Schelling Nachlass-Edition

Erste Vorlesung.

Es wird weder unangemessen scheinen noch unerwünscht seyn, wenn ich den Erklärungen, welche ich über den besonderen Gegenstand dieser Vorlesung zu geben im Fall bin, ein allgemeines Wort über Philosophie überhaupt vorausschicke. Es ist vielleicht keiner unter Ihnen, der nicht schon mit irgend einer Vorstellung oder wenigstens Vorahnung der Philosophie hieher gekommen. Hier – wird auch der Anfänger sagen – hier sollen mir die Fragen beantwortet werden, auf welche es in allen andern Wissenschaften keine Antwort gibt, und die jeden aufgerichteten Geist, früher oder später, aber unausbleiblich, beunruhigen, hier soll der Schleier hinweggezogen werden, der mir bis jetzt – nicht einzelne Gegenstände, sondern dieses Ganze selbst verhüllt hat, von dem ich mich als ein Glied fühle, und das mir, je mehr ich über das Einzelne mich zu unterrichten suchte, nur um so unbegreiflicher geworden ist. Hier unstreitig sollen zugleich jene großen, das menschliche Bewußtseyn aufrecht erhaltenden Ueberzeugungen gewonnen werden, ohne die das Leben keinen Zweck hat, und darum aller Würde und Selbständigkeit entbehren würde. Alle Wissenschaften, mit denen ich mich bisher beschäftigt habe, beruhen auf Voraussetzungen, die in ihnen selbst nicht gerechtfertigt werden. Die mathematischen Disciplinen schreiten in sich selbst ohne bedeutenden Anstoß fort; aber die Mathematik begreift sich selbst nicht; denn sie gibt keine Rechenschaft über sich selbst, über ihre eigne Möglichkeit, und sowie sie sich selbst zu begründen versuchen wollte, würde sie eben damit über sich hinausschreiten, sie würde den Boden verlassen, auf dem sie allein ihre Resultate erzielen kann. Außer der Mathematik hat mich bis jetzt vorzüglich das Studium der alten Sprachen beschäftigt; ich verdanke demselben jene formelle Uebung des Geistes, die mich mehr als jede abstrakte Logik oder Rhetorik in den Stand setzt, die feinsten Abstufungen oder Unterschiede jedes Gedankens zu bemerken und auszudrücken; ich verdanke diesem Studium den unschätzbaren Vortheil, aus den großen Werken des Alterthums unmittelbar zu schöpfen, an dem Geiste, von dem sie durchweht sind, mich selbst immer wieder zu erheben und zu erfrischen. Aber je tiefer ich diese Mustersprachen erfaßt, ihren Bau erforscht habe, desto mehr fühle ich das Bedürfniß, in die Natur dieses wunderbaren Werkzeugs selbst einzudringen, dieses Werkzeugs, das, gehörig angewendet, mit unfehlbarer Sicherheit den Gedanken ausdrückt, und, was die Empfindung betrifft, zart genug ist, den leisesten Hauch derselben, stark genug, um den entsetzlichen Sturm der heftigsten Leidenschaften wiederzugeben. Woher die Sprache, wie ward, wie entstand sie den Menschen? Woher die Kraft, die dieses Werkzeug nicht etwa vor der Anwendung, sondern unmittelbar in der Anwendung selbst erschafft, das ich nicht mit den Händen oder mit äußeren Organen, sondern unmittelbar mit dem Geiste selbst handhabe, dem ich eigentlich inwohne, das ich beseele, in dem ich mich frei und ohne Widerstand bewege? – – Zunächst sodann habe ich auch einen Blick auf die äußeren mich umgebenden Gegenstände der Natur geworfen. Ich habe mich mit den Anfangsgründen der Physik bekannt gemacht, die ersten Anschauungen und Begriffe der allgemeinsten Naturerscheinungen mir erworben, die Gesetze der Schwere, des Druckes, des Stoßes habe ich kennen gelernt, die Wirkungen des Lichts, der Wärme, des Magnetismus, der Elektricität gesehen. Auch Erklärungen dieser Phänomene habe ich gehört. Einige derselben, wie die Schwere, wurden auf immaterielle Ursachen, andere auf gewisse, wie man sagt, feine oder imponderable Stoffe zurückgeführt. Aber wenn ich alle diese Kräfte und alle diese Stoffe zugebe, wenn ich sogar zugebe, wovon ich mich keineswegs in jedem Betracht überzeugt fühle, daß diese Stoffe, diese Kräfte die Erscheinungen wirklich erklären, immer bleibt mir Eine Frage übrig: woher und wozu diese Kräfte und diese Stoffe selbst, welche Nothwendigkeit haben sie zu existiren, warum gibt es solche? Ich will zugeben, das Licht entstehe aus oder es bestehe in Schwingungen des Aethers, aber dieser durch den Weltraum ausgegossene Aether selbst, welchen Grund seines Daseyns weiß ich anzugeben? er ist mir etwas so Zufälliges, daß ich ihn selbst nicht begreife, und also auch keine Erscheinungen durch ihn für wirklich erklärt halten kann. Auch in die Naturgeschichte habe ich einen Blick gethan, und wenn diese unerschöpfliche Mannichfaltigkeit von Farben, Formen und Bildungen, in der die organische Natur zu spielen scheint, schon meinen kindischen Sinn erregt, wenn ich später sodann ein stilles Gesetz zu ahnden glaubte, das einst meinen Geist durch dieses Labyrinth hindurchleiten, den Weg der schaffenden Natur selbst mir zeigen würde, so blieb mir doch immer Eine Frage unbeantwortet: warum überhaupt gibt es solche Wesen? warum gibt es Pflanzen, warum Thiere? Man antwortet mir: sie sind nur Stufen, über welche die Natur emporsteigt, um zum Menschen zu gelangen – im Menschen also werde ich die Antwort auf alle Fragen, das Wort für alle Räthsel finden, und schon darum geneigt seyn, denen beizustimmen, welche längst ausgesprochen haben: der einzige Gegenstand der letzten auf alle Fragen antwortenden Wissenschaft, der einzige Gegenstand der Philosophie ist der Mensch. Aber wenn der Mensch unleugbar das Ende, und soweit das Ziel alles Werdens und aller Schöpfung ist, bin ich darum berechtigt, ihn sofort auch als Endzweck auszusprechen? Ich wäre dazu berechtigt, wenn ich anzugeben wüßte, was jenes Wesen, das durch alle Stufen des Werdens als wirkende Ursache hindurchgegangen ist, mit ihm gewollt hat? Kann ich aber dieses angeben? Ich könnte mir jenes Wesen etwa als ein ursprünglich selbst blindes, durch alle Stufen des Werdens nach Bewußtseyn ringendes denken, und der Mensch wäre alsdann derjenige Moment – der Punkt, in welchem die bis dahin blinde Natur zum Selbstbewußtseyn gelangt wäre. Aber eben dieß kann nicht seyn. Denn unser Selbstbewußtseyn ist keineswegs das Bewußtseyn jener durch alles hindurchgegangenen Natur, es ist nur eben unser Bewußtseyn und schließt keineswegs eine Wissenschaft alles Werdens in sich; dieses allgemeine Werden bleibt uns ebenso fremd und undurchsichtig, als wenn es gar nie einen Bezug auf uns gehabt. Wenn also in diesem Werden irgend ein Zweck erreicht ist, so ist er nur durch den Menschen, aber nicht für den Menschen erreicht; denn das Bewußtseyn des Menschen ist nicht = dem Bewußtseyn der Natur. Aber, antwortet man, allerdings in dem menschlichen Erkenntnißvermögen liegt er nicht, der letzte und höchste Zweck; wenn dem Menschen die Natur undurchdringlich, hinwiederum der Mensch der Natur fremd ist – der Natur, die ja über ihn und seine Werke wegschreitet, also für die er keine Bedeutung hat: so liegt der Grund davon eben darin, daß er sich von der Natur losgesagt hat, und daß er, wie die Erfahrung zeigt, keineswegs bloß bestimmt war, das Ziel oder Ende eines von ihm unabhängigen Processes zu seyn, sondern bestimmt, selbst der Anfänger und Urheber eines neuen Processes, einer zweiten Welt zu seyn, die sich über der ersten erhebt, – und der eigentliche Zweck des Menschen liegt also in dem, was er in dieser andern Welt, was er durch die Freiheit seines Willens seyn soll; er war nur soweit Ziel der Natur, als er bestimmt war, sie in sich aufzuheben, über sie hinauszuschreiten, eine neue Reihe von Ereignissen für sich anzufangen. Aber, weit entfernt hoffen zu können, durch diese Hinausschiebung des Endzwecks auf den wahren Grund der Welt zu kommen, wird jene Freiheit des Willens, die ich dem Menschen zugestanden, und von der ich nun die Lösung des großen Räthsels zu erwarten hätte, selbst zu einem neuen, ja dem allergrößten Räthsel, und stürzt den Menschen wo möglich in eine noch tiefere Unwissenheit zurück, als worin er sich zuvor in Betreff der bloßen Natur befand. Denn, wenn ich die Thaten und Wirkungen dieser Freiheit im Großen betrachte – und auch in die Geschichte habe ich wenigstens einen allgemeinen Blick geworfen, ehe ich mich zum Studium der Philosophie gewendet – diese Welt der Geschichte bietet ein so trostloses Schauspiel dar, daß ich an einem Zwecke, und demnach an einem wahren Grunde der Welt vollends verzweifle. Denn wenn jedes andere Wesen der Natur an seiner Stelle oder auf seiner Stufe das ist, was es seyn soll, und demnach seinen Zweck erfüllt, so ist vielmehr der Mensch, weil er das, was er seyn soll, nur mit Bewußtseyn und Freiheit erreichen kann, solang’ er, seines Zweckes unbewußt, von dieser ungeheuern, nie ruhenden Bewegung, die wir Geschichte nennen, gegen ein Ziel fortgerissen wird, das er nicht kennt, wenigstens für sich selbst zwecklos, und da er der Zweck alles andern seyn soll, so ist durch ihn auch alles andere wieder zwecklos geworden. Die ganze Natur müht sich ab, und ist in unaufhörlicher Arbeit begriffen. Auch der Mensch seinerseits ruht nicht, es ist, wie ein altes Buch sagt, alles unter der Sonne so voll Mühe und Arbeit, und doch sieht man nicht, daß etwas gefördert, wahrhaft erreicht werde, etwas nämlich, wobei man stehen bleiben könnte. Ein Geschlecht vergeht, das andere kömmt, um selbst wieder zu vergehen. Vergebens erwarten wir, daß etwas Neues geschehe, woran endlich diese Unruhe ihr Ziel finde; alles, was geschieht, geschieht nur, damit wieder etwas anderes geschehen könne, das selbst wieder gegen ein anderes zur Vergangenheit wird, im Grunde also geschieht alles umsonst, und es ist in allem Thun, in aller Mühe und Arbeit der Menschen selbst nichts als Eitelkeit: alles ist eitel, denn eitel ist alles, was eines wahrhaften Zweckes ermangelt. Weit entfernt also, daß der Mensch und sein Thun die Welt begreiflich mache, ist er selbst das Unbegreiflichste, und treibt mich unausbleiblich zu der Meinung von der Unseligkeit alles Seyns, einer Meinung, die in so vielen schmerzlichen Lauten aus alter und neuer Zeit sich kundgegeben. Gerade Er, der Mensch, treibt mich zur letzten verzweiflungsvollen Frage: warum ist überhaupt etwas? warum ist nicht nichts? –

