Gefundene, denGegenstand des höchsten Wissens, der σοφία erst zur wirklichen Erkenntniß zu bringen hat, weil sie ihre erstaunenswerthe Aufgabe darin gefundenfindet, das was das Letzte der negativen Wissenschaft war dasu. was in Bezug auf alles andre Exist das Überexistirende nichtheißen muss Dieß scheint freilich auf den ersten Blick ein Widerspruch, aber er ist nicht vermeiden und wird sich auflösen, und erklären durch die folgende Entwicklung. Es läßt sich nun nach diesen Bestimmungen ehe wir von dem bisher behandelten Gegensatze ganz hinweggehen, über den Unterschied beider noch folgendes festsetzen. In der negativen Wissenschaft ist alles zwischen Anfang und Ende Liegende nur ein relativ Wahres, also nicht das wahrhaft, das eigentlich Wahreabsolutdie wahre Wissenschaft seyn (obgleich sie deßhalb auchwegen nicht die falsche Philosophie seyn wird, denn sie ist doch auf dem beständigen Wege zur Wahrheit. Gegenüber der wahren Wissenschaft, derjenigen nämlich, die das Wahre nicht am Ende hat, sondern selbst im Wahren ist, wird die negative Wissenschaft isolirt genommen, oder für sich den Namen Philosophie nicht ansprechen können. Dieses Namens wird sie erst würdig, durch ihren letzten Moment, durch ihre Beziehung zur positiven Wissenschaft. Dieß ist ein sehr wichtiger Punkt, der erst dazu führt, jene Zweiheit, in Bezug auf Philos. in völlig aufzuheben. Denn die (-) Ph. für sich ist noch nicht Philos., sondern erst in ihrer Beziehung zur +en. Immer aber wird sie dieserder + Wiss. gegenüber sich mit dem Namen der ersten Wissenschaft πρώτη ἐπιστήμη
, scientia prima begnügen, da wir ebenfalls, obwohl in verändertem Sinne, der nämlich unter . Dagegenδευτέρα φιλοσοφία
bloß die Physik versteht also, wenn sie für sich s. mit dem Namen der ersten Wissenschaft sich begnügt, (die sie als Wiss. aller Wiss. ist) wird sie der positiven den Namen der höchsten Wissenschaft zugestehenerkennen, und gleichwie das, wovon die negative Philosophie ausgeht, das, was vor dem Seyn ist, nur das primum cogitabile ist, wird das, was über dem Seyn und Aufgabe der positiven Philosophie ist, das summum cogitabile seyn. Zwischen diesen beiden Wissenschaftender ersten u. der höchsten Wiss. liegen alle übrigendie andern Wiss. in der Mitte, und die Philosophie, wenn sie als negative allen vorausgeht, ist ebenso als positive die wieder alles beschließende so daß also der ganze Kreis der Wissenschaften zwischen der Philosophie eingeschlossen ist. In dieser letzten Einsicht deseines nothwendigen Fortgangs zur Unterscheidung+ Ph.
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wenigstens negativ, als sie, wie wir gesehen, in ihrem ganzen Verlaufe nur hinwegarbeitende, hinwegschaffende Wissenschaft ist, hinwegschaffend nämlich alles dessen, was nicht Inhalt der Philosophie ist, und erst in ihrem letzten Momente ist sie positiv, indem sie das erreicht hat, was sie als Gegenstand, und zwar als ausschließlichen von sich selbst als Philosophie zu erkennen hat. Es ist ein stolzer Name, mit dem sie sich zu schmücken berechtigt ist, wenn sie sich die Vernunftwissenschaft nennt. Aber was ist ihr Inhalt als solcher? eigentlich nur der beständige Umsturz der Vernunft, und ihr Resultat nur,? Nur daß die Vernunft, in wie ferne sie nur sich selbst zur Quelle und Princip nimmt, keiner wirklichen Erkenntniß fähig ist. Denn was ihr nur immer zum Seyenden, zum Erkennbaren wird, ist eben darumimmer zugl. ein über die Vernunft Hinausgehendes, welches sie eben darum einer andern Erkenntniß, nämlich der Erfahrung überlassen muß. Die Vernunft hat also in diesem Fortgange nichts für sich, sieht nur ihren Inhalt sich entwederrden zu Grunde gehen, und auch mit dem Einen, was stehen bleibt, kann sie für sich nichts anfangen, noch es zur Erkenntniß bringen. In wie ferne aber die positive Philosophie eben dieses ist, was jenes, was in jener als Unerkennbares stehen geblieben zur Erkenntniß bringt, insoferne ist es gerade die positive Philosophie, welche die in der negativen gebeugte Vernunft wieder aufrichtet, und weit entfernt, sie herabzusetzen. sie vielmehr verherrlicht, indem sie ihr In der positiven Philosophie triumphirt die negative als die Wissenschaft, in welcher vielmehr das, was sie allein als ihren nothwendigen Inhalt ansehen kann, als ein wirklich Erkanntes gibt. Kant sagt es deutlich genug an mehr als einer Stelle ja es ist fast eine stehende Redensart einer Critik, bei ¿¿ ihm, daß es mit dieser seinerCritik der reinen Vernunft als auf eine Erhöhnung der Vernunft es abgesehen sey; und merkwürdig genug ist es, wenn manMan könn kann gar wohl Kants Critik als n will, merkwürdig ist wie seine Resultate in Bezug auf die Vernunft so ganz mit dem des kirchlichenent, indem Luther bekanntlich von der Vernunft, oder wie er sie oft nennt, von Frau Vernunft
stets wiederholt, sie sey ein köstlich Ding und eine große Gabe für zeitliche, d. h. eben für empirische Dinge, aber nicht für göttliche
, was also ganz übereinstimmt mit Kants Satz, daß die Vernunft über die Erfahrung hinaus nichts zu wissen vermöge. Aber auch hier heißt es, wer sich selbst erniedriget, wird erhöhet werden. Die Critik u. in Folge derselben die negative Philosophie allerdings erniedrigt die Vernunft, diewenn man will, der sie d. Vernunft, welche d. Erfahrung in d. Metaph. überfliegen wollte zum Niveau der Erfahrung herabsetzt, die positive dagegen ist die Erhebung der Vernunft, indem sie dieser ihren nothwendigen Inhalt, den sie ebenweil sie ihn eben dieses, was sie durch die negative gewals eine solche als ionnen mußhat, noch einemeinenihm allein bleibenden u. unverlierbaren Inhalt durch die - Ph. gewonnen hat, ohne daß diese s. es mit ihr zur Erk. bringen konnte, weil sie dieses davor als wirklich Erkanntesn gibt., s. während sie wirkl. Erk. für sie sonst nur in dem hielt, was außer ihr ist. Wenn die negative Philosophie erkennende Vernunft s. kein ¿¿ positives Resultat; die erkenennde Vernunft gerade ginge bei der negativen Philosophiebliebe in Ansehung des ihm eigenen Inhalts unbefriedrigt u. ginge leer aus. A, aber schon dadurch, daß sie s. nicht + in Wissenschaft der eigentlichen, wirklichen, (der positiven) Philosophie ist,mitdurch hat siedie - Ph. selbst wieder ein positives Resultat gewonnen, insofernu. gehört sie mit zu der positiven, u. in soferne gibt es nur eine Philosophie, die in der negativen nach sich selbst suchtstrebt, in der positiven sich selbst hat, in der ersten erst den Begriff ihrens Inhalts sucht, in der zweiten ihndiesen als wirklichen existirenden sich erwirbt. eigentlich das Denken eigentlich seinen Zweck nun erst wirkl. erreicht, und nachindem es sich von seinem unmittelbaren, d. h. zufälligen Inhalt befreit hat, dadurch seines nothwendigen Inhalts mächtig geworden ist, und den es diesen es zwischen der Philosophie zwischen der Vernunft und ihrem zufälligennothw. Inhalte stand. In ihrer Wahrheit d. h. also, d. h. inwiefern sie Philosophie ist, ist die negative selbst positiv, weil sie diese außer sich setzt, und es ist demnach keine Zweiheit mehr. Die erste Absicht ging von Anfang an auf positive Philosophie, die Geschichte zeigt, wie späteren Ursprungs alle rein rationellen Untersuchungen sind, und wie früh sich der menschliche Geist mit Vorstellungen des Positiven beschäftigte, die vom reinbloß rat. Standpunkt angesehen transscendente sind. dDie positive Philosophie ist die immer und ursprünglich gewollte, ebenaber weil sie verfehlt, oder auf falschem Wege gesucht wurde, rief sie die Critik hervor, aus der alsdann wieder auf die Weise wie ich es gezeigt die negative hervorging, die ihren Werth und Bedeutung eben nur als negative hat, d. h. in wie fern sie nicht selbst positiv seyn will, sondern die positive außer sich setzt. Diese könnte für sich anfangen; denn sie geht vom absoluten prius von dem durch sich selbst absolutengewissen Anfange aus, und ist insoferne nur ihr eigener Wille, wenn sie sich die negative voraussetzt, auch diese, die negative könnte für sich seyn und nichts von der positiven wissen, wenn sie nämlich im Stande wäre, sich aller wirklichen Erkenntniß zu begeben, aber wie könnte sie das, wenn sie sich als Philosophie bestimmt, wie sollte von allen Wissenschaften Philosophie die einzige seyn, die alle Erkenntniß außer sich in andere Wissenschaften, in sich selbst keine hätte? Das Seynkönnende, welches allein unmittelbarer Inhalt der Vernunft ist, geht nothwendig über sich selbst hinaus, aber eben damit auch aus derüber die Vernunft herhinaus, und diesees verläßt auch sofort das über sie Herausgegangene nur. Nur das Letzte, wie gesagt bleibt ihr, und darauf, eben dieß ihr allein bleibende zu erkennen, sollte sie als Philosophie verzichten, und. Dann müßte sie aufhören sich Philosophie zu nennen, wie Kant seine Critik nicht Philosophie, sondern eben Critik genannt hat? Nennt. Wenn sie sich Philosophie nennt, wie wird sie den hiemit allgemein verbundenen Forderungen widerstehen können? Man wird von ihr den wirklichen Gott fordern, nicht die bloße Idee Gottes, wie wird sie diesen, der ihr als unerkennbar stehen bleibt, sich verschaffen? Sie wirdWird sie zuerst vielleicht sagen: der Gott, der in der bloßen Vernunft auch bloße Idee sey, müsse nur durch individuelles Gefühl zum wirklichen werden, so bekanntlich Jakobi, der deßhalb als religöser, ja christlicher Philosoph gepriesen worden ist., der aber d. schlagendste Beispiel d. Unzulänglichkeit alles auf bloßes Gefühl sich berufende oder gar sich begründen wollende Wissen ist, da eben dieserderselbe Jacobi in d. letzten Zeit an d. Stelle des Gefühls die Vernunft zu setzen, u. sich für s. vernunftgläubige Philos. gelten wollte. Wie abernun ferner wenn nun einer, dem dieserPhilosophieVernunft eben recht ist, weil es ihm recht ist, auf die Sinnenwelt mit seinen Gedankenmit seinen Gedanken auf die Sinnenwelt wollendes beschränkt zu werden, wenn dieser die Berufung auf das Gefühl dazu benutzt zu zeigen, der wirkliche Gott sey eben nur ein Object, ein Geschöpf unseres Gefühles, unseres Herzens unserer Einbildungskraft, er seier sey durchaus nichts Objektives, sey wie dasnicht nur dem Christenthum sagt,– jeder religiösen Idee komme von nun anhöchst. nurnoch eine psychologische Bedeutung zu. Man wirdViele werden gegen ein solches Resultat schreien, u. doch ist es nur die nat. ErgebnißFolge dessen was sie bei Jacobi gut gefunden, ja gegen unsere haben. Oder wWird man die andere Art, wie die ausschließlich negative Philosophie allerdings allein noch einen wirklichen Gott haben kann, besser finden? Ich meine die Ansicht, daß eben durch die Entwicklung das menschlichen Geistes, durch sein Fortschreiten zu immer höherer Freiheit, d. h. wahrscheinlich Negativität das einzige sey, wodurch erGott als wirklich erkannt wird? Man muß solche Äußerungen übrigens noch als nüchtern loben gegen das ganz haltunglose undnur noch taumelnde Bestreben, daßs mit angeblicher reiner Vernunftwissenschaft sogar die christliche Idee sich erreichen lassenwill. In dieser Beziehung, wenn man sagt, die positive Philosophie d. h. das menschl. Bew. verwirklicht Gott durch seine allmäligen Erweiterungen – d. letzte Erweiterung ist, daß es sich s. als Gott weiß. indem näml. d. menschl. Bew. zuletzt s. Gott wird von d. ¿¿¿ geheimen aber bald nothw. ausgeschlossenen Sinn d. h. also daß G außer dem menschl. Bew. gar nicht da sey – d. Mensch eig. Gott, u. Gott nur Mensch sey, was man nachher als Menschwerdung Gs, der eine Gottwerdung d. M. entsprach sogar bezeichnete. Sieht man bis zu welchem ganz haltungslosen Taumel dieses Bestreben fortgegangen ist, mit derangebl. rein rationaler Ph. sogar xstle. Ideen erreichen zu wollen so möchte man – anstatt zu sagen, die + Ph. setze die negative zu ihrer Begründung voraus, möchte man vielmehr umgekehrtumgekehrt vielmehr sagen, die negative werde erst durch die positive begründet, weil sie erst durch diese ihrer GeltungHaltung gewiß und in den Stand gesetzt wird, bei sich selbst, sich s. gleich und in ihren naturgemäßen Grenzen zu bleiben. Die positive macht es der negativen erst möglich, negativ zu seyn und zu bleiben. Es scheint gewißIch habe schon gesagt, die negative wirdwerde vorzüglichugsweise die derPhilos. für die Schule bleiben, die positive Ph. ist die Philosophie für deas Lebens; durch beide zusammen wird erst die vollständige Weihe gegeben seyn, die man von der Philosophie zu verlangen hat. Bekanntlich wurden bei den Eleusinischen Weihen die kleinen und die großen Mysterien unterschieden, die kleinen galten als eine Vorstufe der großen. Schon die Neuplatoniker nannten die Aristotelische Philosophie die kleinen, die Platonische die großen Mysterien der Philosophie
; dieß passt nicht, in wie fern nämlich auf die Aristotelische Philosophie die Platonische nicht folgen kann, wie die großen Mysterien auf die kleinenwie auf die kleinen die großen Mysterien folgten. AberWohl aber ist die positive Philosophie ist allerdings einedie nothwendige Folge der negativen, und so kann man wohl sagen: In der negativen Philosophie werden die kleinen, in der positiven die großen Mysterien der Philosophie gefeiert.
Es ist nur noch übrig, den Übergang von der negativen Philosophie zum Princip, zum Anfang der
/.../ d. existirt – aber was heißt existiren – d. Ex. seyn. Also Gott ist a priori d. Ex. Was ist d. Ex? – A
sehr implicite, indirekt, denn sie hat sie diesen Gedanken des aller Potenz zuvorkommenden Seyns aberfalsch, ja verkehrt angewendet in dem ontologischen Argument, . Man hat dem ontologischen Argument, eben weil es als das vorzüglich metaphysische und gleichsam als von dem jedoch zu bemerken, daß eswelches von jeher als d. Gipfelp. allen Wesens betr. worden, obwohl es in der Form, in welcher es sich schon von Anselmus
herschrieb von denr bedeutensten Schule unter den Scholastikern, namentlich der von Thomas Aquinuas und der ganzensich herschreibenden thomistischen Schule nicht anerkannt worden ist, inwiefern es nämlich Beweis der Existenz Gottes seyn soll, und es ist merkwürdig,wobei übrig. merkwürdig ist daß der eigentliche Fehler dieses Arguments, der doch so leicht und einfach zu entdecken ist,weder von Thomas noch später von Kant und noch selbstauch von den Systemendenen, die sichnach ihnen wieder mit Untersuchung der herkömmlichen Beweise sich beschäftigt haben, nicht bemerkt worden ist. Das Argument, welcheses heißt das ontologische heißt, weil es aus dem bloßen Wesen Gottes a priori und ohne irgend etwas von der Erfahrung mit hereinzuziehen, geführt werden sollte, lautet in der Form, in welcher durch Cartestius u. seine Nachfolger ebenso es erhalten. Dem höchsten Wesen (von selbst ist zu sehen, das höchste Wesen, ist nichts anders als die höchste Potenz, das höchste Seynkönnen) ist es
nichtunmögl. zufällig zu existiren; also existirt es nothwendig., Leicht ist zu sehen,wohl zu ist damit nicht bewiesendas theologischedie Art der sogenan. rationalen Theol. angesehen wurde, obgleich freilich im Gefühle seines Unvermögens verschiedeneDeus est ens, ex cujus essentia sequitur existentia
. Aber aus dem Wesen aus der Natur aus dem Begriffe Gottes, (dieser Begriff wird vorausgesetzt)dieß sind nur gleichbed. Ausdrücke folgt in Ewigkeit nicht mehr als dieses: daß Gott, wenn er existirt, das a priori, also aller Potenz voraus Existirende seyn müsseuss; anders kann er nicht existiren; aber daß er existirt, folgt daraus nicht. WollteVersteht man nun aber unter dem ex cujus essentia sequitur ejus existentia eben nur das nothwendig Existirende selbst verstehen, soweit es nämlich nichts ist, als dieses, bei dem man sonst an weiter an nichts denkt, als an dieses,daß es eben das Existirende ist, so bedarf es für dessen Existenz allerdings keines Beweises, es wäre Unsinn, von dem was eben nur als das Existirende im verbalen Sinn gesetztdacht worden ist, beweisen zu wollen, daß es existirt. Aber dieses, das nichts ist, als eben das Existirende, oder keinen Begriff hat, als eben das Existirende zu seyn, ist noch keineswegs Gott, wie ja einfach an Spinoza schon zu sehen, dessen Principhöchster Begriff eben jenes bloß Existirende ist, welches er selbst so beschreibt, quod non cogitari potest, nisi existens
, in dem gar nichts gedacht wird, als eben die Existenz, außer ihr nichtsund das Spinoza nennt zwar jenes Princip Gott nennt, aber es ist ebendas aber nicht Gott ist, nämlich Gott in dem Sinne, wie Leibnitz und wie die von ihm vertheidigte Metaphysik das Wort Gott genommen hat. Spinoza’s Fehler, wenn man ihm nämlich darin Recht geben muß, daß das einzige Positive, wovon ersich auszugehen suchtläßt, eben jenes bloß Existirende ist, lag ebenliegt darin, daß er dieses sofort, und ohne alle Vermittlung gleich Gott setzt, ohne daß er gezeigt hätte, wie es die wahre Philosophie thun muß, wie man von dem bloß Existirenden als prius zu Gott als posterius gelangen kann, d. h. daß er nicht gezeigt hat, ¿ daßwie eben jenes bloß Existirende, welches insoweit nicht Gott ist,(denn in Gott wird bereits etwas Wesentliches ein Begriff ausgedrückt, jenes bloß Existirende ist aber eben das bloß Existirende) zwar nicht natura sua (denn dieß ist unmöglich) aber effectu, actu,daß es effektiv, actu, daß es der Wirklichkeit nach a poster. Gott ist. Spinoza ist auf den tiefsten Grund aller positiven Philosophie gekommen, (Grund ¿¿¿, u. ¿¿¿ ... ¿¿¿)beruht eben auf jener Unterlassungist, daß er von diesem aus nicht fortzuschreiten wußte.
Die älteste anselmische Wendung des ontologischen Beweises war die: Das Höchste, worüber nichts ist, quo majus non datur, ist Gott
, aber das Höchste wäre nicht das Höchste, wenn es nicht existirte, denn eswir koönnten dannuns alsdann ein höchstes Wesen nun dieß aber anders, als daß wir im höchsten Wesen schon die Existenz gedacht haben. Also freilich das höchste Wesen existirt, wohl zu merken, wenn es ein höchstes Wesen in dem Sinne gibt, daß es die Existenz einschließt; dann ist der Satz daß es existirt allerdings nur noch einmn in dem ontologischen Argumente begangenen Paralogismus (denn nur ein Fehler der Form ist es) auf folgende Art näher nachgehennoch formeller so nachweisen: Dem Wesen Gottes widerstrebt es, bloß zufällig zu existiren; im Obersatzedieß ist die Prämisse; in dieser ist also bloß von der nothwendigen Existenz d. h. von einer Weise d. Ex. die Rede, demnach kann im Schlußsatz nicht von der Existenz überhaupt sondern nur ebenfallsebenfalls nur von der nothwendigen Existenz, nur von einer Weise ders Existenzirens die Rede seyn. Dieß ist ganz klar. Also imder Schlußsatze kann nur so lauten: folglich existirt Gott nothwendiger Weise, näml. wenn er existirt was also immer noch unentschieden läßt, ob er – oder ob er nicht exist. Aber Sso wenig nun aber das ontologische Argument, welches ich eben wegen seines Zusammenhanges mit dem Grundgedanken der positiven Philosophie angeführt habe, die Existenz Gottes beweisen kaonnte, hätte es doch recht verstanden auf den Anfang der positiven Philosophie führen können müssen woraus dann wieder allerlei Anderes geschlossen wird, daso daß das an sich – und das für sich verschiedene Begriffe sindbezeichnet. Dieß ist aber schon gegen den Genius der deutschen Sprache, der in solchen Redensarten nur Synonyma nicht disparate Ausdrücke zu verbindetn liebt. Gott kann nicht durch Übergang a potentia ad actum existiren, also wenn er existirt, kann er nur an und gleichsam vor sich s. d. h. vor seiner Gottheit Seyende seyn; also die Existenz ist das prius, die Gottheit das posterius; ist er aber das vor seiner Gottheit Seyende, so ist er eben darum das geradezu, das seinem Begriff, also allem Begriffe Vorausseyende (hier verliert der Begriff alle Kraft, denn es ist ein Seyn angenommen worden, das allem Begriffe vorausgeht.) Wir wollen es nur gerade zu sagen: es ist das blind Seyende, nämlich a priori an und vor sich, d. h. vor seiner Gottheit.. aber dieß ist das Zweifelhafte, daß er existirt, undda aber eben dieß, daß er exist. zu beweisen ist so kann ich in der positiven Philosophie nicht schon vom Seyendenvon dem Satze ausgehen: Gott ist das an und vor sich Seyende, denn dieß ist er nur, wenn er existirt, ob er aber existirt, das ist ja eben noch die Frage. Wenn Gott existirt (dieß Wenn ist im ontologischen Beweise übersehen worden) so ist er an und vor sich, d. h. vor seiner Gottheit das Seyende; dieß kann ich noch a priori also noch in der negativen Philosophie einsehen; wie kann ich nun aber beweisen, daß Gott ist?
Nicht also vom Begriffe Gottes gehe ich in d. + Ph. aus, wie dieß die ehemalige Metaphysik und ebenso das ontologische Argument versucht hat, sondern eben diesen Begriff den Begriff Gott muß ich fallen lassen, um von dem bloß Existirenden, – in dem gar nichts gedacht ist, als eben das bloße Existiren – um von diesem auszugehen u. zu sehen, ob von ihm aus zur Gottheit zu gelangen seyist. Also hier wird der früher schon ausgeschl. Satz völlig , blind, nothwendig Existirenden gegeben. Ich nenne es das unzweifelhaft Existirende. Zweifel ist überall, wo zwei Fälle, zwei Möglichkeiten sind, das an sich Zweifelhafte ist eben darum die Potenz, was seyn und nicht seyn kann. Zweifelhaft, precär ist auch das Seyn aller Dinge, die aus der Potenz hervorgegangen sind, und die nun zwar sind, wie wir sagen, aber bloß zufällig, also nicht aufhören, auch nicht seyn zu können, und in der beständigen Gefahr schweben, nicht zu seyn. Von dem Seyenden aber, von welchem alle Potenz ausgeschlossen ist, die der ganzealleinige Grund alles Zweifels ist, ist eben darum auch aller Zweifel ausgeschlossen, ich nenne es deßhalb das unzweifelhaft Existirende. Mit dem Begriff Gottes, welcher das Ende der negativen Philosophie ist, ist mir nun aber auch, und zwar zugleich als Begriff das prius der Gottheit gegeben. Also Dieses Prius aber ist an sich d. unwidersprechli., unzweifelh. Gewisse, von dem ich daher auch für sich – auch ausgehen kann, wenn ich den Begriff Gott fallen lasse. Ich kann also zwar nicht vom Begriff Gottes ausgehen, um ich kannkann ich zwar nichtseineGottes Existenz zu beweisen, aber statt dessen ist mir der Begriff des bloß Existirenden, des unzweifelhaft Existirenden gegeben, und von diesem
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der actus vorausgehen. Wenn Gott seine Potenz, (sein prius) im actus hat, wird er seinen actus in der Potenz haben, – darum daß die Potenz näml. das vom Seyn Freie, – das Überseyende ist. Aber eben darum, – um zu Gott wirklich zu gelangen, d. h. (soweit esdieß möglich ist) die wirkliche Existenz der Gottheit zu beweisen, müssen wir von dem ausgehen, was ich das bloß Existirende genannt habe, von dem unmittelbar, einfach nothwendig Seyenden, das nothwendig ist, weil es aller Potenz, aller Möglichkeit zuvorkommt. Ich bitte wohl zu bemerken: Der Ausgangspunkt ist nur das nothwendig Seyende, ich sage nicht: aber das nothwendig seyende Wesen, dieß wäre schon zuviel gesagt; es soll abereben bei diesem nothwendig Seyenden garan nichts als nur an das Existiren gedacht werden, nicht das, was existirt, das Wesen, von dem ist hier noch gar nicht die Rede.
Bis zu diesem Begriff nun des nothwendigen, allem Begriff voraus Seyenden kann auch die negative Philosophie noch gelangen, oder vielmehr, sie hat uns in ihren letzten SchlüssenSchlusse, welcher nur das Bder berichtigte des ontologischen Arguments sindist, auf diesen Begriff des rein, des bloß Existirenden geführt. Hiernach könnte es scheinen, als sey der positiven Philosophie der Anfang doch durch die negative gegeben, die positive doch durch die negative begründet. Aber es ist nicht soso ist es nicht; denn eben mit dem rein, bloß ohne vorausgegangenen Begriff Seyendevorausgehende Potenz Exist Existirenden, mit dem in diesem Sinn Seyenden, ist die Philosophie auf das gekommen, was gar keiner Begründung bedarf, ja dessen Natur jede Begründung ausschließt. Eben dieses unmittelbar, ohne alle vorausgehende Potenz Seyende ist auch das unzweifelhaft Seyende und das grundlos Seyende. Es würdewäre nicht das ohne prius Seyende, nicht das Existirende, das selbst absolutes prius ist, seyn wenn man zu ihm von irgend Etwas aus gelangen könnte; denn blindbloß Seyenden ist abereben, unabhängig von aller Idee, blindbloß Seyende löst sich daher von seinerder Voraussetzung, die es nur zufälliger Weise in der negativenvorausgeg Philosophie hatte, und ebenso hat die positive Philosophie, indem sie, wie ich mich ausgedrückt, den Begriff fallen läßt, und nur das rein Seyende, das Seyende ohne alles Was behält, von der negativen Philosophie sich völlig abgelöst; mit diesem Princip, dem des bloß Existirenden könnte sie auch ganz für sich anfangen, anfangen, wenn auch keine rationale Philosophie vorausginge. Denn ich wenigstens wüsste nicht, daß man dem Spinoza das Recht bestreiten kannitten hätte, geradezu von dem unendlich Existirenden anzufangen, denn auch das un. Exist. können wir das nennen, dessen Seyn durch keine vorausgehende Potenz beschränkt ist. Das bloß – das nur Existirende ist gerade das, wodurch Alles, was demvom Denken aufherkommen möchte, niedergeschlagen wird, das vor dem das Denken verstummt, vor dem die Vernunft selbst sich beugt; denn das Denken hat eben nur mit der Möglichkeit, der Potenz zu thun; wo also diese ausgeschlossen ist hat das Denken keine Gewalt; das unendlich Existirende ist eben darum, weil es dieses ist, auch gegen das Denken und allen Zweifel sicher gestellt. Um so wichtiger ist aber die Frage, welches Verhältniß es denn zur Vernunft haben könnte, wenn sie vor ihm sich beugt? Allerdings hat es auch für sich schon ein Verhältniß zur Vernunft, aber wie aus dem eben gebrauchten Ausdruck erhellt, ein negatives Verhältniß.
Man kann mit dem unendlich Seyenden allerdings in Verlegenheit kommen, wenn man erklären soll, ob es ebenfalls eine Idee, ein Vernunftbegriff zu nennen sey. Zunächst scheint es nicht abzulehnen, daß, wenn es Idee sey, es unendlich sey; denn es istzunächst scheint mit ihm nicht etwa ein Satz, eine Aussage, eine Behauptung verbunden;es ist ein reiner Begriff, der gleichwohl mit ihm ausgesprochen wird; dieses reinbloß oder unendlich Existirende ist das qu was sonst das Prädicat ist, ist hier das Subject, ist selbst an der Stelle des Subjects, Dingen als accidentell erscheint, ist hier die Substanz,das Wesen. das unendlich Existirende ist seiner Substanz nach das Existirende, die Existenz ist seiner Substanz, sein Subject und dennochDas quod ist hier an d. Stelle des quid. Also ist es reine Idee, und doch ist es nicht Idee in dem Sinne, den das Wort in der negativen Philosophie hat. In dieser nennen wir Idee die Potenz, die über dem Seyn, in der alles Seyn überwunden ist, das hier kein Prädicat.,
Die positive Philosophie fängt also nicht etwa mit reinen Existentialsatze an, sie fängt überhaupt mit keinem Satze, sie fängt mit dem blind Seyenden selbst an, das quod ist hier das quid; insoweit also ist das unendlich Seyendeblindbloß Seyende dagegen, ist das Seyn, in dem vielmehr alle Potenz, ausgeschlossen ist. Aber eben hieraus erhellt, wie wir es nennen müssen; wir werden es ganz richtig die umWir werden es also nur die umgekehrte Idee nennen können, die Idee also, in welcher die Vernunft selbst außer sich gesetzt ist. Die Vernunft kann das Seyende, in dem garnoch nichts von einem Begriff ist, nur als ein Aabsolutes außer sich setzen (freilich wie sich zeigen wird, als ein solches das sie nur um es hintennach, a posteriori wieder zuals ihremn Inhalte machtzu gewinnen u. so zugl. selbst in sich zurückzukehren.) und die Vernunft ist daher in diesem Setzen selbst außer sich gesetzt, absolut exkstatisch. OderUnd wer hätte nicht auch z. B. das Exstatische des Spinozismus und aller vomn dem nothwendig Existirenden ausgehenden Lehren gefühlt! Kant nennt die unbedingte Nothwendigkeit, derendie wie er er wir als des Trägers aller Dinge so unentbehrlich bedürfen (erKant hat hiebei unstreitig jenes bekannte Argument vor Augen, wenn irgend etwas existirt, und zum mindesten existire ich selbst, so muß auch irgend Etwas seyn, was nothwendig, was grundlos existirt.) Über dieses Argument als Argument werde ich mich demnächst erklären. Hier will ich nur auf einen Umstand aufmerksam machen, daß in ihm nur gesagt wird: »so muß irgend etwas seyn, das nothwendig existirt.« Hier haben wir also durch dieß Argument selbst anerkannt, daß im nothwendig Existirenden kein bestimmtes Was gedacht wird, daß jedes Was, jeder Begriff ausgeschlossen ist, daß also auch in jenem Argument das bloß Existirende gedacht wird)Kant nennt die unbed.