Daß es nun eine Wissenschaft gebe, die auf diese Fragen antworte, uns jener Verzweiflung entreiße, ist unstreitig ein dringendes, ja ein nothwendiges Verlangen, ein Verlangen, nicht dieses oder jenes Individuums, sondern der menschlichen Natur selbst. Und welche andere Wissenschaft sollte die seyn, die dieß vermag, wenn es nicht die Philosophie ist? Denn alle anderen unter den Menschen bekannten, von ihnen erfundenen oder ausgebildeten Wissenschaften haben jede ihre bestimmte Aufgabe, und keine antwortet auf diese letzte und allgemeinste Frage. Und so wäre denn kein Zweifel darüber: die Philosophie ist die an sich und zu jeder Zeit begehrenswertheste Wissenschaft, weil durch sie sogar alles andere Wissen erst seinen höchsten Bezug und seinen letzten Halt bekommt. Kann ich jene letzte Frage nicht beantworten, so sinkt alles andere für mich in den Abgrund eines bodenlosen Nichts. Aber nicht jetzt erst und etwa nur zu unserer Zeit sind jene Fragen aufgeworfen worden, ist das Bedürfniß der Philosophie entstanden. Was Horaz von Helden sagt: Fuere fortes ante Agamemnona, das gilt auch von Weisheitsforschern. Nicht unter den Platanen des Ilyssus allein, auch unter Palmen, auch am Ganges und Nil haben philosophische Geister gewandelt, wenn auch von dorther kein vernehmliches, entscheidendes Wort, höchstens unbestimmte Laute zu uns gedrungen; aber schon die früheren wie die späteren Philosophen Griechenlands, Pythagoras wie Platon, kannten Fragen, wegen der sie es der Mühe werth hielten, selbst ans Ende der bekannten Erde zu gehen, um Antwort auf sie zu holen, wie noch der sterbende Sokrates seine Schüler auffordert, auch bei den Barbaren nach Weisheit zu fragen. Und wie viele und welche inhaltsvolle Jahrhunderte sind nun inzwischen über den menschlichen Geist hinweggegangen; wie hat erst durch das nach Europa verpflanzte Christenthum, dann durch die in neuester Zeit fast unbeschränkt erweiterten Weltverbindungen Orient und Occident nicht bloß sich berührt, wie sind sie gleichsam genöthigt worden sich in einem und demselben Bewußtseyn zu durchdringen, einem Bewußtseyn, das schon darum allein zum Weltbewußtseyn erweitert seyn sollte! Was hat allein deutscher Geist für Philosophie seit dem Mittelalter bis jetzt gewirkt und gethan! Und dennoch müssen wir gestehen, vielleicht gab es nie eine Zeit, wo eine, die großen Gegenstände wirklich angreifende, nicht bloß mit Formeln sie umgehende Philosophie dringender und allgemeiner gefordert wurde als eben jetzt, und keine Zeit, wo wir von dem eigentlichen Ziel der Philosophie weiter verschlagen scheinen konnten als eben jetzt. Wenn eine lange Zeit hindurch die menschlichen Dinge sich in einem gewissen gleichförmigen Gang behauptet haben, so werden die zum Leben nothwendigen Ueberzeugungen, die auch unabhängig von aller Philosophie eben durch ihre Nothwendigkeit sich Geltung erworben, zu einer Art von süßer Gewohnheit, und in solchen Zeiten denkt man nicht leicht an eine Untersuchung der Principien, und wenn auch die lang bewahrten Grundsätze und Lehren unvermeidlich längst sich gelockert, ja ihre ursprüngliche Kraft im Grunde verloren haben, wird eben dieß als Geheimniß behandelt. Aus Furcht, den behaglichen Zustand zu zerstören, vermeidet man der Sache auf den Grund zu sehen, oder es auszusprechen, daß die moralischen und geistigen Mächte, durch welche die Welt, wenn auch bloß gewohnheitsmäßig noch zusammengehalten worden, durch die fortschreitende Wissenschaft längst untergraben sind. Ein solcher Zustand kann oft unglaublich lange so hindauern, vielleicht gerade darum, weil das Unhaltbare des früheren Glaubens (nach den bisherigen Begriffen) so offenbar ist, daß die mächtigeren Geister nicht der Mühe werth finden es aufzudecken, und meist ohnmächtigeren, selbst etwas zu schaffen unvermögenden Köpfen das Geschäft überlassen, öffentlich auszusprechen, was allen tiefer Sehenden längst kein Geheimniß war, daß nämlich für diese als unantastbar betrachteten Wahrheiten keine Stelle mehr im Bewußtseyn der gegenwärtigen Zeit zu finden ist. Da entsteht denn meist ein großes Geschrei, nicht sowohl über die Sache, die man längst sich nicht verbergen konnte und auch jetzt nicht leugnen kann, als über die unziemliche Keckheit, mit der sie ausgesprochen worden. Der weiter Sehende aber wird in diesem allem nur ein wirkliches Bedürfniß erkennen, – das Bedürfniß, sich der das menschliche Leben zusammenhaltenden Principien auf eine neue Art bewußt zu werden. Nicht jene Wahrheiten, sondern das Bewußtseyn, in dem sie, wie man sagt, keine Stelle mehr finden, ist das Veraltete und soll einem andern erweiterten Bewußtseyn Platz machen. Der Uebergang zu diesem neuen Bewußtseyn kann aber nicht geschehen ohne eine Störung, ja selbst eine momentane Aufhebung des früheren Zustandes; in dieser allgemeinen Erschütterung wird eine Zeit lang nichts Festes mehr seyn, an das man sich anschließen, auf das man bauen könnte; die schönen und beglückenden Illusionen einer vergangenen Zeit verschwinden vor der unerbittlichen Wahrheit. Wahrheit, reine Wahrheit ist es, die man in allen Verhältnissen, in allen Einrichtungen des Lebens fordert und allein noch will, und nur freuen kann man sich, wenn eine Zeit gekommen ist, wo jeder Lüge, jeder Täuschung offen der Krieg erklärt, wo als Grundsatz ausgesprochen ist, daß die Wahrheit um jeden Preis, auch um den schmerzlichsten, gewollt werde. Der deutsche Geist insbesondere hat seit länger als einem halben Jahrhundert, seit Kants Kritik der reinen Vernunft, eine methodische Untersuchung der Fundamente alles Wissens, ja aller Grundlagen des menschlichen Daseyns und Lebens selbst eingeleitet, hat seitdem einen Kampf gekämpft, wie er mit gleicher Dauer, mit gleich wechselnden Scenen, mit so anhaltendem Feuer nie gekämpft worden ist, und weit entfernt dieß zu bedauern, möchte man nur dem Deutschen zurufen, daß er aushalte in diesem Kampfe und nicht nachlasse, bis der große Preis errungen ist. Denn je greller man den Unfrieden, die Zerwürfnisse, die Auflösung drohenden Erscheinungen unserer Zeit schildern mag, desto gewisser kann der wahrhaft Unterrichtete in diesem allen nur die Vorzeichen einer neuen Schöpfung, einer großen und bleibenden Wiederherstellung erblicken, die allerdings ohne schmerzliche Wehen nicht möglich war, der die rücksichtslose Zerstörung alles dessen, was faul, brüchig und schadhaft geworden, vorausgehen mußte. Aber es muß ein Ende dieses Kampfes geben, weil es keinen end-, d. h. zweck- und sinnlosen Fortschritt, wie manche sich vorstellen, geben kann. Die Menschheit schreitet nicht ins Unendliche fort, die Menschheit hat ein Ziel. Allerdings ist daher auch ein Punkt zu erwarten, wo das Streben nach Wissen sein langgesuchtes Ende erreicht, wo die vieltausendjährige Unruhe des menschlichen Geistes zur Ruhe kommt, wo der Mensch endlich des eigentlichen Organismus seiner Kenntnisse und seines Wissens sich bemächtigt, wo über alle bis jetzt getrennten, sich gegenseitig ausschließenden Theile des menschlichen Wissens der Geist allseitiger Vermittelung wie ein Balsam sich ausgießt, der alle Wunden heilt, die der menschliche Geist im eifrigen Ringen nach Licht und Wahrheit sich selbst geschlagen, und aus denen zum Theil unsere Zeit noch blutet.

»Es heißt sich zuviel – so kann man unsern letzten Aeußerungen etwa entgegnen – von der Philosophie versprechen, wenn man eine Wiederherstellung der Zeit durch sie für möglich hält, die Philosophie ist vielmehr selbst in Mißachtung gesunken, nirgends zeigt sich mehr jene allgemeine Theilnahme, jene Begeisterung für Philosophie, wie man sie in einer frühern Zeit gekannt hat«. Es mag seyn, daß, durch zufällige Umstände begünstigt, eine längere Zeit hindurch sich eine Art zu philosophiren geltend gemacht hat, welche manchem achtbaren Mann einen gewissen Widerwillen gegen Philosophie mitgetheilt, vielleicht schreibt sich von solcher Zeit eine ganze Klasse von ehrenwerthen Gelehrten her, die aller Philosophie entbehren zu können glauben, und dessen auch kein Hehl gehabt haben, wo dann freilich, wenn nicht etwa zu dem bloßen geschichtlichen Wissen antik-classischer Sinn hinzukommt und als Ersatz eintritt, der Mangel tieferer Bildung bald gar fühlbar wird. Aber wenn ich in der Philosophie das Mittel der Heilung für die Zerrissenheit unserer Zeit sehe, so meine ich damit natürlich nicht eine schwächliche Philosophie, nicht ein bloßes Artefact, ich meine eine starke Philosophie, eine solche, die mit dem Leben sich messen kann, die, weit entfernt, dem Leben und seiner ungeheuern Realität gegenüber sich ohnmächtig zu fühlen, oder auf das traurige Geschäft der bloßen Negation und Zerstörung beschränkt zu seyn, ihre Kraft aus der Wirklichkeit selbst nimmt, und darum auch selbst wieder Wirkendes und Dauerndes hervorbringt.

Vielleicht aber sagt man: es ist überhaupt nicht der Wissenschaft, also auch nicht der Philosophie gegeben, die grellen Mißtöne dieser Zeit wieder in Einklang zu bringen. Wäre die Heilung und Zurechtbringung der Zeit nicht eher von der Poesie zu erwarten? Aber die Geschichte zeigt uns wohl, daß eine glückliche, von sich selbst beruhigte und befriedigte Zeit wie von selbst sich in Poesie ergießt und ausspricht, daß Poesie gleichsam das natürliche Erzeugniß einer solchen über alle ihre wesentlichen Interessen beruhigten Zeit ist; dagegen zeigt uns die Geschichte kein Beispiel, daß eine tief zerrissene, an ihr selbst irre und zweifelhaft gewordene Zeit sich durch Poesie wieder geheilt oder zurechtgebracht. Das Geheimniß ist für die Glücklichen, sagt Schiller. Man könnte wohl sagen, die Poesie sey für die Glücklichen. Aber wo sind diese Glücklichen, in einer Zeit, die mit ihrer Vergangenheit und Gegenwart zerfallen, den Durchbruch in eine andere Zeit, in die wahre Zukunft nicht finden kann? Findet sich in einer solchen Zeit ein wirklicher Dichter, so wird dieser ein solcher seyn, der alle Mißtöne der Zeit in seinem Geiste zu sammeln, sie zu einem kunstreichen, aber höchstens subjektiv großen Ganzen zu verbinden weiß, wie Lord Byron; geringere Geister werden zum materiell Entsetzlichen, ja Abscheulichen greifen müssen, damit der Wirklichkeit gegenüber die Poesie doch noch etwas zu seyn scheint. Aber ich brauche mich hierüber eigentlich nicht zu äußern; dem Vernehmen nach ist das Urtheil über unsere Zeit, über Deutschland wenigstens, was die Poesie anbetrifft, schon von einem andern gesprochen, und zwar von einem solchen, der nicht viel von der Philosophie hält, der aber eine frische, gesunde Poesie nur erst wieder von politischen Umwälzungen erwartet. Dieß möge nun seine Meinung bleiben, auf welche einzugehen ich keine Ursache habe. Aber die allgemeine Frage möchte ich aufwerfen: wie kann einer, der einem so wesentlichen Elemente der deutschen Literatur, als die Philosophie ist, keine Aufmerksamkeit geschenkt hat, sich das Vermögen zuschreiben, die Zukunft der deutschen Literatur vorherzusagen? Denn so tief hat die Philosophie in alle Verhältnisse der Zeit und Literatur eingegriffen, namentlich hat sie zur Poesie einen so tiefen und innerlichen Bezug gewonnen, daß fortan oder doch zunächst beider Schicksal nur ein gemeinschaftliches seyn kann, und daß, wie früher Poesie der Philosophie vorausging, und zu dieser namentlich in Goethe ein wahrhaft prophetisches Verhältniß hatte, so jetzt die wiederauflebende Philosophie ein neues Zeitalter der Poesie herbeizuführen bestimmt ist, schon indem sie der Poesie, wenigstens als nothwendige Grundlage, die großen Gegenstände zurückgibt, an welche unsere Zeit den Glauben verloren, weil ihr früher schon alles Verständniß derselben verloren gegangen war.

Aber allerdings hat ein aufrichtiger Lehrer der Philosophie Einwendungen gegen die von ihr gehoffte Wirkung nicht erst von andern zu erwarten, es ist seine Pflicht, wenn er die erhebende Seite der Philosophie gezeigt hat, nun auch die düstere und abschreckende Seite derselben hervorzukehren, damit keiner sich täusche: und Stoff genug zu melancholischen Betrachtungen über die Philosophie gibt nun schon ein Blick in ihre bisherige Geschichte, und liegt schon in dem Umstande, daß bis jetzt noch keine Art zu philosophiren, oder wie man sonst sagt, keines der verschiedenen philosophischen Systeme sich in die Länge behaupten konnte. Ich sage, es ist Pflicht des Lehrers, auch diese Seite der Philosophie hervorzukehren, die vielmehr abschreckt als anzieht. Denn wer bedenkt, wie viele auf diesem klippenvollen Meere Schiffbruch gelitten, wie manche ohne allen Beruf zur Philosophie in fruchtlosem und verkehrtem Streben nach Philosophie das Mark ihres Lebens verzehrt, ihr Inneres ausgehöhlt haben, wer sodann, ohne von den verödeten Weisheitshallen vorzeitlicher Weisheitsschulen zu reden, zwischen den verwitterten Leichensteinen vormaliger Lehrgebäude wandelt, wer, näher unserer Zeit, bemerkt, wie die das ganze Mittelalter hindurch im Besitze einer fast ausschließlichen Herrschaft gebliebene, selbst noch im Zeitalter der Reformation von Häuptern und Lehrern der beiden Kirchen begünstigte Scholastik, wie diese im 17ten Jahrhundert ohne großen Widerstand der gegen sie beinah’ noch unmündig zu nennenden Philosophie des Cartesius, wenn nicht in den Schulen, doch in der allgemeinen Meinung, plötzlich und so ganz erlag, daß man nun anfing allgemein undankbar gegen sie zu werden, und es nichts Geringeren als des ganzen Ansehns eines Leibniz bedurfte, um sie nur einigermaßen wieder zu Ehren zu bringen; – wie nicht minder das geistvolle Leibnizische System in der Form, die Christian Wolff ihm gegeben, lange Zeit die deutschen Schulen beherrschte, aber dennoch beinahe schon verschwunden war, und nur noch einzelne zerstreute Anhänger zählte, als die Kantsche Kritik der reinen Vernunft ihm ein wissenschaftliches Ende machte, ja wie es schon früher einer seichten Popular-Philosophie ohne Grundsätze und Leitstern hatte weichen müssen; – wie dann wieder die zuletzt genannte Philosophie, der sogenannte Kriticismus, der eine Zeit lang ein fast unumschränktes, ja man könnte sagen tyrannisches Ansehen genoß, heutzutage von vielen, die sich philosophischer Studien und Kenntnisse rühmen, kaum noch gekannt, noch weniger verstanden ist, wie er insbesondere jeden Einfluß auf alle großen Fragen des Lebens verloren hat; – wie alsdann der kraftvolle Fichte, der Urheber des transscendentalen Idealismus, dessen Erscheinung wie ein Blitz wirkte, der für einen Augenblick gleichsam die Pole des Denkens umkehrte, aber auch wie ein Blitz wieder verschwand, in dem gegenwärtigen Bewußtseyn der Deutschen kaum noch die Stelle finden würde, an die er damals sein System anlegte, so zwar, daß man Schwierigkeit findet, den Nachkommen den Grundgedanken seiner Lehre nur noch zu verdeutlichen; – wer sodann bemerkt, wie nach einer Zeit freudiger Bewegung, wo mit der gelungenen Aufhebung des Gegensatzes zwischen realer und idealer Welt alle Schranken des bisherigen Wissens gefallen schienen, Ein Gesetz durch die Welt der Natur und des Geistes hindurchgeführt war, und wie damals zugleich die Natur selbst der neuen Erkenntniß entgegenzukommen schien durch jene Reihe glänzender und aufhellender Entdeckungen, welche der ersten Wahrnehmung des Galvanismus folgten, wie da, sage ich, um einen Ausdruck Goethes zu brauchen, ein wahrer Wissenshimmel sich niederzulassen schien, wer bemerkt, wie nach einer solchen Zeit dennoch eine neue Verdüsterung eingetreten ist, und was groß begonnen, kleinlich geendet hat – wer dieß alles übersieht und betrachtet, wahrlich, der möchte mit Wehmuth erfüllt werden über die Eitelkeit aller menschlichen Bestrebungen nach jenem höchsten Wissen, das in der Philosophie verlangt wird, möchte zuletzt nur tiefe, wenn auch bittere Wahrheit finden in jenen Worten, die Goethe im Faust dem verneinenden Geist in den Mund legt:

O glaube mir, der manche tausend Jahre
An dieser harten Speise kaut,
Daß von der Wiege bis zur Bahre
Kein Mensch den alten Sauerteig verdaut.
Glaub’ unser einem, dieses Ganze
Ist nur für einen Gott gemacht.
Er findet sich in einem ew’gen Glanze,
Uns hat er in die Finsterniß gebracht,
Und euch taugt einzig Tag und Nacht.

Diese Verschiedenheit, dieser Wechsel nicht bloß voneinander verschiedener, sondern einander widerstreitender Systeme ist eine Erscheinung, welche auf jeden Fall eine ganz eigenthümliche Natur der Philosophie ankündigt; und wenn wir nicht darauf verzichten, diese Natur vollständig zu erkennen, muß eben auch jene Erscheinung in Betracht gezogen, und wo möglich aus der Natur der Philosophie selbst begriffen werden.

Man kann sich über diese Verschiedenheit der philosophischen Systeme nicht etwa damit hinwegsetzen, daß man sagt, jede Philosophie sey doch eben auch Philosophie, wie jede Art von Obst Obst sey, und wie man wunderlich finden würde, wenn jemand Trauben, oder irgend eine andere Sorte von Obst zurückwiese, denn er habe nur Obst, nicht dieses Obst verlangt. Ich glaube nicht, daß der Einwurf, der von der Verschiedenheit der Systeme in der Philosophie gegen sie selbst hergenommen wird, sich bloß mit diesem Gleichnisse abweisen läßt. Denn erstens ist es doch nicht an dem, daß, wer Obst verlangt, darum jedes annehmen muß; denn wenn man ihm unter diesem Titel z. B. Holzbirnen oder sogenannte Heerlinge anböte, so hätte er Recht zu sagen, das sey kein Obst, er aber habe Obst verlangt, nämlich genießbares; wie ein Durstiger, der Wasser verlangt, darum nicht gehalten wäre auch Scheidewasser zu sich zu nehmen; denn er habe ein trinkbares verlangt – nicht ein bloß physisch oder mechanisch trinkbares, ein potile, sondern ein für seinen Geschmack trinkbares, ein potabile. Zweitens ist es auch nicht an dem, daß wir bloß Philosophie überhaupt verlangen. Dieß wäre etwa im Sinne von Vätern oder Vormündern, die ihre Pflegbefohlenen anweisen, auf der Universität auch Philosophie zu hören, gleichviel – welche, weil es doch einmal zur nothwendigen Bildung gehöre, auch etwas von Philosophie zu wissen, oder außerdem um doch eine gewisse Uebung im logischen und dialektischen Argumentiren zu erhalten, oder wie man zu sagen pflegt, damit überhaupt der Kopf aufgeräumt werde. Etwas von Philosophie will doch jeder wissen, wie mancher, der sich die Miene gibt, die Philosophie zu verachten, es vielleicht nicht übel nehmen würde, wenn man ihm sagte, er verstehe keinen Marsch zu componiren, oder keine lateinischen Verse zu machen, gar sehr übel aber, wenn man ihm sagen wollte, er sey ein unphilosophischer Kopf.

Aber gerade, wenn jemand es aussprechen dürfte, daß er nicht bloß Philosophie überhaupt, sondern allerdings die Philosophie wolle oder vorzutragen gedenke, die Philosophie, die es ist, und also auch bleibt, gerade ein solcher würde am meisten geneigt seyn, den vorausgegangenen Entwicklungen, die ja alle in der wahren Philosophie ihr Ziel finden müssen, Gerechtigkeit widerfahren zu lassen; er gerade wird die größte Scheu empfinden, die Meinung zu erregen, als sollen die Zuhörer für irgend ein einzelnes System ausschließlich bearbeitet, und über alle außer demselben liegenden Standpunkte absichtlich in Unwissenheit gelassen oder nur parteigängerisch berichtet werden. Nichts könnte ein jugendliches und für Wahrheit feurig entflammtes Gemüth mehr empören, als die Absicht eines Lehrers, seine Zuhörer für irgend ein besonderes oder einzelnes System bearbeiten, ihnen gleichsam die Freiheit der Untersuchung auf diese Weise unter der Hand wegziehen, escamotiren zu wollen. Ich habe daher sonst wohl allen meinen andern Vorträgen über Philosophie eine genetische Entwicklung der philosophischen Systeme von Cartesius bis auf die neueste Zeit vorausgehen lassen, und es sind seitdem eine Menge Entwicklungen derselben Art vorgetragen und geschrieben worden, nur daß leider bei sehr vielen die Parteiabsicht allzugrell hervortrat; denn leider ist in manchen Kreisen die Philosophie allmählich zur Parteisache geworden, wobei es nicht um Wahrheit zu thun, sondern um Aufrechthaltung einer Meinung. Für dießmal werde ich mich beschränken, von Kant anzufangen, oder vielmehr, da der Kantschen Philosophie die alte Metaphysik zum Grunde liegt, die kein System in dem Sinne war, wie man seit Cartesius von Systemen spricht, sondern wie z. B. in Deutschland von einem gemeinen deutschen Rechte die Rede ist, so war die ehemalige Metaphysik gewissermaßen die gemeine deutsche in den Schulen herrschende Philosophie, die sich auch nach Erscheinung jener Systeme immer noch behauptete, da nie die ganzen Systeme, z. B. das Cartesische, höchstens einzelne Theile derselben, in die gäng und gäbe Philosophie Aufnahme fanden. Aus diesem Grunde werde ich von der ehemaligen Metaphysik ausgehen, um zu zeigen, wie in Folge nothwendiger Entwicklungen die Philosophie dahin gelangen mußte, daß sie – als negative und positive sich unterschied, aber zugleich zu erkennen, daß in der Verbindung dieser beiden Seiten erst ihr vollkommener und nach allen Seiten befriedigender Abschluß sich finde. Sie sehen, daß ich diesen in einem früheren Vortrag bereits berührten Punkt hier, wo es sich um die Darstellung der positiven Philosophie selbst handeln wird, wieder aufnehme, um ihn noch weiter zu begründen und auszuführen. Da aber dießmal die negative oder rationale Philosophie nur ihrer allgemeinen Grundlage, nur ihrer Idee und Methode nach zur Sprache kommen wird, ohne selbst ausgeführt zu werden, so werde ich für diesen Zweck eine andere, manchen unter Ihnen vielleicht faßlichere Ableitung dieser Wissenschaft versuchen.

Zweite Vorlesung.

Ich schicke der Entwicklung selbst noch einige allgemeine Bemerkungen voran über das Hören philosophischer Vorträge. Es ist nichts gewöhnlicher in Betreff philosophischer Vorträge, als über Unverständlichkeit klagen zu hören. Es geschieht dabei manchem Lehrer insofern Unrecht, als man sich vorstellt, die Schuld liege an seiner individuellen Unfähigkeit sich deutlich auszudrücken, es fehle ihm überhaupt nur die Gabe der klaren Auseinandersetzung, während die Schuld vielmehr eben an der Sache liegt; denn wo die Sache an sich unverständlich, verworren ist, da würde alle Kunst des Vortrags sie nicht verständlich machen können. Erst hätte man sich also um Verständlichkeit in der Sache selbst bemühen müssen, dann hätte sich die des Vortrags von selbst ergeben. Denn auch hier gilt, was Goethe sagt:

Es trägt Verstand und rechter Sinn
Mit wenig Kunst sich selber vor.

Das Wahre ist keineswegs von der Art, daß es nur mit unnatürlichen Anstrengungen sich finden, oder mit unnatürlichen Worten und Formeln sich aussprechen ließe. Die meisten verderben sich gleich den ersten Eintritt in die Philosophie durch die unnatürliche Spannung, die sie für die rechte Stimmung halten, sich ihr zu nähern. Es ist manchen mit der Philosophie gegangen, wie Menschen, die lange Zeit bloß mit ihres Gleichen zu leben gewohnt waren, und wenn sie nun mit Höheren umgehen oder vor einem sogenannten Großen dieser Erde erscheinen sollen, sich linkisch, ungeschickt und unnatürlich benehmen; ja man glaubt, in der Philosophie gehöre ein solches Benehmen so sehr zur Sache, daß man zuletzt den Grad wissenschaftlicher Meisterschaft nach dem Grad der widernatürlichen Verzerrungen und Verrenkungen beurtheilt, in die eine Philosophie verfällt. Im Gegentheil aber darf man sich davon überzeugt halten, daß alles, was nur auf verdrehte und verschrobene Weise sich ausdrücken läßt, schon darum nicht das Wahre und Rechte seyn kann. Das Wahre ist leicht, sagt ein Alter; nicht daß es uns ohne Bemühung zufiele, denn eben dieses Leichte und Einfache zu finden, ist das Schwerste, und viele sind gerade nur darum schwer zu verstehen, weil sie eben dieses Einfache nicht gefunden. Die meisten stellen sich vor, das Wahre müsse schwer seyn, um das Wahre zu seyn; aber wenn das Wahre gefunden ist, hat es immer etwas von dem Ei des Columbus an sich. Ein vollendetes Kunstwerk, ein Gemälde von Raphael sieht wie ein mühelos, wie ein von selbst entstandenes aus, und jeder meint, es könne gar nicht anders seyn, aber nur der Künstler weiß, wie viel er hinwegwerfen mußte, um zu diesem Punkt einleuchtender Klarheit und Verständlichkeit zu gelangen. Der Unterschied zwischen dem bloßen Schnörkler und dem eigentlichen Künstler besteht eben darin, daß der erste in den bloßen Zugängen zur Kunst und Wissenschaft stecken bleibt, ohne je an die Sache zu kommen, der andere über diese hinaus zur Freiheit gelangt, mit freier Kunst waltet. Fassen Sie Muth zur Philosophie; es ist in der Philosophie nicht um eine Ansicht zu thun, die dem menschlichen Geiste wie eine Bürde, wie ein schweres Joch auferlegt würde; ihre Last muß leicht, ihr Joch sanft seyn. Platon zerkreuzigt sich nicht, wie mancher neuere Philosoph; von Platon kann man sagen, was von Orpheus gesagt worden, daß er durch die bloßen Töne seiner Musik Felsen bewegt und die wildesten Ungeheuer in der Philosophie bezähmt hat.