nothw., allem Denken vorausg. Nothw. des Seynsden wahren Abgrund für die menschliche Vernunft, selbst die Ewigkeit, fährt er fort, so schauerhaft erhaben sie ein Haller
. Ich führe diese Worte an, weil sie Kants tiefes Gefühl für die Erhabenheit dieses allem Denken zuvorkommenden Seyns ausdrücken, an dessen Stelle in unserer Zeit das Seyn zwar ebenfalls als Anfang der Philosophie aber als bloßes Moment des Denkens gesetzt worden ist, während in diesebeschreiben mag
, macht lange den schrecklichenschwindelichen Eindruck nicht auf das Gemüth, den jene erregt, denn die Ewigkeit mißt nur die Dauer, aber trägt sie nicht. Man kann sich des Gedankens nicht erwehren, man kann ihn aber auch nichtebensowenig ertragen, daß ein Wesen, welches wir als das höchste unter allem Möglichen ansehen, zu sich selbst sagt: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, möglichaußer mir ist nichts, alsohne das, was bloß durch meinen Willen etwas ist, aber woher bin ich denn? Hier sinkt alles unter ¿¿¿unsr ältestenm unvermeidlichen, der menschlichen Natur am tiefsten eingesenkten Idee ebenGedanken von dem Seyn die Rede ist, welches vor allem Denken ist. Wir können alles, was in unserer Erfahrung vorkommt, a priori im bloßen Denken erzeugen, aber so ist es eben auch nur im Denken. Wollten wir dieß in einen objektiven Satz verwandeln – sagen, daß esalles auch an sich nur im Denken sey – so müßten wir auf den Standpunkt eines Fichteschen Ideal. zurückkehren. Wollen wir irgend etwas außer dem Denken Seyendes, wollen so müssen wir von einem Seyn ausgehen, das absol. unabh. von allem Denken, das allem Denken zuvork. ist. Von diesem Seyn weiß d. Hegelsche Philos. nichts, für diesen Begriff hat sie keine Stelle. Kant denkt sich übrigens das nothwendig Existirende, inwiefern es schon zugleich Gott ist; im Anfange der positiven Philosophie müssen wir davon noch absehen, und es bloß als das Existirende nehmen, wir lassen den Begriff Gottes fallen, eben weil es ein Widerspruch ist, einerseits das bloß Existirende, und es doch schon als etwas, mit einem Begriffe zu setzen. Denn entweder müsste dann der Begriff vorausgehen, und das Seyn müßte die Folge einesdiesesund esda wäre es nicht mehr das unbestimmtedingte Seyn; oder der Begriff wäreist die Folge des Seyns, dann müssten wir vom Seyn anfangen, ohne den Begriff, und eben dieses wollen wir ja in der positiven Philosophie thun. Aber eben das in Gott, vermöge dessen er das grundlos Existirende ist, nennt Kant den Abgrund der menschlichen Vernunft
; was ist dieß aber anders, als das, wovor die Vernunft stille steht, ja verstummtvon dem sie verschlungen wird, dem gegenüber sie unm.zunächst nichts mehr ist, nichts vermag? Kant unterscheidet noch die grundlose Nothwendigkeit der Existenz in Gott von der Ewigkeit, aber die absol. Ewigkeit, die Ew., inw. sie nicht schon d. Zeit entgeg. wird sondern vor u. über aller Zeit ist – die abs. Ew. ist selbst auch nichts anderes, als eben diese Existenz, der wir kein prius, keinen Anfang wissen, denn ewig ist eben, dem mit keinem Gedanken, Begriff zuvorzukommen ist, gegen welches das Denken keine Freiheit hat, wie gegen das endliche Seyn, dem allerdings mit dem Gedanken zuvorzukommen, das darum die Philososphie a priori begreifen kann.
Man würde Kant ganz mißverstehen, wenn man, wie Einige in der vorgelesenenfraglichen Stelle eine Verwerfung jener Idee der grundlos nothwendigen Existenz findensehen wollte; was er ausdrücken will, ist vielmehr nur ihre Unbegreiflichkeit: denn von der unvermeidlichen Nothwendigkeit der Vernunft irgend ein grundlos Seyendes anzunehmen, ist Kant selbst durchdrungen. Und Uunbegreiflich, – ja das ist ist diese Existenz, wenn man unter Begreiflichemdem Unbegreiflichen das nicht a priori Begreifliche versteht. Mit dem letzten, dem a pr. Begr. beschäftigt sich die negative Philosophie, die positive mit derm apriorischen Unbegreiflichkeiten; aber sie beschäftigt sich mit ihrm nur, um eben dieß Unbegreifliche a posteriori in ein Begreifliches zu verwandeln, das a priori Unbegreifliche wird in Gott ein Begreifliches. So lange die Vernunft nur sich selbst untersucht, sich selbst zum Object macht (und diese Richtung war ihr durch Kant gegeben und tief eingeprägt) kann sie als ihren objectivenunm. Inhalt nur die unendliche Potenz des Seyns finden, und dadurch sieht sie sich in der freien, apriorischen Stellung gegen alles Seyn, aber nur gegen das endliche Seyn gesetzt. DaAaber selbst mit diesesm kann sie nicht zu Stande kommen, es nicht – zum Abschluß bringen, vollenden, ohne das Überseyende herbeizurufen, zu fordern, dieses aber hat ein ganz anderes prius, nämlich nicht die Potenz, sondern das Seyn, und zwar das Seyn vor aller Potenz, dem kein Denken einen Grund oder Anfang finden kann. Zu diesem hat die nicht sich selbst suchende, sondern sich selbst lassende Vernunft in ihrer reinen Subst. (wo sie nichtWenn d. V. sich s. Gegenst. ist, wie in d. - Ph. so ist dieß etwas Zufälliges, die Vern. ist dabei nicht in ihrer reinen Subst. oder Wesentlk. sich Gegenst. ist) ein unmittelbares Verhältniß. Könnten wir nur irgend eine absolut unbewegliche Vernunft denken, so würde diese von selbst, natura sua das Setzende das unendlich Seyenden seyn, denn dieses allein kann der unendlichen Potenz des Erkennens entsprechen. Es ist nicht die gelassene, die sich selbst lassende, sondern die sich vom Seyn zurückziehende Vernunft, die als ihren Inhalt die Potenz findet. Die regungslose Vernunft in ihrer reinen Subst.als un. Potenz d. Erk. kann als un. natura sua nichts anders setzen, als den unendlichen actus, das unendlich Seyende. Umgekehrt also, indem sie dieß setzt, ist siedie + Ph. ist daher die natürl., die – nur die künstl. Die sich s. überlaßene Vern. ursp. nur d. unendl. Seyende; umgek. also auch, indem sie dieses setzte, kehrt sie in ihre reine Subst. zurück, u. ist sie selbst regungslos, wie erstarrt; aber In dieser hat sie nur Ist sie aber in dieser, ist so kann ihr als un. Potenz des Erkennens nur d. un. Actus entsprechen. Ihrer bloßen Natur nach setzt sie nur d. un. Seyende, in sofern ist die + Ph. die rationale die (-) die künstliche umgek. also ist sie im Setzen desselben wie regungslos, wie erstarrt, quasi attonita, aber sie erstarrt ihm, diesemjenem alles überwältigenden Seyenden gegenüber nur, um durch diese Unterwerfung zu ihrem wahren und ewigen Inhalt, den sie in der Sinnenwelt nicht finden kann, als einem wirklich erkannten zu gelangen, den sie darum nun auch ewig besitztenden zu verwirklichen. Die Potenz ist nicht der unmittelbare, und unbedingte Vernunftbegriff, sondern nur der Begriff an sich selbst, in das reine Denken sich zurückzuziehend
Das unendlich Seyende ist also der unmittelbare Vernunftbegriff, zu dem sie so, wie siedie von die von sich selbst freie ist, sich selbst nicht mehr zum Object hat, unmittelbar gelangt. Einmal von sich selbst frei hat die Vernunftd. h. nicht sich s. Obj. seyende Vern. – die unm. Vern. nichtniemanden mehr nöthighat, erst durch den übrigens jedemdem natürl. Verstandnahe liegendennatürlichn. u. unvermeidln. Schluß zu dem Begriff des unendlich Seyenden zu gelangen, von dem Kant in seiner naiven Weise sagt: »Es ist etwas überaus Merkwürdiges, daß, wenn man voraussetzt, etwas existire, man der Folgerung nicht Umgang haben kann, daß auch irgend etwas nothwendiger Weise existire«
. Kant nennt dieß einen natürlichen, obgleich darum nicht sicheren Schluß, aber die positive Philosophie ist nicht in dem Fall sich darauf zu begründen, sie gelangt zu ihrem Princip nicht auf jenem regressiven, von Bedindung zu Bedingung aufsteigenden Wege des ehemaligen kosmologischen Arguments, sie sagt auch nicht, daß etwas existire, denn Kantund er hat wohl Recht, auf den regressiven kosmologischenkosmologischen, regressiv von Bedingung zu Bedingung bis zum Unbedingten aufsteigen wollenden Beweis seine Critik anzuwenden;: aber deras geradezu, deras unmittelbar gesetzte Begriff des nothwendig Seyenden ist eben, ihr ein Ende machend denn die Critik eines Begriffs ist. Die Critik eines Begriffs stellt die Möglk. ss. Gegenstandes in Frage immer die Frage, wie der Gegenstand dieses Begriffs möglich sey darum nichts nothwendig Existirendes. Eben darum ist es das nothwendig Existirende, weil es alle vorgängige Möglichkeit ausschließt, allem Können zuvorkommt. Den Begriff des nothwendig Seyenden als Ergebniß eines Arguments, und namentlich des kosmologischen Arguments mag man in Zweifel ziehender Critik unterwerfen, aber den geradezu, unmittelbar aufgestellten bei Spinoza hat noch niemand einer Critik unterwerfen können, wie sich niemand ihm entziehen kann sondern umgekehrtjeder sich ihm unterwerfen müssenmuß. Eben in ihmNur in diesem Begriff – nicht in dem, was Spinoza darauf folgen läßt, in seiner Lehreim System s. liegt die angebl. Unbewewiderleglichkeit des Spinozismus. – Nicht weniger ungereimt als die Frage, ob das nothwendig Existirende existiren könne, ungereimt wäre auch zu fragendie Frage: was für ein Wesen ein nothwendig Existirendes seyn könne?, wie dieses Wesen beschaffen seyn müßte, damit es ein nothwendig Existirendes seyn könne? wie dieses im Grunde im kosmologischen Argumente geschah, wo man nämlich erst die Nnothwendigkeite derieernach zu beweisenzeigen sucht, daß das nothwendig existirende Wesen nur zugleich das allervollkommenste d. h. Gott seyn könne. Aber eEs ist ungereimt so zu fragen was für ein Wesen nothw. exist. könne: denn damit nehme ich an, daß denm nothwendig Existirenden ein Wesen, ein Was eine Möglk. vorausgehe, da ich es vielmehr als das bloß Existirende setzen muß, in dem noch nichts von einem Wesen, einem Was, zu begreifen ist.
In der Art, wie die alte Metaphysik den Begriff behandelt hat, entsteht die Täuschung immer dadurch daß man dem reinen Begriff des nothwendig Existirenden, in dem noch nichts von einem Wesen gedacht werden sollte, schon ein Wesen nämlich die Gottheit unterschiebt, und nicht, wie wir früher gelehrt haben, den Begriff hat ganz fallen lassen, um eben zum bloß Seyenden zu gelangen. Kant sagt in seiner Critik des kosmologischen Arguments, die ganze Aufgabe, nämlich der ehemaligen Metaphysik dreht sich darum, entweder zu der absoluten Nothwendigkeit einen Begriff, oder zu dem Begriff von irgend einem Dinge die absolute Nothwendigkeit desselben zu finden.
Kann man, fährt er fort, das Erste, so muß man auch das Andere können; denn als schlechthin nothwendig erkennt die Vernunft nur das, was aus seinem Begriffe nothwendig ist
. Was nun das Letzte betrifft, so läugne ich, daß irgend einem Wesen aus seinem Begriff nicht als ein nothwendiger eingesehen werden kann; denn soll dieß Wesen Gott seyn, so ist aus seinemdessen Begriff einzusehen, nicht daß er nothw. existirt, sondern daß er nur das nothwendig Existirende seyn kann, also, daß er nothwendig das nothwendig Existirende ist, nämlich, wenn er existirt, aber es folgt nicht, daß er existirt. Ist aber von dem einfach nothwendig Existirenden die Rede, so kann man wieder nicht sagen, daß die Existenz aus seinem Begriffe folge, denn sein Begriff ist eben das bloß Existirende zu seyn. Das Existiren ist hier nicht die Folge des Begriffs oder des Wesens, sondern das Existirende ist hier selbst der Begriff und selbst das Wesen.
Was aber d. andere Glied des Kantsschen Entweder – Oder betrifft, so ist das letzte in dem ontologischen Argument, aber wie so eben gezeigt worden ist, vergeblich gesucht worden. Das Erste wäre – d. erste war, daß zu dem Begriff irgend eines Wesens die nothw. Exist. gesucht werde (dießes geschichtl. ist im ontol. Argum. geschehen) das 2te, daß umgek. zu d. abs. Nothw. der Begr. gesucht werde – was also dieses 2te Glied betrifft, so waere dieß eigentlich Sache der positiven Philosophie, die nämlich vom nothwendig Seyenden, als noch begriffslosem prius allerdings zum Begriffe, zum Wesen, zu Gott als posterius zu gelangen sucht. Dieß ist, wie man sieht, gerade der umgekehrte Weg von dem des ontologischen Arguments; aber um ihn einschlagen zu können muß man sich erst zum Begriff des bloß, d. rein Seyenden d. h. zum Begriff frei Seyenden, des bloß Existirenden entschlossen haben, man muß die falsche Abhängigkeit, in welcher dieser Begriff in der ehemaligen Metaphysik von der Idee Gottes gehalten wurde, ganz aufgehoben haben. Denn das nothwendig Existirende ist nicht das nothwendige Existirende, weil es Gott ist, (denn da wäre es eben nicht das nothwendig d. grundlos Existirende, weil ihm einim Begriff vorausgingeGottes ein Grund d. nothw. Existenz gefunden wäre) sondern durch sich selbst, und insoferne ihm kein Begriff vorausgeht. Das nothw. Exist. ist eben das nicht in Folge eines vorausgeh. Begriffs, sondern das von s. wie man es ehemals ausdr., a se, d. h. sponte, ultra, ohne vorausgeh. Grund, Exist. Hier liegt also der Knoten der ehemaligen Metaphysik, der nur eben dadurch aufgelöstzulötsen ist, daß beide Begriffe getrennt gehalten werden. Diese Auflösung lag Kant um so näher, als er übrigens die nothwendige Existenz als die Vernunft überwältigenden Begriff,einerseits das Ineluctable (ich weiß keinen deutschen Ausdruck)Unabweisliche des nothw. Seyenden als unmittelbaren Vernunftbegriff anerkannt hat.von d. andern Seite den Begr. des höchsten Wesens als den letzten bleib. Vernunftinhalt erkannt hat. Auf diese Weise hat erKant dann aber den absolut immanenten Begriff (dieser ist eben der, den des höchsten Wesens, welcher nur die höchste Potenz oder die Potenz selbst, die stehenbleibende ist, denn alles Andere ist nur relativ immanent, inwiefern es in das Seyn übergeht)en kann und den absolut transcendenten Begriff, den des nothwendig Existirenden als unverbunden, nebeneinander, beide als Vernunftbegriffe, ohne daß er dieß Nebeneinanderseyn erklären kann, hier ist also in Kants Critik wirklich eine Lücke. Aber beide Begriffe müssen wohl aneinander gränzen, da der erste, der des höchsten Wesens das Ende der negativen Philosophie, der andere des nothwendig Existirenden der Anfang der positiven Philosophie ist. Beide Begriffe sind demnach allerdings auch in der negativenjener wie in der positiven Philosophiedieser verbunden, aber in jeder auf eine andere Weise, in der negativen so, daß man sagt: das höchste Wesen wenn es existirt, kann nur a priori das Seyende seyn, – also es muß unter derselben Voraussetzung an und vor sich selbst das nothwendig Existirende seyn. Dieß ist die einzige Wahrheit, die vom ontologischen Argument übrig bleibt, denn daß das höchste Wesen das an und vor sich selbst Seyende ist, wird nur gesagt unter der Voraussetzung, wenn es existirt, aber daß es existirt, ist damit nicht gesagt. In der positiven Philosophie sowerden sie auf die Weise verbunden, daß man sagt: das nothwendig Existirende nämlich das einfach nothwendig Existirende ist nämlich nicht nothwendig sondern factisch, a posteriori, das nothwendig nothwendig existirende Wesen d. h. Gott und dieses wird a posteriori auf die schon gezeigte Art bewiesen, indem man nämlich sagt: wenn das nothwendig Existirende Gott ist, (es ist also noch nicht Gott nach dieser Voraussetzung, nicht Gott a priori schon, oder naturâ suâ) so wird diese und jene Folge, wir wollen sagen, so wird a, b, c u. s. w. möglich, nun existirt aber unserer Erfahrung zufolge a, b, c u. s. w. wirklich, also – der nothwendige Schluß – ist das nothwendig Existirende wirklich Gott.