Also nach objektiver Verständlichkeit, nach Klarheit in der Sache muß man zuerst streben; denn die subjektive Verständlichkeit läßt allerdings sehr verschiedene Grade zu, und wenn das Wahre nur das an sich Verständliche seyn kann, folgt nicht umgekehrt, daß das Verständliche schon darum, weil es dieß ist, das Wahre sey. Denn das Gemeine, Alltägliche ist freilich das jedem Verständliche, und es gibt eine Deutlichkeit in der Philosophie, die vielmehr den Anfänger und gerade die besseren Köpfe zur Verzweiflung bringt, wie ich von einem weiß, dem ein wohlmeinender Lehrer, als er glaubte, es sey nun Zeit, daß er sich auch mit Philosophie beschäftige, ein Hauptbuch der damaligen Popular-Philosophie, Feders Logik und Metaphysik, in die Hände gab, ein Buch, das ihn mit der tiefsten Betrübniß erfüllte, weil er es nicht zu verstehen glaubte, denn, was er davon verstand, schien ihm zu trivial, als daß er es für den wirklichen Inhalt des Buches halten konnte, und wegen der zu großen Deutlichkeit des Buches gab er es auf je etwas von Philosophie zu begreifen. Als ihm aber derselbe Lehrer später die Leibnizschen Aphorismen, die unter dem Namen Theses in gratiam principis Eugenii bekannt sind (für den berühmten Herzog Eugen von Savoyen geschrieben, und die Grundsätze der Monadologie enthaltend), in die Hand gab, da faßte er wieder Muth, und glaubte von der Philosophie doch vielleicht noch etwas verstehen zu können. Es läßt sich auch nicht eben ein allgemeines Maß von Verständlichkeit angeben, das jedem gerecht wäre, und diejenigen, die bei einer verdrehten, erzwungenen Art die Philosophie zu behandeln hergekommen sind, finden alsdann gerade das Einfache, Nichtverdrehte schwer; ungefähr so, wie jemand, der den ganzen Tag in einem Tretrade gegangen wäre, am Abend dieses Tages nicht mehr in die gewöhnliche, natürliche Bewegung sich finden könnte. Man müßte solche Verwöhnte behandeln können, wie Sokrates die Schüler, die ihm aus den Schulen der Sophisten und Eleaten zukamen, die er mit leichten Fragen gleichsam auf schmale Kost setzend, erst wieder an das Einfache und Gesunde zu gewöhnen suchte. Aber für eine solche Behandlung ist freilich in der Einrichtung unseres Universitäts-Unterrichtes noch nicht gesorgt.

Wenn die Philosophie im Allgemeinen im Rufe einer gewissen Unverständlichkeit steht, so ist vielleicht desto wichtiger, auch auf die gewöhnlichen Unterstützungs- und Erleichterungsmittel Rücksicht zu nehmen, deren man sich bedient, um einen Vortrag sich verständlicher zu machen. Ich will auch hierüber Einiges sagen.

Zu den Unterstützungsmitteln eines mündlichen Vortrages werden vorzüglich Lehrbücher gerechnet, fremde oder selbstgeschriebene, die der Vortragende zu Grunde legt, die er commentirt und erklärt. Nun kann ich meinen Vorträgen, wenigstens dem gegenwärtigen, kein fremdes Lehrbuch zu Grunde legen, ebensowenig ein eignes, auch ist der Inhalt gerade dieser Vorträge eben nicht für die Form eines gewöhnlichen Lehrbuchs geeignet; er besteht nicht in einer Folge von fertigen, einzeln aufzustellenden Lehrsätzen, seine Resultate erzeugen sich zwar in stetiger, aber doch durchaus freier, lebendiger Fortschreitung und Bewegung, deren Momente sich nicht im Gedächtnisse, sondern nur im Geiste festhalten lassen. Es müßten also die ganzen Vorträge, soweit sie rein wissenschaftlich sind, gedruckt werden; dieß wird nun wohl auch geschehen; und ich muß es meinen Herren Zuhörern überlassen, ob sie nach dieser Erklärung noch des andern gewöhnlichen Mittels sich bedienen wollen, oder es vielleicht für überflüssig finden: ich meine das so allgemein gebräuchliche Nachschreiben, welches man eben damit besonders rechtfertigt, daß es in den Stand setze, bei jedem Punkte nach Bedürfniß zu verweilen, und sich die ganze Folge der Momente immer wieder zurückzurufen. Aus diesem Grunde, weil es allerdings an einem Lehrbuche fehlt, und gegen das Nachschreiben in diesem Sinne, besonders wenn es wirklich zur Wiederholung kommt, und die ganze Arbeit nicht im bloßen Nachschreiben besteht, habe ich nichts eingewendet, sondern es nachgesehen. Denn übrigens kann ich nicht leugnen, daß ich das Nachschreiben philosophischer Vorträge immer nur mit Beschränkung, nur sehr bedingungsweise habe billigen können, nicht wegen des Mißbrauchs, den ich erst hier erfahren sollte, so wie, wie weit, was den Schutz betrifft, den Kunst und Wissenschaft zu erwarten haben, die Wissenschaft noch gegen die Kunst zurücksteht. Denn wenn in dieser Metropole deutscher Bildung, wie ich Berlin mit Ueberzeugung genannt habe, auf einem öffentlichen Platze ein plastisches Kunstwerk aufgestellt würde, so würde sich in der Klasse des untersten Pöbels kein Individuum finden, das im Stande wäre, dieses Kunstwerk unmittelbar nach der Aufstellung zu verstümmeln, zu beschmutzen, oder mit Koth zu bewerfen; so weit ist die allgemeine Bildung längst durchgedrungen, und es bedürfte nicht der Gesetze, nicht der vorauszusehenden allgemeinen Entrüstung, um solchen Frevel abzuhalten. Wenn aber ein wissenschaftliches Kunstwerk in öffentlichen Vorträgen entfaltet worden, da, scheint es, hat eine schmutzige und bettelhafte Buchmacherei, die es verstümmelt und besudelt, weder eine Manifestation des Unwillens noch selbst die Anwendung bestehender Gesetze zu fürchten. Doch, wie gesagt, nicht wegen möglichen Mißbrauchs dieser Art, sondern ganz unabhängig davon, hat mir das Nachschreiben philosophischer Vorträge, wenigstens für sich allein, immer ein zweideutiges Mittel geschienen, sich des Verständnisses einer wissenschaftlichen Entwicklung zu versichern. Bei bloß mechanischem Nachschreiben ist immer zu besorgen, daß, während man nur darauf denkt, das Wort des Lehrers aufzufassen, darüber der Zusammenhang der Gedanken selbst verloren geht, den man auch nachher aus einem fehlerhaft nachgeschriebenen Hefte umsonst wieder herzustellen sich bemüht. Der bekannte griechische Philosoph Antisthenes, ein Haupt der kynischen Schule, wurde einst von einem Schüler gefragt, was er nöthig habe, um dessen Lehrstunden zu besuchen. Der Philosoph antwortete ihm: er bedürfe eines βιβλαρίου καινοῦ, eines γραφείου καινοῦ und eines κίνακος καινοῦ – eines neuen Büchleins (wahrscheinlich für die Reinschrift), eines neuen Griffels und eines neuen Täfleins (wahrscheinlich zum Nachschreiben), so konnten nämlich die Worte verstanden werden, und der Schüler, wenn man ihn sich wie den im Faust denkt, mochte im Augenblicke ganz zufrieden seyn, aus dem Munde des Philosophen die eigne Meinung bestätigt zu hören, daß es zum Verständniß eines philosophischen Vortrags vor allem eines neuen Griffels und Täfleins bedürfe. Aber der ernste Kyniker war ein Schalk wie Mephistopheles, und verstand sich trotz eines Franzosen aufs Calembourgmachen; denn wenn man das Wort καινοῦ als zwei Wörter nahm, so sagte er dem Schüler: er brauche ein Büchlein und Verstand, einen Griffel und Verstand, ein Täflein und Verstand, d. h. im Grunde nur Verstand, auf alles andere komme es nicht an, die Hauptsache sey das eigne selbstthätige Denken, der eigne Verstand, den man brauchen müsse. Die Rede war wie die des bekannten Generals Montecuculi, der dem Kaiser auf die Frage, was zum Kriege nöthig sey, antwortete: Dreierlei sey nöthig, erstens Geld, zweitens Geld, drittens Geld. – Derselbe Antisthenes antwortete einem Zuhörer, der ihm klagte, daß er die Hefte seiner Vorträge verloren habe: Du hättest sie in deine Seele, nicht auf Blätter schreiben sollen. – Das fruchtbringendste Nachschreiben möchte seyn, wenn man mit Auswahl und Unterscheidung nur die wesentlichen Punkte und vorzüglich die Uebergänge, die Verbindungsglieder der Untersuchung sich bemerkt, und dann nach diesem Auszug – dieser Skiagraphie – das Ganze selbst wieder auszuarbeiten und herzustellen sucht, wozu die Möglichkeit dießmal insofern gegeben ist, als zwischen jeder Vorlesung ein Tag frei bleibt. (Ich habe gefunden, daß bei dieser Einrichtung für das Verständniß philosophischer Vorträge mehr herauskömmt, als bei ununterbrochen folgenden Vorlesungen, welche die Masse des Gehörten nicht zu bewältigen erlauben). Sucht man auf diese Weise sich den ganzen Vortrag wiederherzustellen, so wird dieß ein selbstgewonnener Inhalt, und diese Bemühung wird wieder vortheilhaft auf ein urtheilvolleres und schärferes Auffassen des Vortrags zurückwirken; denn so lernt jeder mehr auf das achten, was in der fortschreitenden Entwicklung den Zusammenhang vermittelt, auf die Gelenke der Untersuchung. Noch besser, wenn mehrere zusammen dieß thun, einer dem andern hilft, den andern ergänzt, und wo durch ein solches Zusammenwirken das Ganze erst wieder erzeugt wird. Dadurch erst wird es sich jedem beleben, und der durch gemeinsame Bemühung gewonnene, im gemeinsamen Besprechen tiefer durchdrungene Inhalt wird zugleich das Band einer wahren, geistigen Freundschaft werden. Denn das ist der größte Reiz des akademischen Lebens, oder sollte es wenigstens seyn – dieses Zusammenseyn mit andern, die für Einen gemeinsamen Zweck so vereinigt sind, wie in der Folge des Lebens Menschen nicht leicht wieder vereinigt seyn können.

Um eine hohe Schule steht es erst dann gut, wenn viele, wenn wenigstens alle Besseren und Begabteren sich über das, was in der Wissenschaft vor allem suchens- und wünschenswerth ist, verstehen, und so eine Art von wissenschaftlichem Gemeingeist, überhaupt eine charaktervolle Jugend sich bildet, die nicht ungewiß schwankt, sondern mit Entschiedenheit vom Gemeinen, in welcher Form auch es sich darstellen mag, sich abgewendet hat. Es gibt unter Erwachsenen genug von der Art, welche Dr. Luther Windfaher nennt, die nach allen Seiten den Mantel rücken, um zu erfahren, wo der Wind herweht, und die nach Luthers Worten erst zusehen wollen, ob Christus oder Belial Recht behalte. Der Jugend ziemt es zu dem Rechten, das sie als solches erkannt, zu stehen, das bessere Gefühl in nichts zu verleugnen. Das größte Talent selbst wird erst durch Charakter geadelt; ein Charakter bildet sich aber nur im Kampfe und Gegenkampf, bei übrigens gemeinschaftlichem Streben nach Einem Ziel. Diese Wechsel-Erregung und -Begeisterung für die Wissenschaft erst ist die wahre Würze des akademischen Lebens, ohne welche alle andere Freude desselben bald schaal wird. Wenn das deutsche akademische Leben für viele in der Erinnerung einen dauernden Werth behält, wenn das Gesicht der ältesten Männer sich noch erheitert bei dem Andenken an die Universität und das Leben auf derselben, so ist dieß gewiß nicht wegen der Erinnerung an sinnliche Vergnügungen, sondern vorzugsweise wegen des mit jenem Andenken verbundenen Bewußtseyns eines gemeinschaftlichen, mannhaften Strebens für geistige Ausbildung und höhere Wissenschaft. Derjenige hat das akademische Leben nicht genossen, dem es nicht in inniger Verbindung mit Gleichgesinnten, im gemeinschaftlichen Bemühen um Ueberzeugung und Licht in den wichtigsten Dingen verflossen ist.