Ich habe so eben wieder das bloß, ohne vorgängige Potenz Seyende den absolut transscendentalen Begriff genannt. Seit Kant ist so viel von immanenter Erkenntniß, immanentem Wissen und Denken im günstigen Sinne, von transscendentaler dagegen in so ungünstigem die Rede gewesen, daß man das Letzte nicht ohne eine Art von Apprehension oder Furcht nennen kann. Aber diese Furcht ist nur wohl angebracht auf dem Standpunkte der vormaligen Metaphysik, die wir aufgehoben haben. Überlegt manen Sie Folgendes. Alles Transcendentale ist eigentlich ein relatives, es ist nur in Bezug auf etwas, das transcendirt wird. Wenn ich von der Idee des höchsten Wesens, auf dessen Existenz schließe, so ist dieß ein TranscendirenDasDie Transcendirenenz der alten Metaphysik war eine bloß relatives, d. h. zaghaftes, halbes, wobei man mit Einem Fuße doch noch im Begriffe stehen bleiben wollte. Das, die Transc. der positiven Philosophie ist eine absolutes, und eben darum keinse in dem Sinne, in welchem essie Kant gleichsam verbietet. Habe ich mich erst im Begriffe festgesetzt, immanent gemacht, d. h. in das reine Denken eingeschlossen, dann ist eine Transcendenz wenigstens möglich.: Ffange ich aber von derm Transscendenzten an, wie Spinoza und die positive Philosophie, so ist ja nichts, das ichs überschritten hätte. Aber wenn man eben dieß Seyende, von welchem wir ausgehen, das Transcendente nennt, ich gehe nun aber in eben diesem Seyenden zum Begriff fort, wie es meine Absicht ist, so habe ich damit das Transcendente selbst transcendirt, bin wieder über dassselbe hinausgegengangen, und bin dadurch wieder immanent geworden; nun ist aber eben dieß der Gang der positiven Philosophie. Kant verbietet der Metaphysik die Transcendenz, aber er verbietet sie nur der dogmatisirenden Vernunft, d. h. der Vernunft, die von sich aus durch Schlüsse zur Existenz gelangen will, er verbietet aber nicht, (denn daran hat er nicht gedacht, diese Möglichkeit hat sich ihm nicht dargestellt) umgekehrt vom bloß, also unendlich Existirenden, in welchem noch nichts von einem Begriff und welches eben darum das Transcendente ist zum Begriff des höchsten Wesens als posterius zu gelangen.
Indeß allerdings kann setzt, wie wir früher sagten, die Vernunft jenes bloß Seyende nur absolut außer sich setzen, eben weil in ihm nichts von einem Begriffe weil es das allem Begr. Entg. ist; aber sie setzt es eben nur in der Absicht, das was außer und hinterüber der Vernunft ist, wieder zum Inhalte der Vernunft zu machen, und dieß wird es eben, indem es a posteriori Gott ist. Sie setzt das begrifflose Seyn, um von ihm zum Begriff zu gelangen, sie setzt das Transcendente, um es in das absolut immanente zu verwandeln, und um dieses zugleich als ein Existirendes zu haben, was nur auf diesem Wege möglich ist (denn das absolut Immanente hat sie ja auch schon in der negativen Philosophie, aber nicht als ein Existirendesdem Denkenihm, er kann nur aus dem Denken herausgehen. Dagegen Ddas bloß oder begrifflos Seyende ist der mit dem Denken nicht identische, ja alles Denken zunächst ausschließende Inhalt; aber eben darum, weil er das Denken ausschließt, ist es seine innere Nothwendigkeit von dem Nichtdenken zum Denken fortzusetzen. Eben darum kannkann u. muß er dem Denken zugefügt werden weil er ursprünglich außer dem Denken ist während umgekehrt in der negativen Philosophie eine umgekehrte Bewegung ist.. Gott ist nicht, wie Viele sich vorstellen, das Transcendente, sondern das Iimmanente, zum Inhalt der Vernunft gemachte Transcendente. Darin, daß dieß übersehen worden, liegt der große Mißverstand, wie die Hauptverwirrung der gegenwärtigen unserer Zeit. Wie schon gesagt, das a priori Uunbegreifliche, weil begrifflosedurch keinen vorausg. Begr. vermittelte Seyn wird sofort ein Begreifliches, oder kommt eben in Gott zu seinem Begriffe, ebenso ist das Unerkennbare, das imn dem blind Seyenden liegt, wird in Gott zum Erkennbaresn; das unendlich Seyende, das die Vernunft nicht in sich bergen kann, wird ihr in Gott zum immanenten Inhalt.
Wir haben bis jetzt die negative Philosophie vorzugsweise immer die Vernunftwissenschaft genannt, dieß kann auf die positive den Schein werfen, als wäre sie eine der Vernunft entgegengesetzte Wissenschaft. Aber das wahre Verhältniß ist dieß: In der ersten geht die Vernunft von ihrem unmittelbaren aber zufälligen Inhalt aus, von dem als einem zufälligen sie sich stufenweise befreit, um in einem nothwendigen Fortgange zu ihrem bleibenden Inhalte zu gelangen. Aber sie gelangt zu diesem, ohne ihn zugleich als einen wirklichen erreicht zu haben; er bleibt in der bloßen Idee stehen. Die positive Philosophie geht von dem aus, was schlechterdings außer der Vernunft gleichsam als den Stoff zu behandeln, in welchem sie ihren wahren und bleibenden Inhalt als einen verwirklichten hat. Ich sage, im freien Denken, denn durch ein bloß nothwendiges Denken ist von dem bloßen Seyenden nicht hinwegzukommen, eben weil in ihm nichts von einer Potenz ist; die Potenz nöthigt mich von ihr fort zum actus zu gehen; aber hier gehe ich vom unendlichen actus aus, hierder ist also keine Nöthigung des Weitergehens. Es wurde früher oft gesagt, die Vernunftwissenschaft kann ihre letzte Idee, welche eben der in der Vernunft stehenbleibende Inhalt der Vernunft ist, nicht wie alles Andere ihr Gewordene in der Erfahrung nachweisen, aber eben darum muß nun die Vernunft zu dem Seyn sich wenden, das selbst außer und über der Erfahrung ist, zu dem Seyn, das zu der Vernunftihr als dem reinen Erkenntnißvermögen ebenso sich verhält, wie das in der Erfahrung vorkommende Seyn sich zu dem sinnlichen Vorstellungsvermögen verhält. Die Vernunft kann aus sich kein actuales wirkliches Seyn, auch nur in der Sinnenwelt erkennen, keine gegenwärtige Existenz, z. B. die Existenz dieser Pflanze oder dieses Steins einsehen oder beweisen. Will sie die Vernunft ein wirkliches Seyn, will sie irgend ein z. B. den von sich aus im Begriff, d. h. alsodemnach als bloße Möglichkeites gefundenen Körpers Object als einen wirklichens, so muß sie sich der Autorität der Sinne unterwerfen; denn das Zeugniß der Sinne ist nichts anderes, als eine Autorität, weil wir nur dadurch erkennen, was aus der bloßen Natur der Dinge, also aus der Vernunft nicht einzusehen ist., z. B. die gegenwärtige Exist., die hier sey. Pflanze. Will man nun jede Unterwerfung unter eine Autorität Glauben nennen, so ist es ein ganz richtiges Wort, dessen Sinn aber Jakobi nicht völlig gefaßt hatte, das er, wie manches Andere nur nachgeschriebensprochen zu haben scheint, ohne die eigentliche Bedeutung ergründet haben, : wenn er sagt:es ist ein richtiges nicht unrichtig, es hat allerdings einen Sinn, wenn man sagt: Wort, wie J. G. Hamann sagt:durch den Glauben (nämlich auf bloße Autorität unserer Sinne, nicht durch Vernunft) wissen wir, daß Dinge außer uns existiren;
(dieß ist aus der bloßen Vernunft nicht einzusehen). DießDas Wort schreibt sich meines Wissens von J. G. Hamann her, und hat nur den Sinn, daß jede Unterwerfung unter eine Autorität Glauben genannt werden kann; im Grunde also nur, indem wir dem Zeugniß der Sinne vertrauen unterwerfen wir uns einer Autorität, einer Macht, die sich nicht von der Vernunft herschreibt. Es ist– auch ein anderes ebenfalls bekanntes Wort des Thomas von Aquino in omnibus asserendis sequi debemus naturam rerum
(alles was aus der blossen Natur der Dinge erkannt wirdkennbar ist, wird a priori und mit logischer Nothwendigkeit erkannt, soweit bezeichnet also Thomas die reine Vernunft- oder bloß logische Erkenntniß. Dieser setzt er nun aber entgegen, was unter göttl. Auctor. gelehrt wurde, quae divina auctoritate traduntur
; diese sind sunt supra naturam rerum
, d. h. (denn vermöge des Gegensatzes kann man es nicht anders nehmen.) solche Dinge sind über dem, was aus der bloßen Natur einesder Dinges einzusehen ist, sind mehr,näml. ¿¿¿d. h. sie sind mehr als zufolgesich mit der bloßen Natur d. Dinge, zufolge bloß logischener Begriffsnothwendigkeit sich erkenneneinsehen läßt. AberAllein der allgemeine und darum auch philosophischere Gegensatz ist dieser: (denn es ist ein gewaltiger Sprung, den Thomas macht) eEiniges ist aus der bloßen Natur der Dinge einzusehen; alles dagegen, was sich auf die Existenz bezieht, verlangt zur Bewahrheitung etwas anderes, nämlich etwasdas was außer dem bloßen Gedanken; in letzter Instanz also verlangt es ein Seyn, das vor und über allem Denken ist.Es ist also gar nichts so Erschreckls. als man gewöhnl. denkt, wenn gesagt wird, etwas sey über d. Vern. Denn Wissen heißt nur: es folgt nicht mit Nothw. aus d. bloßen Natur d. Dinge. Aber viel allgemeiner ist zu sagen: alles was auf die Existenz sich bezieht ist mehr als sich aus d. bloßen Natur u. also auch mit reiner Vernunft einsehen laeßt. Ich kann mit reiner Vern. nicht einmal wie gesagt nicht einmal d. Exist. einer Pflan irgend einer Pfl. einsehen, die wenn sie eine wirkl. ist, nothw. in einen bestimmten Ort des Rs. u. in einem bestimmten Puncte d. Zeit ist. Die V. aus Die V. aber kann unter gegebenen Bedingungen wohl die Natur dieser Pfl. aus sich erkennen, aber nie ihre wirkl. gegenwart. Daseyn. Man kann diesen den Gegensatz auch derauf die Unterscheidung gleich stellenzurückführen, die schon laängere Zeit zwischen Denken und Vorstellen gemacht wird. Diese Untersch. schreibt sich ursprünglich von Reinhold her, aber nach mehreren Andern hat auch Hegel sie aufgenommen, um unter anderm zu sagen: die Religion und die Offenbarung insbesondere enthalte das Wahre nur in der Weise der Vorstellung, d. h. nicht auch in der Form der Wahrheit
. Auf diese Weise gehört selbst der Begriff Gottes bloß der Vorstellung an auch im bloßen Begriff schon nur der, welcher Urheber seyn, der etwas anfangen kann, nicht der bloß Ende oder Resultat ist. Und wenn auch im bloßen Begriffe schon nur der Gott ist, so kann auch im bloßen Begriffe schon nur der Gott seyn, welcher der also vor Allem existirt, bei dem das Existiren das Wesentliche ist.der nicht bloße Vernunft-Idee ist. Da nun aber mit dem Begriffe Gottes allgemein und überall der Begriff der Existenz verbunden ist, und eEin nicht existirender Gott könnte auch keinnicht Gott wäre, ist ganz offenbar, daß der Begriff Gottes nicht im bloßen Denken gesetzt seyn kann, sondern man nach dieser Unterscheidung behaupten müsste, auch der Begriff Gottes gehöre schon dergenannt werden da nun aber die Existenz im bloßen Denken nie eingesehen werden kann, so gehört auch Gott, der Gott der es wirkl. ist, nach Hegel der bloßen Vorstellung an. Wie wir indeßen
/.../
Seyn; wenn ich zwischen +a und –a gewählt, und mich für +a entschieden habe, so ist nun –a für immer ausgeschlossen; mein +a seyn ist kein blindes, wobei immer u. nothw. ein zufälliges gedacht wird; es ist kein zufälliges, weil es ein gewolltes ist und insofern auch kein zufälliges mache. Setze ich aber +a nur geradezu, ohne Wahl, so ist –a zwar vorgängig, aber nicht für immer ausgeschlossen, oder vielmehr ist überhaupt nicht ausgeschlossen, weil es bei der ersten Entscheidung für +a nicht in Betracht kam; aber eben darum ist es als möglich übrig geblieben, das nach der Hand aufstehen kann. Ebenes kommtbleibt immer noch möglich daß es nach der Hand aufstehen u. sich geltend machen. Also eben in dem reinen actus als solchem ist etwas Zufälliges, das bloß actu nothwendig Existirende u. bis jetzt haben wir nur ein solches ist das bloß zufällig nothwendig Existirende, was wir eben dadurch ausgegedrückt haben, daß wir es das blind Existirende nanntennennen genannt haben, d. blind Exist. ist d. bloß zufällig nothwend. Existirende, welches darum d. Seynk. nur als antec. aber nicht absolut ausschließt. Das Seynkönnende bloß als solches hätte kein Recht zu bloß zu existiren; aber nachdemnachdem aber das bloß actu d. h. d. bloß zufällig Nothwendige ist, kann auch das bloß Mögliche einen Anspruch erheben, u. das unvordenkliche Seyn macht der Potenz erst möglich zu erscheinen. Wenn es überhaupt kein Seyn gibt, wird sich auch das Mögliche nicht an das Seyn drängen können, wenn aber ein Seyn vorhanden ist, kann auch das bloß Mögliche auftreten. Eben hieraus erhellt aber, daß das nach der Hand auftretende Seynkönnen doch nicht ohne Beziehung auf das bloß Seyende seyn kann, daß nicht ein Anderes, sondern daß nur dasselbe, was das bloß Existirende ist, nur auch die potentia existendi seyn kann, welche sich ihm entgegenstellt, weil die. Weil die Potenz nicht erscheinen kann, als unter der Voraussetzung des Seyns, so muß zwischen beiden eine BeziehungEinheit seyn, sie könne nicht außer einanderstehen, d. h. es kann nur dasselbe seyn, was unmittelbar das bloß Existirende, aber dann auch Potenz des Existirens istkein muß auch die pot. existendi seyn; aber ineben damit, indem ich dieß ausspreche und sage: dasselbe, was das bloß oder unendlich Seyende ist, dasselbe muß auch die unendliche Potenz des Existirens, oderPot. exist., oder das unendliche Seynkönnen seyn, ist bereits etwas gesetzt, was mehr als das bloß Existirende ist, was über den bloßen actus des Existirens hinausgeht, was über diesen hinaus seyn kann, was eben darum das nicht mehr das bloß actu nothwendig Existirende seyn kann, sondern nu, welche auch unabhängig vom wirklichen Existiren, vom actus des Existirens, der zwar nicht in seinem Princip, aber der hintennach als ein zufälliger erscheinen kann, noch das nothwendig Existirende ist, nämlich ihrer Natur, oder ihrem Wesen nach.