Es steht edler Jugend so wohl an, nach dem Sonnenschein sorgen-, auch wohl gedankenloser Fröhlichkeit, zu der sie gewissermaßen noch berechtigt ist, auch die dunkeln Schatten des Ernstes zu suchen, und es ist wesentlich, daß dieser Ernst sich nicht in der Art und im Gegenstande vergreife. Derjenige ist kein Freund der Jugend, der sie mit dem Gram und der Sorge um den Weltlauf oder dem Gang der Staatsverwaltung zu erfüllen sucht, während sie die Kraft leitender Gesinnungen und Ueberzeugungen erst zu gewinnen hat. Ebenso ist es meist nur ein Mißbrauch für fremde Zwecke und eigne Hohlheit dazu, die Jugend, wie man sagt, zu Manifestationen für die Denk- und Lehrfreiheit zu benutzen, ich sage ein Mißbrauch für fremde Zwecke, solange man zweifelhaft seyn kann, wie weit eben diejenigen, welche das Wort Denkfreiheit im Munde führen, selbst die Denkfreiheit zuzugeben gesonnen sind, die sie eigentlich doch vorzüglich nur für ihre eignen zufälligen Meinungen in Anspruch nehmen, während sie andere und entgegengesetzte Ansichten auf jede Weise, die in ihrer Macht steht, zu verfolgen sich berechtigt halten, und was die Lehrfreiheit betrifft, solange die, welche davon reden, es etwa ganz in der Ordnung finden, daß jemand sich von einer Kirche anstellen und ernähren lasse, deren Grundlage er heimlich durch seine Vorträge zu untergraben sucht, aber dennoch selbst keine unbeschränkte Lehrfreiheit zugeben, da sie z. B. einem Lehrer der Theologie bei einer protestantischen Facultät, der mit Geist und Feuer, wie es ja wohl möglich wäre, etwa die Nothwendigkeit eines sichtbaren Oberhaupts der Kirche, eines obersten und unfehlbaren Richters in Glaubenssachen, und andere Grundsätze der römischen Kirche behaupten und aufstellen wollte, die Berufung auf Lehrfreiheit schwerlich gestatten würden. Daß Denken und Forschen unbeschränkt, daß die Wissenschaft, daß auch (wenigstens innerhalb der Schranken des Schicklichen und Geziemenden) das Lehren frei seyn müsse, dieß versteht sich so sehr von selbst, daß solche Gemeinplätze fast nur die Absicht haben können, auf eine ungefährliche Weise zu verstehen zu geben, daß hier oder dort die Denk- oder Lehrfreiheit gefährdet sey, und so wohlfeilen Kaufs zum Ruhm besonderer Freimüthigkeit zu gelangen. Allerdings soll auch die Jugend für das unschätzbare und von Deutschland theuer erkaufte Gut – möge der Himmel und der gute Sinn unserer Fürsten geben, daß dieß Gut durch den ungeschickten Gebrauch nie verloren gehe! – begeistert werden, aber gewiß nur, damit sie um so eifriger strebe, sich diejenige geistige und wissenschaftliche Tüchtigkeit zu erwerben, die nöthig ist, von dieser Freiheit einen würdigen Gebrauch zu machen, und dasjenige hervorzubringen, wegen dessen es der Mühe werth war jene Freiheit zu erobern; denn für das Alltägliche und Triviale bedarf es keiner Denkfreiheit. Eine totale Umkehrung menschlicher Weltansicht, wie sie mit dem copernikanischen Weltsystem gegeben war, konnte die geistigen Gewalthaber einer früheren Zeit veranlassen, einen Galilei einzukerkern und zum Widerruf zu zwingen. Eine Welt vollkommen ausgebildeter und organisirter Thiere, die sich dem menschlichen Auge erst mittelst ungeheurer Vergrößerungen aufschließt, Ehrenbergs Entdeckung, hätte einer früheren beschränkten Zeit unheimlich und gefährlich erscheinen können, als ob es dabei nicht mit rechten Dingen zugehe. Das sind Entdeckungen, durch die das menschliche Denken befreit, erweitert und wirklich auf eine höhere Stufe gestellt wird. Aber ob bei einem lateinischen Schriftsteller declarabat oder declamabat zu lesen, davon empfindet die Welt nichts; ob man die Deduktion der Kategorien, wie es seit Aristoteles bis auf die letzte Zeit gebräuchlich war, und was seinen guten Grund hatte, mit der Kategorie der Quantität, oder denen der Qualität anfangen solle, wie es einer neueren Logik beliebt hat, vielleicht nur weil sie mit der Quantität nicht anzufangen wußte, das ist vielleicht für die Schule nicht ganz unwichtig, aber in der Welt wird dadurch nicht das Geringste verändert. Uebrigens muß man billig seyn und dem Gemeinwesen zugestehen, gegen die Resultate des Denkens und namentlich der Philosophie wenigstens nicht völlig gleichgültig zu seyn. Denn wenn es je möglich wäre, daß eine Doktrin die Oberhand bekäme, nach welcher das Beste und Klügste für den Menschen übrigbleibende Essen, Trinken und anderes der Art wäre, eine Doktrin, nach welcher überhaupt aus den menschlichen Ueberzeugungen alles Metaphysische hinweggenommen würde, wenn es je möglich wäre, daß eine solche aufkäme – was ich jedoch so wenig für möglich halte, als daß das Affengeschlecht über das der Menschen Herr werde, oder die Menschen wie immer von der Oberfläche der Erde verschwänden, und alsdann die Affen Herren der Welt würden – aber gesetzt, es könnte eine solche Lehre aufkommen, dann allerdings hätte der Staat nichts anderes zu thun, als mit stumpfer Resignation seinem Untergange entgegen-, gleichsam mit untergeschlagenen Armen zuzusehen.

Der ganze Bau menschlicher Dinge ist jenem Bilde vergleichbar, das der König von Babylon im Traume sah: dessen Haupt war von feinem Golde, seine Brust und Arme waren von Silber, sein Bauch und seine Lenden von Erz, seine Schenkel von Eisen, aber seine Füße theils Eisen, theils Thon; da aber die Füße zermalmet wurden, da wurden miteinander zermalmet Eisen, Thon, Erz, Silber und Gold, und wurden wie Spreu auf der Sommertenne, und der Wind verwehete sie, daß man sie nirgends mehr finden konnte. Könnte man je aus dem Staate und öffentlichen Leben alles herausziehen, was darin Metaphysik ist: sie würden auf gleiche Weise zusammenbrechen. Wahre Metaphysik ist die Ehre, ist die Tugend, wahre Metaphysik ist nicht nur Religion, sondern auch die Ehrfurcht vor dem Gesetz und die Liebe zum Vaterland. Was würde das Ende und Resultat einer Philosophie, wie die oben bezeichnete seyn (wenn man anders etwas der Art Philosophie nennen kann)? Antwort: die Moral Fallstaffs in dem bekannten Monolog vor Anfang der Schlacht: »Die Ehre spornt mich vorzugehen. Ja, wenn mich aber die Ehre beim Vordringen zu Tode spornt, wie dann? Kann mir Ehre ein Bein ersetzen? Nein. Oder einen Arm? Nein. Oder den Schmerz einer Wunde stillen? Nein. Ehre versteht sich also nicht auf Chirurgie? Nein. Was ist Ehre? Ein Wort. Was ist ein Wort? Luft. Also Ehre ist Luft. Wer hat sie? Der im Gefecht starb. Fühlt er sie? Nein. Hört er sie? Nein. Sie ist also nicht fühlbar? Für den Todten nicht. Aber lebt sie vielleicht mit den Lebenden? Nein. Warum nicht? Die Verläumdung gibt es nicht zu. Ich mag sie also nicht. Ehre ist ein bloßer Leichenstein, und so endigt mein Katechismus.« Mit solcher Fallstaffsmoral müßte auch der Katechismus jener Doktrin enden, wenn aus der Welt und dem Glauben der Menschen erst alles Metaphysische hinweggenommen wäre. Mit Mathematik, Physik, Naturgeschichte (ich verehre diese Wissenschaften hoch), mit Poesie und Kunst selbst lassen sich die menschlichen Dinge nicht regieren. Den wahren Verstand der Welt gibt eben die rechte Metaphysik, welche nur darum von jeher die königliche Wissenschaft genannt worden. Gerade aus dem Grunde, aus welchem von manchen die Universitäten getadelt werden, weil sie den Jüngling in zu großer Absonderung von der Welt halten, als ob er dieser nicht gerade bedürfte, damit ihm die ruhige und ungestörte Entwicklung und Ausbildung seiner geistigen Kraft bewahrt werde, sind unsere Universitäten wohl berechnete, erhaltenswerthe, ruhmwürdige Anstalten. In den Weihestunden dieser glücklichen Zeit werden die großen Entschlüsse gefaßt, die Ideen empfangen, die nachher in die Wirklichkeit hervortreten sollen: hier muß jeder die Aufgabe seines Lebens finden und erkennen. Glaube keiner, daß in der Folge ihm etwas entstehen könne, wozu er nicht hier schon den Grund gelegt, oder daß ihm irgend ein Werk, das er das Werk seines Lebens nennen möchte, gelingen könne, das nicht hier wenigstens schon als Ahndung vor seiner Seele gestanden. Selbst Träume der Jugend – blieben sie auch Träume – sind nicht ohne Bedeutung, wenn sie für das künftige Leben dem Gemeinen unzugänglich machen, wenn man auf sie anwenden kann, was Schiller dem unglücklichen Don Carlos sagen läßt:

Sagen Sie
Ihm, daß er für die Träume seiner Jugend
Soll Achtung haben, wenn er Mann seyn wird;
Nicht öffnen soll dem tödtenden Insekte
Gerühmter besserer Vernunft das Herz
Der zarten Götterblume – daß er nicht
Soll irre werden, wenn des Staubes Weisheit
Begeisterung, die Himmels-Tochter, lästert.

Das möge denn auch für Ihre Zukunft gelten. Wundern Sie sich nicht, wenn ich in diesem Halbjahr persönlicher zu Ihnen spreche, als in einem früheren, das kommt daher, daß mein Hierbleiben entschieden ist. Damit habe ich die Pflicht übernommen, Ihnen nicht bloß Lehrer, sondern auch Freund und Rather zu seyn, so viel ich es vermag: mein Beruf dazu liegt ebensowohl in der Wissenschaft, die ich lehre, der einzigen, den ganzen Menschen von Grund aus ergreifenden, der Philosophie, als darin daß ich, so fern auch die Jahre mich von Ihnen gerückt haben, dennoch einst gefühlt, wie Sie jetzt fühlen, und auch jetzt noch nicht verlernt habe zu fühlen, wie man in Ihren Jahren fühlt.

Wenn der Zustand der geselligen Verhältnisse, unter denen die Wissenschaft bei uns existirt, dem Lehrer nicht erlaubt, auf die Weise der alten Philosophen zu lehren, wenn das Verhältniß des Schülers zu dem Lehrer nicht mehr, wenigstens nicht allgemein, wie zu Sokrates, wie zu Platons Zeiten ein Lebensverhältniß seyn kann: so möchte man gern wenigstens versuchen, sich einem solchen Verhältniß anzunähern, indem man dafür sorgte, daß die Mittheilung zwischen Lehrer und Zuhörer nicht eine einseitige, sondern eine wechselseitige sey. Niemand bezweifelt, daß es dem Zuhörer vortheilhaft ist, wenn er sich gegen den Lehrer aussprechen, ihm seine Zweifel vortragen, Aufschlüsse über das ihm dunkel Gebliebene verlangen, und durch Fragen sich versichern kann, ob und inwieweit er den Sinn des Lehrers erfaßt habe. Aber auch dem wohlmeinenden und gewissenhaften Lehrer kann es nicht gleichgültig seyn, zu wissen, ob er verstanden worden, ja er kann nur dann mit Beruhigung zu einem Folgenden fortgehen, wenn er überzeugt seyn darf, daß das Vorhergegangene, von welchem das Folgende abhängt, richtig und vollständig aufgefaßt worden. Nicht selten wird der Lehrer erst durch seine Zuhörer auf einen Mißverstand aufmerksam gemacht, an den er nicht gedacht hatte (denn wer könnte an alle möglichen denken?) und kann mit einem Wort vielleicht einen Irrthum abschneiden, der auf alles Folgende verdunkelnd und verwirrend eingewirkt hätte. Eine solche gegenseitige Mittheilung habe ich daher früher meist durch ein mit den Vorlesungen verbundenes Conversatorium möglich zu machen gesucht, wo jeder Fragen aufwerfen, Zweifel vortragen, auch das Gehörte nach seiner Auffassung wiederholen konnte, um sich diese bestätigen oder nach Umständen berichtigen und ergänzen zu lassen. Vielleicht wird sich in der Folge etwas Aehnliches auch hier einrichten lassen; einstweilen möge es damit wie im vorigen Winter seyn, daß jeder, dem etwas dunkel geblieben oder der einen Zweifel hegt, den er sich nicht auflösen kann, sich deßhalb schriftlich an mich wende durch ein unterzeichnetes, entweder aufs Katheder gelegtes oder in meine Wohnung geschicktes Blatt. Was auf solche Weise mir zukommt, werde ich jederzeit entweder auf der Stelle, wenn der Zusammenhang nicht zu sehr darunter leidet, oder an der gelegenen Stelle beantworten. Ich setze voraus, daß sich unter meinen Zuhörern keiner befindet, der hiernach glauben könnte, er wäre nur hier, um Einwürfe zu machen, nicht aber, um vor allem zu lernen. Ich setze einfältiglich, und wie sich geziemt, voraus, es sey keiner hier, der nicht die wirkliche, redliche Absicht habe, von mir – es sey viel oder wenig – aber jedenfalls zu lernen. Glaubt einer die Sachen, von denen hier die Rede ist, besser zu verstehen als ich, so lasse er’s mich wissen, damit ich so schnell als möglich suche, von ihm zu lernen. Der Natur der Sache nach kann von Fragen, Bedenken, Einwürfen erst die Rede seyn, wenn eine Sache ganz durchgesprochen, der Lehrer sich vollständig über sie erklärt hat. Es gibt Menschen, die keine Erziehung haben, die, sowie sie etwas für sie Unerhörtes vernehmen, ein Jucken empfinden, Einwendungen zu machen. Etwas der Art will ich freilich nicht befördern, bin aber auch überzeugt, daß ich es nicht zu besorgen haben werde. Bis zu einem gewissen Punkt muß das pythagorische Stillschweigen einem jeden Schüler Gesetz seyn, so lange bis die Sache völlig erschöpft ist.

Ich habe die verschiedenen Unterstützungs-Mittel eines mündlichen Vortrags durchgegangen, Lehrbücher, Nachschreiben, Wechsel-Mittheilung zwischen Lehrer und Schüler. Ich will jetzt noch eines erwähnen, das nach Umständen eines der mächtigsten Unterstützungs-Mittel beim Studium jeder Wissenschaft, und also auch für das Verstehen eines philosophischen Vortrags seyn kann, ich meine die Lektüre, das Studium der Hauptwerke, die in jeder Wissenschaft geschrieben sind, und ein bedeutendes Moment in der Fortschreitung oder Fortbildung derselben bezeichnen.

Ich habe schon, indem ich von Hauptwerken sprach, hinlänglich angedeutet, daß ich Tageslektüre für wissenschaftliche Studien nicht förderlich halte – so wenig als das Geschwätz des Tages, das heute gehört wird und morgen vergessen ist, ohne eine Spur in unserem Innern zurückzulassen. Aber auch zwischen übrigens ernsten und wissenschaftlichen Werken ist noch ein Unterschied, nicht alle sind auf gleiche Weise aus der Quelle geflossen, nicht alle gleich ursprünglich. Wenn man dieser secundären Werke nicht etwa zum Verständniß der höheren schlechthin benöthigt ist, so wird man wohl thun, sich ausschließlich an die ursprünglichen zu halten und diesen desto mehr Zeit und Anstrengung zu widmen. Ein einziger Dialog des Platon, wie der Sophist, der Philebus, bis auf den Grund und in der ganzen Tiefe erschöpft, wird gewiß jedem ein weit bedeutenderes Resultat gewähren, als ein ganzes Heer von Commentaren. Aus den eigentlichen Originalwerken kommt uns zugleich immer ein eigenthümlich belebender Geist entgegen, der unsere eignen produktiven Kräfte stärkend anregt, während sie bei anderen einschlafen.

Auch in moralischer Hinsicht ist es bei weitem weniger, als man denkt, gleichgültig, was man liest. Es steht im Leben nicht immer in unserer Gewalt, wem wir einen Eingang in unser Inneres verstatten wollen; desto genauer sollte man es mit der Lektüre nehmen, um sich frühe schon an das Ewige, Bleibende, Dauernde zu gewöhnen, und verachten zu lernen, was nur von gestern ist und morgen nicht mehr seyn wird.

Soll ich nun bezeichnen, was in Bezug auf den zunächst folgenden Vortrag oder auf das Studium der Philosophie überhaupt vor allem empfehlenswerth ist, so wird es unvermeidlich seyn, noch bestimmter als früher folgendes auszusprechen.

Noch immer seit der großen durch Kant eingeleiteten Bewegung ist es nicht um diese oder jene Philosophie, es ist um die Philosophie selbst zu thun, wie bei Kants Kritik es sich um diese handelte. De capite dimicatur, es geht um die Hauptsache, nämlich eben um die Philosophie selbst. Es muß freilich solchen, die durch zufällige Umstände vielleicht sich ermuthigt wähnen konnten, es sey die Zeit gekommen, wo ihre Leerheit, die absolute Negation alles Metaphysischen in der Wissenschaft und der Menschheit sich nur auf den Thron setzen darf, es muß solchen sehr ungelegen seyn zu hören, daß man noch einmal auf die Fundamentaluntersuchungen – historisch zu sprechen bis auf Kant – zurückzugehen habe. Sie werden daher alles aufbieten, dieses Unternehmen, da sie es nicht hindern können, wenigstens zu verdächtigen, und werden z. B. vorzuspiegeln suchen, es sey dabei bloß um Religion zu thun – der Streit sey ein religiöser – man wolle nur die Religion im alten Sinne, insbesondere nur positive Religion herstellen u. s. w., denn damit glaubt man jenes Streben schon hinlänglich verrufen. Aber so ist es nicht. Es handelt sich, und zwar sehr ernstlich, noch einmal – möge es das letzte Mal seyn! – um die Bedeutung der Philosophie selbst.

Wir geben vorläufig gar keine bestimmte Philosophie zu, weder eine religiöse, noch eine die sich rühmt die irreligiöse zu seyn. Wir lassen beide dahingestellt, denn über das Abgeleitete kann man nicht reden, ehe man der Hauptsache, hier also der Philosophie selbst, gewiß ist. Seit Kants Kritik der reinen Vernunft war die Philosophie in einem fortschreitenden Werden, und sie ist vielleicht gerade jetzt in einer letzten Krisis begriffen. Läßt sich auch schon das nothwendige Resultat dieser Krisis einsehen, so kann man es doch, vorerst wenigstens, und solange dieses Resultat nicht zu allgemeiner Anerkennung gebracht ist, nicht unabhängig von dem geschichtlichen Proceß darstellen, dessen Ende es ist, d. h. wir sind genöthigt, den ganzen Weg der Philosophie von Kant bis jetzt zu durchschreiten. Denn die Meinung, als könnte irgend etwas aufgestellt werden, das sich ganz vom Zusammenhange mit Kant losreiße, muß ich aufs bestimmteste widersprechen. Dieß würde schon allein auch der Erfolg zeigen, indem alles was diesen Zusammenhang aufzuheben, sich außer diesem aufzubauen versucht hat, wenn auch viele Mühe und viel Scharfsinn darauf verwendet worden, kaum in beschränkten Kreisen einige, aber durchaus keine allgemeine Beachtung sich zu erwerben wußte. Ich nenne als Beispiel nur, was man die Herbartische Philosophie nenntVergl. Einleitung in die Philosophie der Mythologie, S. 283, Anm. 1..

Die eben im Werden, wenn auch im letzten Stadium ihres Werdens, in der Ausarbeitung ihres letzten Resultates begriffene Philosophie läßt sich vorerst wenigstens auf lehrreiche unterrichtende und allgemein überzeugende Weise nicht darstellen, ohne auf Kant zurückzugehen. Soll ich daher für den Anfang dieses Vortrages irgend ein Studium empfehlen, so wüßte ich nichts Belehrenderes und Wirksameres als das Studium dieser Kantschen Kritik der reinen Vernunft, mit der um so mehr der Anfang zu machen ist, als sie zugleich für den größten Theil des jetzigen philosophischen Sprachgebrauchs die eigentliche Quelle ist. Wer aus der Philosophie sein besonderes Studium macht, hat noch immer mit Kant anzufangen. Nicht alle sind in diesem Falle, aber auch diejenigen, welche der Philosophie nur einen Theil ihrer Zeit zuwenden, sollten wenigstens nicht unterlassen, den kurzen, aber bündigen, noch von Kant selbst gebilligten Auszug der Kritik der reinen Vernunft zu studiren, dessen Urheber, Johannes Schulze, noch Erläuterungen dazu geschrieben hat.

Ich bin nun wieder auf den Punkt zurückgekommen, den ich zum voraus als Anfang unserer eignen Entwicklung bezeichnet habe, auf Kant.

Dritte Vorlesung.

Kant selbst setzt die alte Metaphysik voraus, seine Kritik bezieht sich unmittelbar auf diese. Auch wir werden also von dieser auszugehen haben. Sie selbst stammt von der Scholastik, welche das ganze Mittelalter hindurch im Allgemeinen die herrschende Philosophie war. Die Differenzen, welche innerhalb der Scholastik selbst statthatten, waren keine wesentlichen Differenzen, durch die sich der Standpunkt verändert hätte. Seit dem Sturz der Scholastik ist ein so lang dauernder Friede in der Philosophie nicht wieder erreicht. Die eigentliche Philosophie, die höchste philosophische Wissenschaft war der Scholastik die Metaphysik, ein Wort, dessen Ursprung insofern zweifelhaft, als ungewiß ist, ob der Titel, den das jetzt Metaphysik genannte Buch des Aristoteles trägt, vom Urheber selbst sich herschreibt. Der wörtlichen Bedeutung nach wäre Metaphysik die Wissenschaft, welche auf diejenigen Gegenstände sich bezieht, die über das bloß Physische und Natürliche hinausreichen. Insofern könnte sie betrachtet werden als die Wissenschaft, die sich vorzugsweise mit Uebernatürlichem und Uebersinnlichem beschäftigt. In der That war dieß auch der Hauptgegenstand der ehemaligen Metaphysik. Gott an sich und in seinem Verhältnisse zu der Welt – die Welt selbst, die in ihrer Totalität, als All gedacht, nicht mehr der Gegenstand einer bloß physischen Vorstellung oder Erkenntniß ist – Anfang und Endabsicht der Welt – der Mensch als das Band zwischen der physischen und einer höheren Welt – Freiheit des menschlichen Willens – Unterschied zwischen Gut und Bös, Ursprung dieses Unterschieds, Entstehung des Uebels überhaupt, Geistigkeit der menschlichen Seele, Fortdauer derselben nach dem Tode – dieß machte allerdings den Hauptinhalt der Metaphysik aus. Dennoch konnte man die angeführten nicht als ihre ausschließlichen Gegenstände betrachten; auch war sie nicht Hyperphysik, sondern Metaphysik, denn z. B. auch an der sichtbaren Natur ist nicht alles Gegenstand einer bloß physischen Erforschung, auch die sinnliche Natur hat ihre metaphysische Seite. Ferner, wenn auch das absolut Uebersinnliche, Gott, das Ziel aller metaphysischen Bestrebungen war, so kam es darauf an, die geistigen Mittel einer Erkenntniß dieses Uebersinnlichen zu finden. Diese nun fand die Metaphysik in den drei verschiedenen Arten von Erkenntniß, die daher auch als drei Quellen unserer Erkenntniß sich ansehen lassen, und die man genau kennen muß, um in den Geist der alten Metaphysik einzudringen, denn in der That war sie nur durch Zusammensetzung oder Zusammennehmung dieser drei Quellen der menschlichen Erkenntniß möglich.

Die erste dieser Quellen war der Verstand, intellectus, unter welchem das Vermögen der allgemeinen Begriffe verstanden wurde, welche angewendet auf die Erfahrung zu allgemeinen Principien werden.

Gleichwie man nämlich beobachten kann, daß im gemeinen wie im wissenschaftlichen Verstandesgebrauch gewisse Formen des Urtheilens und Schließens gleichsam instinktmäßig angewendet werden, und sich beständig wiederholen – Formen, welche, wenn sie, vom Stoff ihrer Anwendung befreit, in ihrer Reinheit oder Abstraktion hingestellt werden, alsdann zum Inhalt der sogenannten gemeinen oder formalen Logik werden – so war leicht wahrzunehmen, daß allen unsern Urtheilen und Schlüssen gewisse letzte allgemeine Begriffe zum Grunde liegen, ohne welches jedes Denken, nicht bloß das philosophische, unmöglich wäre. Wer keinen Begriff von Substanz und Accidens, Ursache und Wirkung hätte, könnte über nichts denken. Wenn der Chemiker den Erfahrungssatz, daß der Hergang des Verbrennens in einer Verbindung des Sauerstoffs der atmosphärischen Luft mit dem verbrennenden Körper bestehe, vorzüglich aus der Gewichtszunahme des verbrennenden Körpers, z. B. eines Metalls im Verbrennen, und der dieser Zunahme entsprechenden Abnahme des Gewichts der übrig gebliebenen Luft beweist, was setzt er dabei stillschweigend voraus, ohne vielleicht selbst sich dessen bewußt zu seyn? Nichts anderes als den Satz, daß die zufällige Erscheinungsweise der Körper wechseln könne, ohne daß die Substanz selbst einer Zu- oder Abnahme unterworfen sey, d. h. er unterscheidet wenigstens die Substanz der Körper von ihren Accidenzen – also er unterscheidet Substanz und Accidens überhaupt. Ebenso wenn irgend eine neue Erscheinung die Aufmerksamkeit des Naturforschers erregt, und er die Ursache dieser Erscheinung zu suchen sich aufgefordert fühlt, so setzt er hiemit, ohne sich weiter deßhalb zu rechtfertigen, als etwas sich von selbst Verstehendes den Begriff der Wirkung und Ursache so wie das Gesetz voraus, daß keine Wirkung in der Natur ohne eine bestimmende Ursache möglich sey. Weil in Folge dieser allgemeinen Begriffe und Principien alles Denken, alles Hinausgehen über die bloße Sinnenvorstellung selbst erst möglich wird, weil also mit diesen Begriffen und Principien das Denken selbst aufgehoben würde, so setzte man voraus, daß dieselben mit der Natur des Denkens selbst schon gesetzt, die dem Denken natürlichen oder, wie man später auch sagte, dem Denken an- oder eingeborenen seyen, die man nicht erst nöthig habe aus der Erfahrung zu schöpfen, diese gebe nur den Stoff ihrer Anwendung, sie selbst aber seyen schon mit dem menschlichen Verstande selbst der Erfahrung vorausgegeben, in welcher Beziehung sie dann auch wohl apriorische Begriffe und Gesetze genannt wurden.