Diese natura necessaria wäre also zuerst und zunächst: 1) das unvordenklich Seyende, 2.) das ein Anderes seyn Könnende. 3.) das gleichsam über beiden frei als Geist Schwebende, frei, weil sie gegen das Können sich als Seyn, gegen das Seyn sich als Können verhalten würde. AlsDenn d. unvord. Seyn macht sie frei gegen d. Können, d. Seynk. frei gegen d. un. Seyn, so daß sie beides, d. rein Seyende, u. das was sie vermöge d. Seynk. zu seyn vermag, daß sie beides seyn u. nicht seyn kann. Sie s. ohne die Natura necss.necess. als die unauflösliche Einheit dieser drei Momente wäre aber die natura necessariaalso das absolut freie Wesen, nämlich frei ist 1.) in Ansehung des nach der Hand sich als möglich zeigenden Seyns das ein anderes von seinem Ur-seyn (seinem unvord. Seyn) ist. Die Nat. necess. ist frei 1) in Ansehung dieses anderen Seyns, frei, nämlich das nothw. Wesen, unter welchem wir nicht bloß d. necess. Existens sondern die Natura necess. verstehen ist frei 1) in Ansehung das nothw. auch es nicht zu wollenSey.Wesen, unter welchem wir nicht bloss d. nec. Exist. sondern die Natura necess. verstehen, ist frei 1) in Ansehung des seinem Ur-seyn entgegenges. Seyns, das sich ihrer Wirkl. darstellt. Es ist frei es nicht zu wollen denn auch unabh. von diesem Seyn u. ihm voraus existirt es – frei ist es, nicht weniger b) esd. andere, d. zuf. Seyn zu wollen, indem es an dem unaufhebl. Urseyn dasj. hat, wodurch es auch dieses jenes andern Seyns mächtig war Herr bleibt. Aber ebenso frei als in Ansehunggegen d. andere, daraufkommende Seyns ist d. nothw. Natur 2) auch gegen dasdieß Seyn, das in dassel.ihrerseiner Gewalt ist,ist es ja seinesist es dieses Seyns ist a priori gewiß, es ist das a priori Seyende; es ist aber ebenso frei, dieß Seyn b) zu wollen, indem es eben an dem actus des unvordenklichen Existirens das hat, wodurch es auch wieder jenes anderen Seyns mächtig und Herr seyn kann, denn dieser actus würde bei dem Erscheinen des anderen Seyns das an seine Stelle träte – den Raum d. Seyns einnähme – es würde zwar als actus, nicht aber in seiner Wurzel aufzuheben seyn, nur zur Potenz des unendlichen actus, aberes würde zur Potenz, die eben darumaber die mit unwiderstehlicher Macht sich im actus wiederherstellte, durch Überwindung, d. h. durch Wiederpotenzialisirung jenes aus der Potenz herausgetretenen Seyns, das ihm jetzt entgegenstände und durch das es gleichsam von dem Orte des Seyns verdrängt, negirt wäre. Ebenso frei als die natura necessaria gegen das Seynkönnende in ihr wäre, ist sie auch 2.) gegen das unvordenkliche Seyn, ist nicht genöthigt, in demselben zu beharren, sondern kann aus ihm hervortreten, dieses unvord. Seyn selbst wieder zu einem bloßen Moment,seinerihres Lebens, ihrer Bewegung, seines Lebens machen. Denn auch so – d. h. auch dann wenn siees dieses unvordenkl. Seyn dem Actus nach aufhebt – bleibt siees die nothwendige Natur d. h. sr. Natur nach Nothw., weil sie zwar das Seynkönnende ist, aber als solches das Seyn voraushat, darum ist sie eben erst das wahrhaft, das mit Freiheit seyn Könnende, welches wir früher vergeblich gesucht haben; das wahrhaft Seynkönnende, das seines Urseyns als eines a priori von aller vorausgehenden Möglichkeit unabhängigen gesichert, und darum gewiß ist, durch kein nachfolgendes Seyn in diesem je aufgehoben zu werden zu können. Weil es dieses dessen unendlichen Seyns sicher ist, sieht es sich in der Freiheit, jenes andere Seyn das – ich bitte dieß wohl zu bemerken – nicht ein Aanderes von ihm als desdem nothwendig Existirenden selbst, alsdie Natura necess. an ihm Gott ist (denn gerade in diesem Seynkönnen liegt die Gottheit es wäre nicht Gott sondern dieses Seynkönnen), sondern nur ein Anderes von seinem unvordenklichen Seyn: dDas was nicht noch bloß d. Ex. sondern d. Ex. selbst ist, ist Gott ist dasjenige, was frei ist, dieses andere Seyn anzunehmen oder nicht anzunehmen; denn für es selbst, welches nämlichdas auch unabhängig vom wirklichen Existiren das Existirende bleibt, also d. Überex. ist (denn unter dem Überex. wird eben das verstanden was auch unabh. vom A des Ex. das Exist. ist), für es s. also ist es völlig gleichgültig (perinde est), ob es dieß andere Seyn adoptirt, oder nicht adoptirt, es durch sn. bloßen Willen realisirt und dadurch das unvordenkliche Seyn in Spannung und Negation setzt, oder ob jenes bloß als möglich gezeigte Seyn unmittelbar wieder in die Potenz zurücktritt, oder vielmehr in der bloßen Möglichkeit gelassen wird. Wir sagten gleich anfangs, daß die Möglk. des anderen in dem Urseyn ersch. Seyns dem in diesem seyenden nur sich zeige, ihm erscheine. Diese Möglichkeit ist nichts, wenn dasjenige, was sich als die Potenz dieser Potenz verhält im unvord. Seyn sey. was erst sie sondern Erscheinung jener Möglk. sich zu dem was nicht will, ist nur etwas, wenn sr.der Pot. mächtig ist, als zur ¿¿¿ Pot. potentiae erhebt – diese Möglk. ist nichts, denn dieses im unvord. Seyn seyende seidiese Potenzjenes sie will, und w. Wenn darum daher das dieserPotenzMöglkeit entsprechende Seyn ist, ist es allerdingsals ein solches, das bloß und allein durch seinen Willen, d. h. durch den göttlichen Willen ist. Bekanntlich wird eine solche Grundlage aller Schöpfung von allen Theologen angenommen, die nicht überhaupt
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kommende Seyn, gegen diese Wirklichkeit vor aller Möglichkeit einwenden, eine solche Wirklichkeit sei eben nicht zu denken. In gewissem Sinne ist dieß wahr, wenn man unter Denken das dem Seyn vorausgegangene Denken versteht, und doch wird dieß unvordenkliche Seyn gedacht, aber wie die Alten von der bloßen Materie gesagt haben, so ist auch von jener aller Möglichkeit vorausgehenden Wirklichkeit zu sagen: non cogitando cogitantur: denn das Denken will eben in ihr über sich selbst hinaus; darum ist es ihm zu thun; es ist aber natürlich, daß sich dem Denken nur dasjenige Seyn unterwerfen kann, welches selbst noch durch kein Denken afficiert ist, welches selbst allen Denken zuvorkömmt. Sollte aber die Einwendung soviel bedeuten: Man könne sich eine solche aller Möglichkeit zuvorkommende Wirklichkeit auch nicht einmal vorstellen, so ist dieß auch nicht der Fall. Denn man muß eine solche sich wohl zuweilenein solches Seyn zuweilen wohl sich vorstellen; z. B. gibt esbei Hervorbringungen, Thaten, Handlungen, deren Möglichkeit erst durch ihre Wirklichkeit begreiflich ist, die man zuvor nicht für möglich gehalten hätte.. Was nach einem voraus vorhandenen Begriff zu Stande kömmt, nennt niemand Original, dieß ist. Original ist, wovon man die Möglichkeit erst zugibt, wenn man die Wirklichkeit vor Augen sieht.
Ewig ist das Seyn, in dem Gott ist, sogar ehe er selbst es denkt,. Gott s. wird seiner Ewigk. erst gegenstdl. im Ausgehen von ihr, die Ewigkeit gehört mit zu den Attributen Gottes, welche die Speculativeren unter den Theologen die negativen genannt haben,. Untersucht man diese genauer, so sind sie durchgängig solche, durch welchedie von Gott an und vor sich, d. h. vor seiner Gottheit gedacht wirdgedacht werden, die ohne welche er gar nicht Gott seyn könnte, aber durch die er noch nicht Gott ist. Att Denn z. B. auch die Spinozische Substanz ist ewig, ohne alle Voraussetzung, grundlos ewig, und doch ist sie nicht Gott
; hinwiederum aber könnte Gott nicht Gott seyn, wenn er nicht ewig wäre, die Ewigkeit ist eine conditio sine qua non seiner Gottheit, diese grundlose Ewigkeit in der allerdings keine Wissenschaft, kein Denken ist, weil sie, wie Kant mit Recht sagt, der Abgrund der Vernunft
ist, diese Ewigkeit ist eben darum nur Moment in dem die Wissenschaft gar nicht verweilen kann, gerade, nur Ausgangsp. nur Ausgangspunkt, von dem sogleich weggegangen wird, ja den die Wissenschaft nur setzt, um von ihm wegzugehen. Zu einem solchen terminus a quo wird die Ewigkeit eben gemacht, wenn man sagt: von Ewigkeit. In der Ewigkeit selbst ist nichts, als eben jenes grundlose Seyn; aber dieses selbst ist nur gesetzt, um von ihm auszugehen. Von da aus, daß es ist, also von Ewigkeit, zeigt sich dem Ewigen jene Möglichkeit eines andern Seyns (, wodurch er eben aus seiner blinden Ewigkeit, d. Ew. des bloßen Existirens gerissen und ihm der Weg zu einer Bewegegung eröffnet wird) siewird um zur wesentl. Ew. d. Wesens, zur Ew. d. Idee zu gelangen. Diese Möglk. erscheint ihm selbst als etwas Neueszuvor nicht Gewesenes, Unversehenes; aber obgleich diesesUnvorgesehenes istein Unwillkommenes, ein invisumein invisum, ein Unwillkommenes in diesemanderem Sinne, sondern vielmehr Willkommenes; denn indem sie ihm ein Seyn zeigt, das es durch seinen bloßen Willen zur Wirklichkeit erheben kann, gibt sie ihm überhaupt etwas, das es wollen kann, – etwas überhaupt zu Wollendes, was es zuvor nicht hatte. Zu wollen ist, nämlich bloß, was eben ein Seyn- und Nichtseyn-Könnendes ist, ein Zufälliges;. ¿¿¿ nur ein Zufälliges kann eigentlich gewollt werden, nicht was ist, sondern was eigentlich seyn kann; Indem jene Möglichkeitsie also erscheint, erhebt sich das bloß unvordenklich Seyende zu dem, was mehr als nur dieß, nämlich nun auch das Seynkönnende, Herr seines Seyns ist, das es noch nicht ist. Dadurch aber ist es nun aber zugleich frei gegen sein unvordenkliches Seyn, von dem es nicht Herr war, denn es ist nicht ein von ihm selbst gesetztes Seyn. Aber, und indem jene Möglichkeit erscheint, wird es schon ideell – wenigstens in der Vorstellung – wird es durch d. Ersch. jener Pot. die ganz in sm. Willen steht von dem unvordenklichen Seyn abgezogen. Die Erscheinung jener Urmöglichkeit gibt also, was im unvordenklichen Seyn das eigentlich Seyende, das eigentlich Was ist, was wir erst hernach a posteriori sehen,aber nicht von vorn, nicht a priori – sondern erst hernach a post. sehen – Die Ersch. jener Urmöglk. gibt dieses sich selbst, indem sie es von jener heiligen zwar, aber für sich unverbrüchlichen ἀνάγκη befreit in deren Namen es zuerst empfangen worden ist. Denn in eben diesem Seyn, welchesdas ihm als ein mögliches gezeigt wird, ersieht es zugleich das Mittel, sich selbst von dem unvordenklichen Seyn, und zwar auch wirklich, in der That, zu befreien. Dadurch nämlich, daß es Herr eines dem unvordenklichen Seyn entgegengesetzten Seyns ist, sieht es sich zugleich als Herrn eben dieses unvordenklichen Seyns, und zwar soauf folg. Weise: denkt manen Sie sich jenen Herrn des noch nicht seyenden, aber möglichen, und wenn es ist, zufälligen Seyns, daß er es wirklich wolledenken Sie sich also dießes zufällige Seyn als entstanden, so wird es dem unentstandenen, dem zuvordagewesenen, dem Urseyn begegnen, welches nun erst auch als das ewige, das unvordenkliche auch erscheint. Aber ferner, dieß: dieses zufällige Seyn kann nicht entstehen und zwar eben da entstehen, wo zuvor nichts war, als das ewige, nothwendige Seyn, – es kann nicht entstehen ohne auf dieses zu wirken. Nennen wir das ewige Seyn aA so wird das zufällig erst entstandene, das ihm ungleiche, – also, bB seyn, wo also unvordenklicher Weise nichts war als das reine aA, da ist jetzt bB, das nothwendig auf aA ausschließend wirkt. Dieses a, das wir als reinen aActus, und demnach als rein ausgehend durch nichts negirt und gehemmt also auch durch nichts in sich reflektirt oder zurückgetrieben angesehengekannt haben, hat jetzt einen Gegensatz; es wird durch das neu entstandene Seyn gehemmt, gleichsam von der Stelle gerückt, in die Höhe gehoben, etwa wie wenn ein zuvor ruhender Theil eines lebenden Organismus activ wird, sich entzündet (Entzündung ist eben ein unversehensnichts als Activ Werden, aus d. Potenz hervortreten) wie er dann der entzündete Theil die inüber ihm liegenden Theile emporhebt, sie nicht eodem loco läßt, quo fuerunt, so wirkt das neu entstandene Seyn auf das zuvor Dagewesene. Auf diese Weise kommt dann in dieses zuvor unbewgl. Seyn zuerst eine Beweglichkeit. Dieß Seyn wird selbst auch ein Anderes; es erhältbekommt nämlich eine Negation, also eine Potenz, in sich, und wird dadurch selbst zu einem Seyenden (da es uranfängl. das Seyende war), nämlich es hört zwar dem Wesen nach nicht auf actus purus zu seyn, aber es ist dieser actus purus nicht mehr actu, sondern nur noch dem Wesen nach, und da Wesen gleich Potenz ist, ist es also nicht mehr der unendliche actus sondern nur noch die unendliche Potenz des actus purus, das dem es durch seine Natur auferlegt ist, actus purus zu seyn. Es ist nicht mehr die lautere Potenz, also zugleich selbstlose, sich selbst nicht verannehmende, sich s. nicht wissende PotenzSeyn, wdas es zuvor war; sondern indem es eine Negation, alsod. h. eine Potenz, in sich enthältbekomme, ist es eben mit dieser Potenz ein sich selbst besitzendes, selbstständigesselbständig ein für sich seyendes geworden., zuvor war es von sich weg- rein aus-gehendes, jetzt ist es ein in sich s. zurückgesetztes, zur Potenz sr. s., d. h. eben zum Selbstfür sich seyenden geworden. Auf diese Weise sehen wir, wie der, welchen wir schon als Herrn des zufälligen, bloß möglichen Seyns gesehen haben, wir sehen, wie dieser, indem er Herr ist, dieses ist, nämlich Herr, eszufällige Seyn zu setzen, oder nicht zu setzen, wie er eben dadurch auch seines Urseyns Herr geworden ist, welches Urseyndas er nämlich durch Annahme des ihm gezeigten Seynsverwandelt,setzen und so dieß Urseyn zu einem bloßen Moment seiner selbst macht.,. Es kann also sein unvordenkliches Existiren nunalso selbst in ein zufälliges verwandeln kann, es ist frei, dieß zu thun, weil dieser Herr des Seyns (in dieser negirt. Gestalt ist es ein zufälliges). Er kann dieses Urseyn aufheben, weil er unabh. von ihm, d. h. ohne actu d. Ex. zu seyn, dennoch das seiner Natur nach nothwendig Existirende, die natura necessaria ist. Ich habe gesucht, Sie so rasch als möglich in den Besitz des Gedankens zu setzen, mit dem wir von dem unvordenklich Seyenden, mit dem in sr. Starrheit nichts anzufangen ist hinwegkommen. Ich versuche jetzt, den Gang dieser Entwicklung nochmals, aber auf eine andere Weise darzustellen; denn wir sind hier nicht im Gebiet des nothwendigen, sondern des freien, d. h. des eigentlich speculativen Denkens. Der Ausdruck Speculation sollte durchaus für die positive Philosophie vorbehalten werden, wie z. B. die Elementarmathesis auch nicht speculativ genannt werden kann, unabhängig von jenem Urseyndieß ist erstdie specul. Mathesis ist die höhere. Speculiren heißt, sich nach Möglichkeiten umsehen, durch welche ein gewisser Zweck in der Wissenschaft erreicht werden kann. Diese sind freilich unmittelbar nur Möglichkeiten, die sich im Erfolg als Wirklichkeiten erweisen müssen, wie im hypothetischen Schluß, indem das, was im Obersatze eine Hypothesis, im Schlußsatz eine erwiesene Wahrheit ist.