Die erste Quelle der Erkenntniß setzte also die alte Metaphysik in den reinen Verstand, den sie als die Quelle oder als das Vermögen aller jener Begriffe und Gesetze bestimmte, welche für uns mit dem Charakter der Allgemeinheit und Nothwendigkeit bekleidet sind. Diese wären nun aber ohne alle Anwendung, wenn die Erfahrung nicht hinzukäme.

Als zweite Quelle der in der Metaphysik zu erzeugenden Erkenntnisse wurde also die Erfahrung angesehen, welche dann wieder in die innere und äußere unterschieden wurde, je nachdem sie uns von Erscheinungen oder Zuständen außer uns oder in unserem eignen Innern belehrt. Die Erfahrung offenbart uns nicht das Allgemeine, Nothwendige und Bleibende, sondern eben nur das Besondere, Zufällige und Vorübergehende der Dinge. Aber eben dieses Besondere und Zufällige an den Dingen ist der eigentliche Stützpunkt der Wissenschaft, das worauf sie sich in Erzeugung von Erkenntniß und Wissenschaft stützt, denn dieß wurde nebenbei immer vorausgesetzt, daß die Metaphysik nicht eine schon gegebene und ohne unser Zuthun vorhandene Wissenschaft, sondern eine erst zu erzeugende sey. In jenen allgemeinen Begriffen und Gesetzen des Verstandes liegt durchaus keine erzeugende Thätigkeit, diese für sich würden nichts produciren, in ihnen für sich liegt kein wirkliches Wissen; schon Aristoteles sagt das bedeutende Wort: scire est agere, intelligere est pati; wir scheinen uns eher passiv gegen die Nothwendigkeit zu verhalten, welche jene Begriffe und Principien unserm Denken auflegen; ebenso ist das, was wir unmittelbar aus der Erfahrung schöpfen, etwas, was wir nehmen, aber nicht hervorbringen.

Die erzeugende Thätigkeit, welche erst die philosophische genannt werden kann und durch die uns erst Metaphysik entsteht, hat nur ihre Voraussetzungen in jenen beiden ersten Quellen der Erkenntniß, in dem Intellectus und der Erfahrung. Dasjenige Vermögen aber, welches sich dieser Voraussetzungen als Stützpunkte bedient, um vermittelst derselben zu demjenigen zu gelangen, was uns weder unmittelbar durch den reinen Verstand (der überhaupt nichts Concretes, Wirkliches, also noch weniger etwas Persönliches gibt) noch durch die Erfahrung gegeben ist – dieses weder durch den reinen Verstand noch durch die Erfahrung Gegebene ist eben das absolut Uebersinnliche – das Vermögen also, das uns in den Stand setzt, von jenen beiden Voraussetzungen aus zur Erkenntniß des Uebersinnlichen zu gelangen (eine Erkenntniß, die, wie sich hieraus von selbst ergibt, auf jeden Fall nur eine vermittelte seyn kann) ist eine dritte Quelle der Erkenntniß überhaupt, und die unmittelbare Quelle der frei erzeugten Erkenntnisse. Es ist die ratio, die Vernunft, als das Vermögen zu schließen. Dieses Vermögen zu schließen besteht lediglich in der Anwendung der allgemeinen, mit dem Verstand selbst gegebenen Principien auf das in der Erfahrung vorliegende Zufällige, wodurch wir auf ein Drittes geführt werden, das über die beiden erhaben, zugleich mit beiden etwas gemein haben muß, oder beide vereinigt, nämlich auf das schlechthin Allgemeine, das als solches zugleich ein Concretes ist, oder auf das absolut Concrete, das, eben darum weil es dieß ist, zugleich das schlechthin Allgemeine ist, auf Gott als die wahrhaft allgemeine Ursache, der doch zugleich als solche (als allgemeine Ursache) ein Persönliches und darum Besonderes ist; dieß nämlich glaubte die Metaphysik bloß durch die Vernunft, als Vermögen zu schließen, erreichen zu können. Indem ich die durch die Erfahrung gegebenen Erscheinungen in dem Begriffe Welt zusammenfasse, und diese selbst als das Zufällige (das auch nicht seyn könnte), obwohl Seyende bestimme, indem ich sodann auf dieses existirende Zufällige das allgemeine Verstandesgesetz anwende, daß nämlich alles das, was sich als bloße Wirkung, d. h. als ein auch nicht seyn Könnendes, verhält (denn dieß ist der eigentliche Begriff der Wirkung), nicht ohne eine Ursache, sondern nur durch eine bestimmte Ursache zur Existenz bestimmt seyn kann, so erhebe ich mich eben damit theils zum Begriff einer absoluten Ursache, durch welche die Welt, d. h. der Complex aller speciellen und bloß relativen Ursachen und Wirkungen, selbst zum Daseyn bestimmt ist, theils zur Einsicht in die Existenz dieser absoluten Ursache, welche zu erkennen als das letzte und höchste Ziel aller Metaphysik betrachtet wurde. – Im allgemeinen also beruht die ehemalige Metaphysik auf der Annahme, durch Anwendung der allgemeinen Begriffe und Grundsätze auf das in der Erfahrung Gegebene schließen zu können auf das was über aller Erfahrung ist. Man hat diese Metaphysik in neuerer Zeit geringschätzig die Verstandesmetaphysik genannt. Es wäre wohl zu wünschen, daß man von jeder Philosophie dasselbe sagen könne, nämlich daß überhaupt Verstand in ihr seyMan vergleiche die parallele Exposition über die Methode der alten Metaphysik in der Einleitung in die Philosophie der Mythologie, S. 261. 262..

Nachdem nun aber die Grundlagen dieser Metaphysik erklärt sind, wird es keine Schwierigkeiten haben, begreiflich zu machen, auf welche Weise der Moment kommen mußte, wo es unmöglich war, bei dieser Metaphysik stehen zu bleiben, und die Philosophie genöthigt wurde sich immer weiter von ihr zu entfernen. Es fällt nämlich gleich auf, daß jene Metaphysik die Quellen, aus denen sie ihr Wissen schöpft, Erfahrung, Verstand und Vernunft, diese drei Vermögen ohne weitere Rechtfertigung annimmt und voraussetzt. Nun kann es aber nicht fehlen, daß im Fortgang der Zeit diese Quellen selbst Gegenstände des Zweifels oder wenigstens der Kritik werden; sowie dieß geschieht, muß sich die Gestalt der Philosophie ändern. – Cartesius war der erste, der einen entschiedenen Zweifel gegen die äußere, sinnliche Erfahrung aussprach, und sie eben damit als Princip der Erkenntniß aufhob, da sie selbst nun zum Gegenstand wurde. Der Zweifel konnte sich nicht darauf beziehen, daß wir uns die Außendinge nothwendig vorstellen, sondern die Frage war, ob wir nicht eben darin getäuscht werden, etwa von einem Gott, der diese Vorstellung der äußern Dinge bloß uns hervorbringt, ohne daß sie außer uns existiren, eine Meinung, welche Malebranche, behauptend, daß wir alle Dinge nur in Gott sähen, und später der berühmte Berkeley sogar aussprachen. Hierin lag schon die Forderung, die Nothwendigkeit der Dinge selbst darzuthun.

Zuerst also wurde die Erfahrung als sichere Quelle der Erkenntniß angegriffen und selbst in Zweifel gestellt.

Aber noch vor Cartesius hatte der berühmte Baco von Verulam im Gegentheil die Sinnenerfahrung als die einzig ächte ursprüngliche Quelle aller Erkenntniß geltend gemacht, und, ermüdet von den Syllogismen der Schulmetaphysik, gegen diese ganze Art und Weise zu verfahren, das ganze Geschlecht der allgemeinen Begriffe und der auf sie gebauten Schlüsse das allgemeinste Mißtrauen erregt. Induktion, Combination, Analogie sollten die Mittel seyn, erst zu dem in allen Erscheinungen Uebereinstimmenden, Gleichen, Identischen, und so zuletzt selbst über die einzelnen Erscheinungen hinauszukommen, sich zum Allgemeinen derselben zu erheben. Dieser Zurückführung der Wissenschaft auf die unmittelbare Erfahrung als ausschließliche Quelle hatte schon das Materielle menschlicher Kenntnisse Erweiterungen zu danken, gegen welche die mühsam und künstlich auf syllogistischem Wege gewonnenen Sätze der Metaphysik gering und dürftig erscheinen. Alles wandte sich dieser unmittelbaren Quelle von Erkenntniß zu, und von der, welche der Metaphysik noch als eine besondere und unabhängige gegolten hatte, vom reinen Verstande ab, bis durch John Locke, später durch David Hume jene zweite Quelle, der intellectus purus, seine von der Erfahrung unabhängige Auktorität und Bedeutung völlig verlor, indem Locke bekanntlich jene allgemeinen Begriffe und Grundsätze mit Hülfe der auf Erfahrung sich beziehenden Reflexion am Ende selbst nur aus Erfahrung geschöpft, eigentlich also nur noch subjektiv mit dem Charakter der Allgemeinheit und Nothwendigkeit bekleidet seyn ließ. Sowie aber die Macht und das von aller Erfahrung unabhängige Ansehen dieser apriorischen Begriffe und Grundsätze gebrochen war, war auch der Nerv der eigentlichen Metaphysik durchschnitten. Leibniz fühlte dieß wohl, und von nun an wurde eben darum die Frage, ob es von der Erfahrung unabhängige, uns angeborne Begriffe gebe, zu einer Hauptfrage für die Philosophie. Das Hauptwerk Leibnizens gegen Locke war sein Essai sur l’entendement humain, der aber so wenig als andere Bemühungen von Leibniz außer Deutschland den sich überall Bahn brechenden Empirismus aufhielt. – Von nun an also gab es für die Metaphysik nicht mehr zwei differente Grundlagen, sondern nur noch eine homogene – die Erfahrung; denn auch die früher für nothwendig und dem Verstande a priori einwohnend erachteten Begriffe und Gesetze waren nur noch Resultate einer entweder durch beständige Wiederholung zur Gewohnheit gewordenen oder einer durch Reflexion gesteigerten Erfahrung. Aus bloß Homogenem aber läßt sich nichts mehr schließen, a und a gewähren keine Möglichkeit eines Syllogismus; was zuvor für an sich, nämlich unabhängig von aller Erfahrung, allgemein gegolten hatte, verlor diesen Charakter, und wurde selbst zu einem Besonderen, Particularen, oder von bloß zweifelhafter Allgemeinheit. Aber schon der logische Grundsatz: ex puris particularibus nihil sequitur, zeigt, daß auf diese Weise keine syllogistische Philosophie mehr möglich war. So war also die ehemalige Metaphysik, die schon längere Zeit nur noch eine conventionelle Geltung gehabt hatte (sie bestand in den Schulen eigentlich bloß noch vermöge eines stillschweigenden Uebereinkommens), im Grunde schon vor Kant gestürzt, und das eigne Geschäft Kants war nur, ihr vollends einen gleichsam formell und durch alle Instanzen kunstgerecht geführten Proceß zu machen. Wenn man den seit diesem Sturze der alten Metaphysik eingetretenen Wechsel der Systeme, die Unruhe, die damit in alle Wissenschaften, besonders auch in das akademische Studium gebracht worden, allein im Auge hätte, so könnte man bedauern, daß jener Zustand von Abgeschlossenheit, in dem sich früher die Philosophie befand, aufgehoben worden; allein es gab kein Mittel ihn zu erhalten, wenn man nicht den menschlichen Geist selbst zu einem absoluten Stillstand bringen wollte. In die Länge konnte dieser sich mit jener philosophischen Erkenntnißweise schon darum nicht begnügen, weil die so erzeugte Erkenntniß immer eine bloß künstliche, weil der Zusammenhang, den sie erreichte, nur ein Zusammenhang in unsern Gedanken, aber nicht in der Sache selbst war. Auf dem Wege jenes bloß syllogistischen Wissens wurde überhaupt nur erreicht, daß der Satz, der einen gewissen Inhalt aussprach, nicht aber daß dieser Inhalt selbst als ein nothwendiger eingesehen war. Es ließ sich wohl aus dem Grundsatz der Substantialität der Schluß ziehen, daß den Erscheinungen und Bewegungen unseres Innern eine Substanz zu Grunde liege, die man Seele nennt (überhaupt wurden die Gegenstände selbst aus der Erfahrung oder dem gemeinen Glauben aufgenommen, wie z. B. eben der Begriff der menschlichen Seele; die Gegenstände waren gegebene, und es kam bloß darauf an zu ihnen die rechten Prädicate zu finden); das Wissen in Ansehung der menschlichen Seele bestand bloß darin, daß man sie als Substanz betrachtete, die alsdann ferner durch neue Schlüsse als ein unkörperliches, immaterielles und eben darum auch unauflösliches oder unzerstörliches Wesen bestimmt werden sollte. So weit konnte man glauben im Besitz der allgemeinen Wahrheit zu seyn: es gibt immaterielle, unkörperliche Wesen = Seelen, welche unzerstörlich sind; aber auf die Frage, warum gibt es solche Wesen, fand sich keine Antwort; die Nothwendigkeit der Existenz solcher Wesen war nicht eingesehen. Der große Umschwung der späteren Zeit bestand eben darin, daß man nicht mehr nur auf die Prädicate ging, daß man der Gegenstände selbst sich zu versichern verlangte. Noch jetzt kommen manche in der Meinung zur Philosophie, es sey bei ihr um gewisse Sätze oder Aussagen zu thun, die man gleichsam als eine Beute davontragen könne. Aber so ist es nicht mehr. Die gegenwärtige Philosophie besteht in einer Ableitung der Gegenstände selbst, die in der frühern Metaphysik aus der bloßen Erfahrung oder dem allgemeinen Bewußtseyn ganz einfach vorausgesetzt wurden. Dieser Inhalt blieb darum der Vernunft immer nur ein äußerlicher. Selbst das Seyn zugegeben, war die Natur, das Wesen des Gegenstandes der Vernunft unbegreiflich, so daß man an dem Seyn nichts hatte. Man konnte etwa glauben, es sey der Satz bewiesen: Nothwendig ist es wegen der offenbar zweckmäßigen Einrichtung der Welt, ihr einen intelligenten und freien Urheber vorauszusetzen; aber die Natur, das Wesen dieses intelligenten Welturhebers war damit nicht eingesehen, auch er blieb der Philosophie ein bloß Aeußerliches, der Zusammenhang zwischen ihm und der Welt war ein bloß nomineller (bei dem im Grunde nichts gedacht wurde), kein reeller, und mit dem eine wirkliche Einsicht verbunden gewesen wäre. Denn wenn ich nicht einsehe, auf welche Weise ein außer der Welt zu denkendes, ein über sie erhabenes Wesen eine von ihm verschiedene und außer ihm gesetzte Welt hervorbringen könne, so kann diese Voraussetzung vielleicht einen Glauben bei mir finden und von Einfluß auf das Leben seyn, aber meine Einsicht hat nichts gewonnen als bloße Worte ohne Verstand. Denn selbst von dem Menschen würde uns die Einsicht, daß er ein des freien Wollens und Handelns fähiges Wesen sey, keinen wirklichen Begriff geben, wenn mit diesem Gedanken nicht in unserer Vorstellung zugleich eine Kenntniß der Mittel und Werkzeuge seines freien Handelns, eine Kenntniß der physischen Möglichkeit seines Handelns verknüpft wäre. Diese Art des Wissens mußte aber früher oder später dem menschlichen Geist ungenügend erscheinen, entweder mußte er alle Metaphysik, d. h. alle Erkenntniß des außer und über der Erfahrung Liegenden, aufgeben, oder er mußte einen andern Weg suchen zu derselben zu gelangen.