Diese ganze Entw. mit der die + Philosophie anfängt ist eminent speculativer Art u. in einem Gebiet, in das sich ein bloß mechanisch eingeübtes Denken so wenig erheben kann als ein bloßer gemeiner Rechenmeister in die Speculationen d. Analysis des Un., die ihm in sr. Unwiss. als Willkür erscheinen müssen. Hier sind also auch versch. Darstellungen mögl. u. zulässig, wie man in der höheren Anal. zu demselben Resultat auf versch. Wegen kommen kann u. auch dann, wenn es bewieein Resultat längst bewiesen ist, noch den einfachst.eren, einleuchtenderen, übersichtl. Gang dieses Beweises sucht.
Die Vernunft also, am Ende der negativen Philosophie außer sich gesetzt (denn das Ende derselben ist für die Vernunft ein ἔκθεσις, sie sieht sich gebeugt, vielleicht wichtigergleichsam betroffen, weil sie das, was siesieht, daß sie in der negativendieser Philosophie sucht, am Ende bekommen muß,ihren wahren Inhalt nicht als einen wirklichen erkannt zu haben, indem sie als Resultat sieht, daß sie ihren wahren Inhalt nicht als einen wirklichen haben kannbesitzen kann, entschließt sich hier, vom Seyn vor allem Denken auszugehen,. Sie unterwirft sich ihmdiesem aber nur, um sich unmittelbar gegen dasselbe wieder aufzulehnenrichten, mit der Frage nämlich, was das unvordenklich Seyende ist. Denn sie hat in ihm zunächst und unmittelbar eben nur das unvordenkliche Existiren selbst, gerade so, wie im Schlusse, dessen sich, wie Kant sagt, niemand erwehren kann:
Wenn nun aberwir von dem nothw. Existirenden im Anfang nichts wissen, als eben sein nothw. Existiren und nun die Frage nach dem Was sich erhebt, so ist das Zweifelhafte dabei nur Erste die Fragewas zu fragen ist, ob jenesdas unvordenkliche Seyn nur eben das actu nothwendig Existirende, oder das seiner Natur nach nothwendig Existirende ist, (statt des Letzteren kürzer: ob es das nothwendig Existirende selbst ist?) Die Frage ist dadurch gerechtfertigt, daß ja Spinoza z. B. bei dem bloßen nothwendig Existirenden stehen geblieben ist, ohne das nothwendig Existirende selbst von dem bloß zufällig Nnothwendigen, d. h. dem blind Existirenden zu unterscheiden, über welches es nicht hinausgekommen ist. Nun ist diesesß, ob das actu nothwendig Existirende, von dem wir ausgehen, das nothwendig Existirende selbst sey, nicht a priori einzusehen. Denn dieses actu nothwendig Existirende hat selbst kein prius mehr, von dem aus man zu ihm gelangen könnte, es ist für unser Denkenwie wir angenommen u. voraussetzen selbst das absolute prius, was wir also weiter von ihm zu erkennen vermögen, istkann ein bloßes a posteriori Erkanntes, wobei wir denn weiter so zu verfahren haben, seyn. Das weitere Verfahren wird also dieses seyn, Demgemäß also werden wir weiter so zu Werke gehen, daß wir nämlichvon dem zweiten Theil desn reinen disjunktiven Satzes, der jetzt vorliegt, das actu nothwendig Existirende ist entweder bloß dieses, oder das nothwendig Existirende selbst, daß wir von diesem Satz d. 2te Glied als Hypothesis annehmen, um nun so zu schließen: wenn dem so ist, wenn in jenem actu nothw. Exist. d. nothw. Ex. s. ist, so muß sich folgendes finden. Dieß ist der Obersatz in seiner allgemeinen Form, den wir auch jetzt zunächst allein auszuführen haben. Der Untersatz kann dann nur der seyn, daß sich dieses Alles, was wir als Folge jener Hypothesis erwiesen haben, als das Wirkliche finden, womit dann auch jene Hypothese aufhört eine solche zu seyn. Dieß zur Berichtigung für die Armseligkeit, die, weil wir von dem unvordenklich Seyenden, als dem für sich Unbeweglichen allerdings man nur mit Hülfe einer Hypothese hinwegkommen könne, weil man also das Wort Hypothesis in der Entwicklung gehört hat, den Schluß gezogen hat: also beruht hier alles auf Hypothesen. Demnach müßte in der strengen Wissenschaft der hypothetische Schluß überhaupt verboten seyn, dessen man doch in einer Menge von Fällen bedarf z. B.dessen s. derie Mathematiker schon in jedem apagogischen Beweise.bedient. Nach dieser Erklärung stelle ich nun als nächsten Ausdruck unseresoder als unm. Folge demConsequenz des Wenn consequ in unserem Obersatzes folgendes dar.auf: – Dem seiner Natur nach nothwendig Existirenden muß das bloß actu nothwendige Existiren ein gleichgültiges, ein in Ansehung seiner selbst bloß zufälliges seyn. Denn es hat sein Wollen nicht an dieses Seyn gesetzt; es ist dieses unvordenklich Seyende ohne sein Wollen; darum auch hat es sein Thun frei gegen dieses Seyn, ist das darüber hinaus frei gebliebene, weil es noch nicht gehandelt hat, aber ebenalso auch das darüber hinaus Seynkönnende, natürlich nur das ein Andersseyn-Könnende, – Anderes als es in jenem unvordenklichen Seyn ist. Wenn nun aber dDas natura sua nothwendig Existirende muß das bloß actu nothwendige Existiren transcendiren, überschreiten, wenn es mehr seyn muß, als nur dieses, so kann es; da es aber in diesem Mehr nicht wieder das Seyende nur ebenes kann seyn kann, denn dieß ist es ja schon – zum voraus, so wird es nun das Seynkönnende, und zwar, das über sich, über sein unvordenkliches Seyn hinaus Seynkönnende seyn können. Es wird nicht potentia Actus seyn p. (Potenz eines A.) denn dieses ist es ja a priori, also nur Potentia potentiae. Dieses ist wohl einleuchtend genug, angenommen. Allein wenn nun aber auch, das in dem blind Seyenden eigentlich Seyende sey das nothwendig SeyendeEx. selbst, so wird dieses sich darum noch nicht als solches wissen, es wird sich also auch noch nicht als das über den ursprünglichen actus hinaus Seynkönnende wissen, es muß also noch außerdemdieß muß also noch besonders gezeigt werden, (daß es sich als das auch über den unvordenklichen actus hinaus Seynkönnende weiß) begriffen werden. Hier bedarf es also noch eines ergänzenden Gedankens. Denn es ist bis jetzt nur das an und vor sich selbst wie wir sagten, d. h. das ohne Wollen und Wissen Seyende, das geradaus Gehende, also ohne Rückkehr auf sich selbst. Hier bedarf es also jedenfalls noch eines ergänzenden Gedankens. Das unvordenkliche Existiren ist ein allem Begriff zuvorgekommenes, also einnicht durch den Begriff nicht bestimmtes, insoferne zwar ein nothwendiges, aber doch zufällig-nothwendiges, d. h. blindes. Als solches hat es das entgegengesetzte Seyn, (das durch Übergang a potentia ad actum gesetzte) nicht ausgeschlossen., sonst hätte ihm d. Begr. desselben vorausgehen müssen. Dieses durch Übergang a potentia ad actum mögliche Seyn, welches wir das bloß zufällige nennen wollen hat nun zwar gar keinen Anspruch der auf Wirklichkeit; es könnte so zu sagen von ihmvon ihm als wirklichem so zu sagen gar nicht die Rede seyn, wenn nicht das unvordenkliche Seyn wäre, nachdem aber dieß ist, und zwar weil ihm ein Begriff nicht vorausgegangen selbst blindlings d. h. zufällig ist, diesemdem so seyenden Seyn gegenüber hat auch allerdings ein Recht, ebenfalls eine Möglichkeit zu seyn und als eine Möglichkeit zu erscheinen, sich dem, was in dem actu nothwendigen Existiren das eigentliche Selbst, das Wesen ist zu zeigen, sich darzustellen. Ich brauche diese Ausdrücke, weil diese Möglichkeit für sich eine bloße Erscheinung ist, nur etwas ist gegenüber von einem, dem sie sich zeigt, dem sie bloß sagt, daß es selbst das Seynkönnende, das über seinem unmittelbaren Existiren hinaus Seynkönnende ist, dem es sagt, daß jenes im unvordenklichen Seyn Eingeschlossenedaß es eben darum sich von diesem Seyn befreien, sich über dieses Existiren erheben kann. Dieses Existiren wird dem, was in dem zufällig nothwendigen Existiren das eigentliche selbst ist,, welches ihm erst jetztjetzt erst gegenständlich wird, da ein Anderes da ist, denn bis jetzt war das Seyn selbst an der Stelle des Subjects, erst in; an dem Seynkönnen, als welches es sich sieht, hat es erst einen Standpunkt außer sichdem Seyn, ein Thunποῦ, von dem aus es sich in sein Seyn bewegen, sich aufheben kann. Erst gegen dieses Seynkönnende kann das unvordenkliche Seyn zum Object werden. Bekanntlich sagt Archimedes dieses gleichsam aus sm. Stand heben kann, nicht um es absol. aufzuheben, aber um es in einen negirten Zustand zu setzen, wie dieß in d. letzten Stunde erklärt worden. Wir unterscheiden das actu nothwendig Existirende von dem, was das nothwendigδός μοι ποῦ στῶ, καὶ κινήσω τὴν γῆν
. Denn was das nothwendig Existirende selbst ist, ist eben dieses Seynkönnen, welches in Beziehung auf dasselbe allerdings ein adventitii quid ist, ein erst Kommendes, jetzt das Subject, gegen welches das unvordenkliche Seyn zum Object wird. Das Seynkönnende ist jetzt das unvordenklich Seyende, ist die Kraft, das unvordenklich Seyende zu seyn, in dem Sinn wie ich die Bedeutung der Copula schon früher erklärt habe. Es erscheint ihm als das, was Gewalt hat über das Seyn, das die Macht hat, es gleichsam aufs seinenm Stand zu setzen, als das also, woran es selbst das Werkzeug besitzt dieß unvordenkliche Seyn nicht völlig aufzuheben, aber in vereintem Zustand zu setzen, und so in ein Moment von sich selbst zu verwandeln.e Existirende selbst ist. Das letzte war bis jetztDieses ist vorerst bloße Idee, das, was wir in dem unvordenklichen Seyn voraussetzen; aber wenn es in diesem ist, (dieß eben ist unsere Hypothese) so muß es durch die Erscheinung der entgegengesetzten Potenz auch selbst in seine Idee erhoben werden, was mehr ist, als das unvordenklich Seyende; d. h. es muß sich selbst sehen als das, was nicht mehr bloß dem Existiren, sondern der Natur nach das nothwendig SeyendeExistir ist, und dieses erst ist wirklich Gott, wie wir denn gleichim Anfangs dieser Erörterung bestimmt haben, daß Gott nicht das einfach Nothwendige ist, sondern er ist das nothwendig nothwendige Wesen, nicht das bloß necessario existens, sondern die natura necessaria, der, um diese zu seyn, des Existirens s. nicht mehr bedarf, der das nothwendig Seyende bleibt, auch wenn das nothwendige Seyn, oder Existiren aufgehoben ist; quod non per exist. existit, d. h. quod existit sed non per ex. existit – dieses erst ist, was eigentlichwir Gott zu nennen ist. Wir sind zu dem Begriff gekommen, der um mich so auszudrücken alle Gefäße unseres Denkens und Erkennens so ausdehnt, daß wir fühlen,: wir sind bei dem Höchsten angekommen, bei dem, worüber nicht bloß für uns, sondern über dem schlechterdings nichts mehr zu denken ist. In der That nur der eindringlichsten und erschöpfendsten Dialektik ist es möglich, von dem Begriffe des bloß und zwar actu nothwendig Seyenden, von demwelchem sich namentlich Spinoza nicht losmachen kann, zu dem Begriffe des natura sua nothwendig Seyenden zu gelangen. Wenn in dem bloß actu nothwendig Seyenden das nothwendig Seyende selbst ist, so muß diesem jenes sein Seyn jener Actus als ein zZufälliges und demnach als ein aufhebliches vorkommensich darstellen, nicht als ein unmittelbar durch sich selbst aufhebliches – denn dieß wäre unmöglich – aber wohl als aufheblich durch ein nachkommendes Seyn außerIndem diese Möglichkeit sich zeigt, trennt sich eben das Existiren von dem Existirenden, aber eben damit ist das Letzte alsDurch die Erscheinung d. Potenz die eines anderesn Seyns als mögl. zuerst erscheint das ihr zuvorgekommene bloß actu nothw. Existiren s. als ein Zufälliges, Aufhebliches, auch nicht seyn Könn. Aber eben damit wird das Existirende von seinem Existiren nun losgekommen, u. erscheint in seiner von diesem unabhängigen Nothwendigkeit: Das Dialektische dieser Entw. besteht eben darin, in dem actu nothw. Existiren das Zufällige zu erkennen. Dialektik gehört vorzugsweise in dieder positiven Philosophie an und ist ihr eigentliches Werkzeug. Im GrundeEigentlich konnten wir von Anfangdoch auch nur dieses wollen, das seiner Natur nach Nothwendige, w. Was sich unmittelbar ihru. zunächst darstellte, das actu nothwendig Seyende haben wir nur gesetzt, weil wir nicht anders konnten, also s. nur gleichsam blindlings. Es ist die blinde Vern. welche nichts als d. actu nothw. Seyn setzt. wWas wir das unvordenklich Seyende nannten, war, wie sich nun gezeigt hat, doch eigentlich nur der actus des actus purus, der als actus nur zufällig, nur das Unumgängliche war, aber vor dem eben darum der actus purus darum selbst nicht gesehen wurde, i. Indem nun aber nun der actus des actus purus aufgehoben wurdewird, bleibt der actus purus selbst als Wesen zurück, und wird nun als Wesen gesetzt. Der wahre Begriff Gottes ist kein anderer, als eben der actus purus selbst, d. h. der actus purus als Wesen zu seyn. Hier ist es, wo der bekannten Formula, durch welche die Einheit des Wesens und des Seyns in Gott ausgesprochen zu werden pflegt, erst dieihre wahre Bedeutung annehmenErklärung erhalten: iIn deo essentia et existentia unum sunt, in deo non differunt esse et quod est; deus est ipse suum esse
: dieß heißt aber eben i: In Gott ist der aActus (das Seyn) selbst zum Wesen erhoben, nicht wie im ersten Begriffe, von dem wir ausgegangen sind, dem Begriffe des unvordenklichen Seyenden, das Wesen zum Seyn herbgesetzt wird, der + Ph, also in Gott an u. v. sich d. h. der einen Gotth. das Wesen zum Seyn herabgesetzt worden ist hier vielmehr das Seyn, der actus purus selbst zum Wesen geworden, und dieser zum Wesen gewordene actus purus ist erst Gott. Daß wir dem actus purus selbst wieder seinen actus vorausgehen lassen, der dann erst hinwegzuschaffen ist, ist unvermeidlich und konnte uns am wenigsten von denen vorgeworfen werden, welche in Gott negative EigenschaftenAttrib setzen., d. h. solche in welchen wie bemerkt G. noch nicht als s., nicht sr. Gotth. nach ist. Allerdings nur das Ewige, das von selbst Seyende (quod a se est) kann Gott seyn, so müßte man sich ausdrücken (und man konntemöchteauch diese Attributediese Attribute auch die apriorischen Attribute der Gottesheit nennen; Attribute Gottes an und vor sich, vor seiner Gottheit); Nur d. Ewige kann G. seyn aber es ist nicht nothwendig Gott, es ist bloß a posteriori Gott, es ist kein nothwendiger Übergang von den negativen zu den positiven Attributen Gottes, unter welche Vorsehung, Weisheit, Güte und alle die gehören, durch welche Gott erst eigentlich Gott ist, und die Theologie hat bis jetzt überhaupt diesen Übergang auch nicht gefunden, daher sie auch des so gefürchteten Pantheismus bis jetzt wissenschaftlich nicht Meister geworden ist. wie u. die Theologie ist darin allein eben weil sie jenes vorausg. Seyn – die Tiefe dessen was man im barbar. Ausdruck die Aseität genannt hat, nun festen Blicks in’s Auge zu fassen gewagt hat. Die negativen Attribute für sich allein führen auf Pantheismus, die positiven erst auf den Begriff dessen, was man jetzt fälschl. Theismus, ich Monotheismus nennet, aufwas aber wie ich noch zeigen werde ganz anders genannt werden muß; die positiven erst enthalten den Begriff dessen, was wir den wahren wirklichen Gott nennen können. Ohne das vorausgesetzte unvordenkliche und insofern, d. h. zufällig-nothw. blinde Seyn könnte esGott gar keinnicht Gott gebenseyn; denn er könnte nicht das Überseyende, nicht Herr des Seyns also überhaupt nicht der Herr seyn, als welchen wir ihn doch wollen müssen, wenn wir ihn überhaupt wollen. Was über dem Seyn ist, kann nicht von dem Seyn als prius, es kann nur nach ihm als posterius desselben seyn; aber eben darum muß man jednes prius nicht hinwegwerfen, denn ebendamit beraubt man sich der Entwicklungjedesnur des Mittels zu der eigentlichen wahren Gottheit zu gelangen, welche, wie gesagt nicht ein prius, sondern ein posterius ist. LEs läßt sich wie schon bemerkt u. hier nun verständl. geworden ist, es laeßt sich nicht unmittelbar die Existenz Gottes, nur die Gottheit des Exist. beweisen, dieses Existirende muß dann eben das von selbst, also actu ewigdas ohne Grund Seyenden seyn, undaber auch diese Gottheit dieses a priori Seyenden läßt sich nur a posteriori beweisen, ist nicht aufzuzeigen, daß jenes an und vor sich Seyende, jenes actu aterno Seyende nothwendig zur Gottheit fortgehe. Dieser Übergang geschieht nur eben weil Gott ist; aber man kann nicht von dem nothwendigen Seyn ausgehen, beweisen, daß dieses sich durchaus in das Freie oder in die Gottheit entwickeln müßten, wie man sich vorstellt. Indeß ist jenes allem zuvorkommende Seyn in dem Gott von s. d. h. ohne sein Zuthun ist, dieses Seyn, das er voraus – sogar sich s. voraus hat – dieses Seyn ist u. ohne das er gar nicht Herr d. Seyns, also überh. nicht Herr, nicht Gott seyn könnte, dieses Seyn ist selbst nur ein Gedanke des Augenblicks, von dem sogleich hinweggegangen wird, nur eine Voraussetzung der Sache, nicht der Zeit nach, s. So wie er in jenem unvordenklichen Seyn ist, also von Ewigkeit weiß er auch, daß er dieses actus des nothwendigen Existirens nicht zu bedürfen wird, under weiß, daß er auch ohne dieses Existirenn, darüberdaß er über dieses Existiren hinaus das nothwendig Existirende ist und gerade darin ist seine Gottheit. Von Ewigkeit also sieht er sich als Herrn, sein unvordenkliches Seyn aufzuheben, allerdings nicht sowohlabsol. es aufzuheben, alsaber als es zu suspendiren, damit es ihm so mittelst eines nothwendigen Prozesses zum selbstgesetzten, zum freigewollten und so erst göttlich nothwendigen Seyn werde. Er sieht sich, sage ich, als Herrn, dieß zu thun; aber fragen wir jetzt, warum sollte er es wirklich thun? (Sie sehen, daß wir hiermit zu einem neuen Moment übergehen. Bis jetzt istblieb alles nur voninnerhalb der Möglichkeit die Rede, aber wie kann Gott nun vermocht seyn, das, was ihm als Möglichkeit erscheint, sein unvordenkliches Seyn aufzuheben, und an dieses unbegreiflichen Seyns Stelle ein begreifliches, dem Denken unbegreifliches Seyn zu setzen? – dieses was ihm als Möglk. erscheint wirklich zu thun?
Eine Dialectik, die beim Nächsten stehen bleibe,beim Nächsten stehen bleibende Dialectik könnte sich mit dem bereitsschon Erwähnten und allerdings Wahren begnügen., für hinlängl. halten, zu sagen Gott nimmt die Potenz des entgegengesetzten Seyns, durch welchedie ihm sein ganzes unvordenkliches Existiren ex actu gesetzt u. potentialisirt wird, an, um sein nicht selbst gesetztes in ein selbst gesetztes und gewolltes Seyn zu verwandeln, um die unvermittelte, aber darum blinde Affirmation seines Seyns in eine durch Negation vermittelte zu verwandeln. Aber für wenn sollte er dießes thun? Für sich selbst u? Unmöglich; denn er weiß zum Voraus daß jenes actu ewigenothw. Seyn sich als dieses bewähren, wiederherstellen wird; um seiner selbst willen hätte er also jene Spannung, oder Negation des unvordenklichen Seyns nicht zu setzen. Ja wenn wir uns bestimmter ausdrücken wollen, müssen wir sagen: Wenn Gott dieß bloß um sein selbst willen thun könnte, würde er es unstreitig nicht thun; denn wozu sollte für ihn ein Proceß, der dienen, der für ihn selbst keinen Zweck hätte? Er kann sich also zu diesem Processe nur entschließen, nicht wegen etwas, das er für sich und in sich erreicht, sondern wegen etwas, das er außer sich, praeter se voraussetzt (außer ist gleich praeter und extra, vom zweiten aber ist hier nicht die Rede.) Er kannDer welcher sich – nicht bloß als dendas Seyende, sondern als den Herrn des Seyns weiß, kann sich entschließen, sn. actu ewiges Seyn zu unterbrechen – es zum Moment eines Proc. zu machen – er kann sich zur Suspension seines actu ewigen Seyns nur entschl. wegen Etwas außer sich – nicht wegen Etwas das schon außer ihm wäre, sondern wegen Etwas, das erst durch diesen Proces. wirkl. würde, u. dessen Möglk. er eben durch die ihm unmittelbar sich darstellende Potenz vermittelt sieht. Erst als Herr eines von dem seinen ganz verschiedenen Seyns hervorzubringen, erst darin ist Gott ganz von sich hinweg. I– in diesem von sich hinwegseynkönnen besteht aber auch für Gott wie seine absolute Freiheit, so wie seine absolute Seligkeit. Diese Behauptung könntemüßte denen auffallen, welche als das Einzige von Gott zu Wissende nur jenen letzten Begriff der negativen Philosophie ansehen, nach welchem er also nur das ewige, d. h. immerwährende Subject-Object wäre, oder wie Aristoteles denselben Gedanken ausgedrückt hat, ὁ τὸν ἅπαντα χρόνον ἑαυτὸν νοῶν
. Als bloße Begriffsbestimmung genommen würde mit diesem Aristotelischen Ausdrucke nichts gesagt seyn, als daß Gott seinem Wesen nach das immerwährend bei sich Seyende, das sich selbst nicht Verbindendesich s. Bewußte ist. Und Aristoteles hat aber offenbar damit bloß den Begriff, das Wesen Gottes damit beschreiben wollen, von reinem Leben, Thun in Gott weiß er nichts, vermöge seiner löblichen Enthaltsamkeit (er sagt von Gott ausdrücklich, er sey in diesem Sinne ἄπρακτος τὰς ἔξω πράξεις
)hatgibt er da ganz Recht, wenn er als den seeligsten Zustand, das Höchste was er dem Begriffe nach seyn kann, eben dieß ausgedrückt, daß es in einem ewigen actus des Denkens und sogar des sich selbst Denkens sey; dennsich auch alle Mühe, jenes immerwährende bei-sich seyn als den an sich seligen ja d. seligst. zu beschreiben. Denn das höchste Vergnügen, sagt er, ist überall im actus
z. B. im Wachen,
Das höchste Wesen ist aber nicht bloß Potenz des Denkens, wie in uns eine bloße Potenz des Denkens ist, die regelmäßig im Schlafe verschwindet, und oft genug bei manchem auch außer der Zeit ja zu ganz unrechter Zeit einschläft; Denken, Empfindenim Empfinden, im Denken. ist mehr Freude als im Schlafen, als im Nichtdenken, Nichtempf.Gott ist vielmehr immerwährender actus des Denkens, und da er nichts anderes als das Göttlichste denken kann, so kann er ohne Aufhören nur das sich selbst Denkende seyn
.) Wie gesagt wenn von dem bloßen Begriff, d. h. von der bloßen Natur Gs. d. Rede ist, mögen wir dieß gelten lassen. Wenn aber von einereben darin auch d. Activität, von einem Leben, Thun in Gott die Rede ist, wie z. B. davon auch die Hegel’sche Philosophie spricht, muß jeder einsehen, daß es nichtsdes wirkl. Gottes bestehen soll, so müßten wir dieses immerwährende sich s. Denken vielmehr als den peinlichsten Zustand ansehen. Denn Peinlicheres geben könnte kann es gewiß nichts geben, als ohne Aufhören nur sich selbst und also an sich selbst zu denken. Der Mensch wenigstens verlangt vielmehr von sich hinweg, als an sich zu haften, undwie die an sich haftenden Menschen sind wahrlich auchweit nicht die glücklichsten, wie sieu. in der Regel auch die Unproductivsten sindam wen. im Stande sind, etwas außer sich, etwas wahrh. von ihnen Unabh. – Obj. – geistig hervorzubringen. Johannes Müller schreibt in einem seiner Briefe: »ich bin nur glücklich, wenn ich producire
,« darin wird ihm jeder beystimmen, der nicht etwa selbst produicirt.mit absol. geistiger Improduktiv. geschlagen ist. Im Produciren aber ist der Mensch nicht mit sich selbst sondern mit etwas außer sich beschäftigt, und gerade darum ist Gott der große Se
, wie ihn Pindar nennt, weil alle seine Gedanken immerwährend in dem sind, was außer ihm ist in seiner Schöpfung. Er allein hat mit sich nicht zu thun, denn er ist ss. Seyns a priori sicher u. gewiß. Allerdings also ist der Proceß, den Gott sich durch die ihm erscheinenden Potenzen vermittelt sieht, der Proceß eligedereiner Suspension und der dadurch gesetzten oder vermittelten Wiederherstellung seines nothwendigen Seyns. Aber zwischen jener Aufhebung und dieser Wiederherstellung liegt die ganze Welt. Das unvordenkliche Seyn wird nur hinweggenommen, um der Schöpfung Raum zu geben (darum weil etwas hinweggenommen ist, damit die Schöpfung entsteht, ist der Raum die apriorische Form alles endlichen Seyns). Die Welt ist gar nichts anderes, als der suspendirte actus ders nothwendigen göttlichen Existenzirens Gottes, nicht das suspendirte Wesen: denn Gott dieses ist das Unaufhebliche, das durch die Aufhebung des actus nur in sich selbst Erheblicheerhöht wird. Gott entäußert sich nichtnicht sich selbst zur Welt, wie man jetzt gewöhnlich in der Philosophie daß dadurch in seine Gottheit. Entäußert ist er in dem blinden, unvordenklichen Existiren, aber eben aus dieser Entäußerung rettet er sich, indem er sich zur Schöpfung entschließt, daß unvordenkliche Existiren ist das, dessen er sich entäußert. Indem er dieses außer sich setztindem er dessen sich entäußert, dieses Exist. ausser sich (als 1. Anderes von sich) setzt, geht er eben damit in sich selbst, in seinen Begriff, außer dem er war – eben im unvordenklichen Seyn. Zugleich nun aber suspendirt Gott nun den actus seines nothwendigen Existirens, nicht bloß um ihn wiederherzustellen, sondern um ein von ihm, von Gott verschiedenes Seyn an dessen Stelle zu setzen. Um hierüber zuerst im Allgemeinen zu sprechen, so hat Gott in jenem bloß Seynkönnenden, das von Ewigkeit her sich ihm darstellt,es in seinem Wille aufnimmtwill u. nichts ist wenn er nicht will – Gott hat an diesem Seynk. als reales Princip,m nicht mehr bloß als gedachtesn Princip dieselbe Indifferenz, dasselbe Seyn- und nicht Nichtseyneyn-Könnende, was wir in der logischen Philosophie als materia prima alles Denkens und alles zu Denkenden bestimmt haben von aus dem alles ihm aufsteigt; so hat also auch Gott an eben diesem seyn- und nicht seyn-k. nun den realen Grund, aus dem er alle jene Momente, die in der bloß negativen Philosophie nurbloß als Möglichkeiten vorkommen, als Wirklichkeiten hervorrufen kann., auch nurgleichsam vorbildlich istwar, ist hier als wirklich; nämlich die negative Philosophie fängt da Dieselben Potenzen, die sich uns in der negativen Philosophie als apriorische darstellten, und gleich an, wo die positive erst nach dem unvordenklichen Seyn hinkommt. Denn das unvordenkliche Seyn schließt, wie so eben bemerkt, die Idee aus. Also kommt die positive Philosophie der Idee, welche die negative gleich im Anfang hat, erst durch und nach Beseitigung des unvordenklichen Seyns, und dieses wird in ihr nun ebenso erst durch Negation das Zweite, wie es in der Idee und darum auch in der negativen Philosophie, die nur mit der Idee zu thun hat, schon ursprünglich das Zweite ist. Denn hier in der positiven Philosophie ist es nur darum zu thun, wie wird die Idee verwirklicht? Die negative Philosophie kann nur von der reinen Potenz ausgehen, eben weil sie sich bloß innerhalb des reinen Denkens bewegt, diese Potenz als das Nichtseyende (und dieses ist sie als Potenz) was kann sie denn seyn? Nur Potenz eines Seyns, das sie setzt, wenn sie selbst hineingewendet intransitiv bleibt und das sie aufhebt, wie sie aus dem bloßen Stande der Potenz hervortretend selbst Seyendes wird.als vermittelndes aller jener concreten Möglichkeiten, die später als wirkliche Dinge erscheinen,uns alles Concrete vermittelten kommen hier (in der positiven) wieder, aber nicht als bloße Potenzen, nicht als Möglichkeitensolche, die dem Seyn vorausgehen, sondern die das Seyn, und zwar das als Wesen gesetzte Seyn, demnach das unvordenkliche Seyn zu ihrer Voraussetzung, und dadurch zugleich zu ihrer unauflöslichen Einheit haben. Das, was diese Potenzen zusammenhält, ist eben der zum Wesen erhobene actus purus, der als übersubstantielle Einheit eben auch durch nichts Substantielles überwindlich ist. Deßhalb ist die Einheit, durch welche die Potenzen hier zusammengehalten werden, zugleich eine unauflöslicheDie Potenzen stellen das bloß materielle Exist. vor, der purus A. als Wesen gesetzt ist d. Seyn s., d. nichtüber d. bloße Materie d. Seyns, sondern über sie erhab Der Pot., welche die Potenzen, auch wenn sie in Spannung oder Entgegensetzt sind,welche exerst entstandenebringt sie einendie materiellen Ursachen eines Proceßes hervorzu seyn, der sich selbst als einen unauflöslichen darstelltdessen übermaterielle Ursache sie s. (die Einheit) ist. Auf diesesolche Weise also wird die unauflösliche Einheit zur Ursache eines Processes überhaupt. Denken wir uns zunächstzum voraus dessen Erzeugtes, so wird dieses die alle apriorischen Möglichkeiten bejahegreifende Wirklichkeit es wird ein πᾶν darum nicht zugleich somit logische, dennoch zugleich eine logische und als eine logische zugleich eine reale istist, eine Vereinigung, welche von je und immer zu den am schwersten begreiflichen gehört hat, so daß z. B. Kant, fast unglaublicher Weise, das Zufällige dem ganzvöllig unerkennbaren u. unbekannten Dinge an sich, das Nothwendige dem Erkenntnißvermögen zuschreibtgeschrieben hat, es auf diese Weiseu. so gerade d. Nothw. in etwas ganz Subjectives verwandelndt hat. Das Zufällige liegt im Seyn, dessen Quelle jenesin dem Seyn, das von dem das blossen Seyn- und Nichtseyn-Könnenden istabkommt, welches das sich Gott von Ewigkeit darstellt, das Nothwendige, d. h. das durch Nichts und in Nichts Aufzuhebende auch in seinen contrario sich behauptende und eben ineines ¿¿¿des Gegensatzes – sich immer wieder Realisirende, istliegt in dem was wir das unvordenkliche Seyn genannt haben. Dieses unvordenkliche Seyn ist, was, u. was sich auch in dem Prozesse als das Nicht-Nichtseynkönnende, also das nothwendig und nur in seinem Gegensatze – im Zufälligen sich Wiederherstellende istsich verhält. Kurz, das Resultat ist nur eine Welt wie diese in der wir uns befinden, und die ein Gegenstand auch von unmittelberer Erfahrung ist.
Der Anfangspunkt desPunkt nun aber woran sich der in Aussicht gestellten und Gott als möglich gezeigten Processesß sich ankn. liegt allein in jenem zuvor nicht gesehenen, ex improviso als möglich hervorgetretenen Seyn, welches, wirklich hervorgetreten das einer sr. Natur nach nur als das zufällige erscheinen kann, aber in eben diesenseinem Hervortreten das unvordenkliche Seyn als das schon immer gewesene bereits Daseyende vor sich findet. (hier ist d. Wort Daseyn in sr. eig. Bedeutung) Aber auch schon voraus schon wird Gott durch jene Möglichkeit sich nicht nur in seinem über das unvordenkliche Seyn Hinausseynkönnen, sondern eben damit zugleich in seinems unvordenklichen Seyns inne, so daß er sich in der Mitte zwischen beiden und als ein Drittes, von beiden – Freies sieht. Durch das Seynkönnen frei vom Seyn, ist dieses Dritte selbst-Potenz, selbst-Können; insofern reines Subject; durch das Seyn getrenntfrei vom Können, ist es insofern gegen das Können selbst Seyn, s. Object; also es ist also in Einem und demselben Subject und Object, also überhaupt das unzertrennliche Subject-Object, das unzertrennliche sichsr. selbst BewußteGegenständl. sich selbst Besitzende, nunnothw. bei sich Bleibende, was weder mehr Subject noch Object allein seyn kann, was Subject und Object seyn muß, und also Geist ist. Dieses sind die drei Momente, aus denen sich in der göttlichen Anschauung oder im göttl. Vorsatze zu dem Processe unmittelbar dasder Prototyp aller Existenz zusammensetzt, wie esr schon der negativen Philosophie zum Grunde lag. Denn der Anfang alles Existirenden, nämlich der, den es in sich Anfang alles Existir. in ihm selbst hat ist das bloße Subject zum Seyn, (das insoferne selbst noch nicht seyend nur eben das ist, was seyn kann) d. bloße Subject zum Seyn aber noch ohne Seyn und daherdemnach als bloße Potenz, bloßes Können, zu denken; dieses ist die potentia ultimader innre Anfang alles Existirens den – der An-fang, weil es eben durch sein unendliches Nichtseyn die anziehende Potenz des ebenso unendlichen Seyns ist, welches darum das Zweite, und nur das Zweite ist. Anfangen und Anziehen sind schon dem Worte nach gleichbedeutende Begriffe; in derim Anziehungen liegt der Anfang j. Jene potentia ultima – durch ihre unendliche Negativität ist sie die anziehende Potenz des ebenso unendlichen Seyns, welches darum das Zweite und mit ihr zusammen erst das Seyende ist, aber das noch zertrennliche Seyn,Seyende ist, indem das, was das Subject des Seyns ist, sich von diesem abwendet, und selbst für sich ein Seyendes werden kann. S; seiner Bestimmung nach hineingewendet gegen das unendliche Seyn, diesem Subject insoweit intransitives Können, kann es gleichwohl ebenso wohl sich hinauswenden als transitive Potenz s. in das Seyn übergehen, wo es dann ebenso ausschließend und zurückstoßend auf das unendliche Seyn wirkt, als zuvor anziehend und festhaltend. Aber eben weil das Seyende, welches allerdings schon mit dem reinen Subject als dem Anziehenden und dem Object als dem Angezogenen gesetzt ist, weil dieses Seyende ein Zertrennliches ist, so ist das vollkommen Seyende erst mit dem Dritten welches in Einem und Demselben Subject und Object ist, also eben darum demdas unzertrennlichen Subject-Object gesetzt,ist, mit diesem erst ist d. vollk. Seyende gesetzt, ohne daß man jedoch sagen könnte: dieses für sich sey das Vollkommene oder Absolute; dieses darum nicht, weil es ndoch nicht für sich allein seyn könnte, daherweil es doch nur als das Dritte möglich ist. Denn das Erste im Denken Mögliche ist nur das reine Können, das bloße Subject dieses allein setze nichts voraus, und wollen wir zu dem Existirenden gelangen, zu dem, was nicht nur auf gewiße Weise quodammodo ist (wie z. B. alle sinnlichen Dinge, aus welchem Grunde von jeher an ihrer Realität gezweifelt worden ist) wollen wir zu dem gelangen, was nicht nur auf gewisse Weise existirt sondern wdas wahrhaft das Existirende ist, so gebietet das große Gesetz des Widerspruchs (das selbst eben nur von diesem Punkte seine Bedeutung ableitet) es gebietet sage ich der Grundsatz welchesr sagt, daß nichts, was das wahrhaft Seyende und darum allein auch das wahrhaft Denkbare ist, das was was in reinem Denken besteht und sich behauptet, nicht zugleich seyn und nichtseyn kann. Dieser Grundsatz entscheidet eben über den Anfang. DaWenn nämlich das reine Seynkönnen wenn es zum Seyn übergeht, so ist es allerdings das zugleich Seyende und Nichtseyende ist, nichtseyend weil es doch nur die Potenz ist, die existirt, seyend, weil die Potenzwie wirich sage: es ist dem Denken geboten, mit dem reinen Können anzufangen, welches als reine Potenz d. Seyns, das Seyn, das für sich Nichtseynkönnende dieß im Anfange der positiven Philosophie gesehen haben, erst als Zweites anzieht ( (in der kein), das Seyn, in dem kein Können ist, anzieht – anziehen in der doppelten Bedeutung genommen von attrahere und Bekleiden).die e, nämlich das freie das für sich Seynkönnende, das unn beidem S. u. O. ohne Widerspruch eins sind: wir können sagen, das Subject-Obj. ist erst als exclusum tertium kein Widerspruch.; An der ersten Stelle wäre es ein Widerspruch: denn Object setzt immer etwas voraus, gegen welches es Object ist und dieses kann nur Object seyn. Aber auch an der zweiten Stelle wäre es ein Widerspruch: denn da kann nur das Seyn seyn, oder das reine Object. An der dritten nichtStelle ist es kein Widerspruch: denn in ihm bethätigthier findet für d. Sey. nicht mehr die Möglkeit statt, entw. S. u. O. zu seyn, aber die Aufhebung dieser Möglk. beruht darauf, daß es Subj. u. Obj. jedes für sich schon ist, daher es als 3tes, als exclusive nur S. u. O. in Einh. – S. O. ohne ist Aus dem also, was sich ihm darstellt, dem unmittelbaren Seynkönnen, dem unvordenklichen Seyn, und dem was über beiden, Potenzfrei von beiden ist, setzt sich Gott also jenesn Prototyp aller Existenz zusammen, aus dem allein alles wirkliche Existiren hervorgehen kannt, aber er hat dieß Urbild noch nicht als verwirklicht in sich; um es zu verwirklichen, muß das, was in ihm das Seynkönnen ist, sich herauswenden, selbst seyend wuerden, dadurch das unvordenkliche Seyn aufheben, nämlich es in die Höhe heben, selbst zum Seyenden machen,also es steigern, in die Potenz in sich selbst erheben; unvermeidlich wird nun aber eben dadurch auch das dritte, das unzertrennliche Subject-Object ausgeschlossen und negirt; Aber damit gehen die drei Elemente, welche in der Hinwendung die Elemente des alles Existirens sind, nicht absol. auseinander, denn eben Gott ist in ihnen das unüberwindlich Eine, sie auch in der gegenseitigen Spannung und Ausschließung dennoch zusammenhaltend; aber damit ist aber Widerspruch unter ihnen und damit, mit dem Widerspruch ein nothwendiger Prozeß gesetzt, durch welchen das, was urbildlich reines Subject, und als solches das Tragende der ganzen Einheit istseyn sollte, wieder in das Subject, das reine Können überwunden; durch welche demnach, und so jenes Urbild des Existirensden, das Gott finaliter allein wollen kann, wiederhergestellt und verwirklicht wird. Aber zwischen dem verwirklichten Urbilde und der ersten durch den göttlichen Willen gesetzten Spannung liegen alle die Momente des Processes, die wir schon in der negativen Philosophie als mögliche vorhergesehen; diese kehren hier als Momente eines nothwendigen Prozesses wieder. Dieses
Jetzt wollenkönnen wir noch in das Besondere des Processes gehen.den Proc. noch einmalerst auch im Besonderen betrachten, Durch das Hervortreten also der Potenz, die in dem Urbilde alles Existirens nur als Potenz Subject seyn kann, wird zunächst das Seyn zwar ex actu gesetzt, aber darum nicht absolut aufgehoben. Dieß vermag s. Gott nicht. Der actus kann gehemmt, als actus aufgehoben werden aber nur so, daß er als unendliche Potenz des actus stehen bleibt, wo er dann, wie dieß bereits gezeigt worden ist, nicht frei ist, zu wirken oder nicht zu wirken, sondern wirken muß, eben ein durch Überwindung des entgegengesetzten Seyns sich in den actus wiederherzustellen. Es könnte die Frage entstehen, wie diese Überwindung zu denken sey? Da ist aber bloß nöthig, an das schon GezeigteErklärte zu erinnern, daß nämlich das in jenem – aus der Potenz hervorgetretenen Seyn das eigentlich Seyende (die wahre ενεργεια dieses Seyns) nur ein göttlicher Wille ist nicht ein ursprünglicher, sondern ein erst in Gott hervorgerufener, insofern zufälliger und allerdings in seiner Wirkung nur blinder Wille, welcher die Grundlage und das tiefste Princip aller Natur ist. Nun ist nichts in der Welt, das eigentlich widersteht oder widerstehen kann, als ein Wille, ebenso ist nichts überwindlich als ein Wille. In diesem Sinne habe ich schon in der Abhandlung über die Freiheit gesagt: Am Ende d. letzten Stunde wurde d. Frage aufgeworfen, Wille ist Urseyn, Wille ist der Stoff aus dem alles gemacht ist.
Ein Wille ist allerdings überwindlich, auch in uns erlangt der nicht wollende Wille, der sich als actus purus verhält und eben darum nicht wahrgenommen wird, wenn er durch einen andern plötzlich entstanden, wie Zorn, Begierde in uns verdrängt wird, die Kraft jenen entegengesetzen Willen zu überwinden, daß er in sein ursprüngliches Nichts in das bloße Können zurückgeht, aus dem er hervorgetreten, worauf dann der gelassene Wille wieder frei ausströmen und unser Inneres erfüllen kann. Das aus der Möglichkeit hervorgetretene Seyn ist also überwindlich, weil seinem Innern nach ein Wollen ist.wiein welchem Sinn das dem Urseyn entg. Seyn durch eben diesen wieder über überwindl. überwunden werden könne. Es Wir antworteten: Es ist sm. Wesen nach Willen u. daher auch überwindl. als ein Wille. Ein Wille kann eben so gut in sich s. zurücktreten, sich in sich s. zurückkehren u. wieder latent werden wie er aus sich hervortreten u. offenbar werden kann. Diese Überwindung könnte nun allerdings so zu sagen, mit einem Schlage geschehen, aber so wäre Ausgangsp. u. Ende identisch, es gäbe keinen Weg – also auch kein Bewußtseyn des Wegs welcher doch Zweck ist. So wie hier tritt jene Schonung gegen das Prinzip