Die Brücke, über welche die Metaphysik aus der Sinnenwelt in das Uebersinnliche zu gelangen dachte, waren die allgemeinen rationellen Grundsätze, vornämlich der Grundsatz der Causalität. Waren diese als allgemein und absolut gültige hinweggenommen, so fehlte es an jener Brücke. Aber eben damit war der Metaphysik ihre höchste und letzte Richtung genommen. Kann sie über die bloße Sinnenwelt nicht hinauskommen, so fällt das hinweg, was ihr allein Werth und Bedeutung gibt. Es mußte daher besonders der Angriff David Humes (dessen Schriften mehr als einmal ins Deutsche übersetzt wurden) in Kant den Geist der alten Metaphysik wieder ebenso aufrufen, wie in Leibniz ihn Locke erweckt hatte. Nicht weniger indeß lag es im Interesse der Erfahrung und Erfahrungswissenschaften, daß der Charakter von der Erfahrung unabhängiger, ja diese selbst erst bedingender Geltung den allgemeinen Verstandesgesetzen, insbesondere dem Gesetze der Ursache und Wirkung, erhalten werde. Denn wenn die allgemeinen Verstandesgesetze, auf denen aller Zusammenhang in der Erfahrung und alle Möglichkeit einer Erfahrungswissenschaft beruht, bloß die Folgen einer zufälligen Angewöhnung sind, so ist es auch mit jeder Erfahrungswissenschaft zu Ende. In der That war dieß auch der bewegende Hauptgedanke in Kant; er wollte wenigstens Erfahrungswissenschaft retten, da er sich nicht verbergen konnte, daß, wenn auch auf Gegenstände der Erfahrung und also innerhalb der Welt der Erfahrung jene Grundsätze mit größter Sicherheit angewendet werden, die syllogistische Anwendung derselben auf außerhalb aller Erfahrung liegende Gegenstände nur einen höchst unsicheren und gebrechlichen Zusammenhang gewähre. Wird doch selbst in Bezug auf Gegenstände, die nicht ihrer Natur nach, sondern nur zufällig und vorjetzt noch außer unserer unmittelbaren Erfahrung liegen, die Unsicherheit solcher Schlüsse empfunden. So glaubte man vor Entdeckung des Uranus Ursache zu haben auf die Existenz eines Planeten außer Saturn zu schließen, späterhin auf Existenz eines Planeten zwischen Mars und Jupiter, wegen des zu großen Zwischenraums zwischen beiden. Aber so sehr man sich besonders im letzten Falle auf eine arithmetische Progression stützen zu können glaubte, die man in der gegenseitigen Entfernung der Planeten voneinander gefunden haben wollte: so froh war man gleichwohl, als die Erfahrung zwar nicht einen Planeten, sondern, die Forderung der Wissenschaft gleichsam übertreffend, vier Planeten in jenem Raum wirklich zeigte, freilich vier, die nun als Aequivalent eines einzigen betrachtet werden mußten. Um so weniger konnte man sich dieß bei Gegenständen außer der Erfahrung verhehlen, und schon hiedurch begreift es sich, wenn Kant die von allem Sinneneindruck unabhängige Autorität der allgemeinen Verstandesgesetze zwar für den Kreis der Erfahrung, aber auch nur für diesen vertheidigte, wovon denn freilich die Metaphysik im bisherigen Umfange, inwiefern sie nämlich auch Gegenstände in Anspruch nahm, die über aller Erfahrung lagen, keinen Vortheil hatte, während Kant allerdings die Möglichkeit einer eigentlichen Erfahrung, einer objektiven Erkenntniß der sinnlichen Dinge a priori gezeigt zu haben glaubte.

Was nun übrigens Kant weiter betrifft, so haben wir ihn von zwei Seiten zu betrachten, erstens in seiner Stellung gegen die frühere Metaphysik und zweitens in seiner Stellung gegen die Philosophie überhaupt; inwiefern nämlich seine Kritik nicht auf das Materielle der frühern Philosophie, sondern vorzugsweise auf die Grundlage der ehemaligen Metaphysik sich bezog. Dieß konnte nicht geschehen, ohne daß er zugleich selbst eine Theorie der menschlichen Erkenntniß aufstellte, durch die er denn der Urheber einer ganz neuen Wendung der Philosophie geworden ist.

Was also Kants kritische Stellung betrifft, so hatte er sich diese allerdings zunächst gegen die unmittelbar vorausgegangene Leibniz-Wolffsche Philosophie gegeben, er selbst war bei dieser Philosophie hergekommen, in dieser Hinsicht konnte seine Kritik von keiner allgemeinen Wirkung seyn, insofern sich nämlich jene Art von Philosophie niemals allgemeine Geltung erworben hatte, und wenigstens nicht für die gelten konnte, mit welcher die Existenz der Metaphysik stehe oder falle. Dagegen nun, inwiefern sie sich auf das letzte Resultat aller Metaphysik bezog, auf dasjenige, um dessen willen es eigentlich allein eine Metaphysik gab, so weit war Kants Kritik entscheidend für die ganze Zukunft der Metaphysik. Bekanntlich baute sich die ehemalige Metaphysik aus vier verschiedenen Wissenschaften auf. Die erste war die Ontologie, welche ihren Namen davon hatte, daß sie die ersten und allgemeinsten Bestimmungen des Seyenden, alle diejenigen Begriffe enthalten sollte, die sich vom höchsten Begriff des Seyenden überhaupt (des Ens) ableiten lassen; in der durch Kant eingeführten Sprache war sie die Wissenschaft der allgemeinen Verstandesbegriffe oder Kategorien. Der Ontologie folgte die rationale Kosmologie und Psychologie; aber die Krone dieser verschiedenen Wissenschaften war die sogenannte natürliche oder rationale Theologie, die freilich den Begriff Gottes einfach aus der Erfahrung oder Ueberlieferung aufnahm, dagegen sich zur Hauptaufgabe setzte, die Existenz Gottes zu beweisen. Man kann nicht behaupten, daß Kant in seiner Kritik der sogenannten Beweise für die Existenz Gottes durchaus das Richtige getroffen, namentlich in dem sogenannten ontologischen Argument (von dem in der Folge ausführlich die Rede seyn wird) hat er meines Erachtens den eigentlichen Fehler des Schlusses nicht einmal entdeckt, und überhaupt ist in Kants Kritik der rationalen Theologie das positive Resultat derselben wichtiger als das negative. Das positive war, daß Gott nicht der zufällige, sondern der nothwendige Inhalt der letzten, höchsten Vernunftidee sey. Dieß war keine Behauptung wenigstens der zunächst vorausgegangenen Metaphysik oder überhaupt der Metaphysik, wenn wir nicht etwa auf Platon und Aristoteles zurückgehen, welchem letzteren Gott ebenfalls das nothwendige Ende war. Der späteren Metaphysik war im Grunde der Begriff Gottes ebenso zufällig wie alle anderen. Dem positiven schloß sich nun aber das negative Resultat an, daß die Vernunft das wirkliche Seyn Gottes nicht zu erkennen vermöge, Gott eben bloß höchste Idee, eben darum auch immer nur Ende bleiben müsse, das nie zum Anfang, also zum Princip einer Wissenschaft werden könne, oder, wie er sich ausdrückt, daß diese Idee stets nur von regulativem, nie von constitutivem Gebrauche sey, d. h. daß die Vernunft zwar nothwendig nach ihm hinstrebt, alles in diese höchste Idee fortzuführen sucht – dieß liegt eben im Begriffe eines regulativen Princips –, aber daß sie mit dieser Idee selbst nichts anfangen kann, diese Idee nie zum Anfang irgend eines Wissens machen kann. Theoretisch war mit diesem negativen Resultat im Grunde alle wirkliche Religion aufgehoben; denn alle wirkliche Religion kann sich nur auf den wirklichen Gott, und zwar auf diesen nur als Herrn der Wirklichkeit beziehen; denn ein Wesen, das dieses nicht ist, kann nie Gegenstand einer Religion, und nicht einmal eines Aberglaubens werden. Dieß konnte aber nach dem negativen Resultat der Kantschen Kritik nie der Fall seyn: denn war Gott als Herr der Wirklichkeit erkennbar, so gab es eine Wissenschaft, für die er Princip war, in der die Wirklichkeit von ihm abgeleitet werden konnte; aber dieß leugnete Kant. – Noch weniger blieb ein mögliches Verhältniß der natürlichen Theologie zur geoffenbarten Religion übrig. Die geoffenbarte Religion setzt den sich offenbarenden, also den wirkenden und wirklichen Gott voraus. Von dem als existirend bewiesenen Gott, den die alte Metaphysik zu haben glaubte, war ein Uebergang zu dem sich offenbarenden möglich; von dem Gott, der nur die höchste Vernunftidee ist, könnte nur in einem höchst uneigentlichen Sinne gesagt werden, daß er dem Bewußtseyn sich offenbare, in einem ganz andern, als in welchem der Offenbarungsgläubige von Offenbarung spricht.

Indem nun aber Kant die alte Metaphysik zerstörte, wurde er zugleich Urheber einer ganz neuen Wissenschaft, da er unter dem bescheidenen Namen einer Kritik der reinen Vernunft eine vollständige und erschöpfende Theorie des menschlichen Erkenntnißvermögens aufgestellt zu haben behauptete.

Kant in seiner Theorie der Erkenntniß (welche indeß die verschiedenen Vermögen nur aus der Erfahrung, im Grunde als zufällige aufnimmt) fängt von der Sinnlichkeit an, die, wie er sagt, den ursprünglichen Stoff aller unserer Vorstellungen liefert, welche sich nämlich entweder auf Dinge außer uns, oder auf Vorgänge in uns, in unserem eignen Bewußtseyn beziehen. Jene nehmen wir durch die äußeren, diese durch den inneren Sinn wahr. Aber an diesen sinnlichen Vorstellungen entdecken sich zwei Formen, welche als Bedingungen aller sinnlichen Anschauung nicht erst aus dieser geschöpft seyn können; also einer ursprünglichen Einrichtung unseres Erkenntnißvermögens zufolge in uns a priori, der wirklichen Anschauung voraus, gleichsam präformirt seyn müssen, obgleich sie erst bei der wirklichen Anschauung zur Anwendung kommen. Diese zwei Formen sind für den äußeren Sinn der Raum, für den inneren die Zeit. Alles Aeußere schauen wir in dem Raum, alles was in uns selbst vorgeht, also z. B. die Vorstellung der äußeren Gegenstände selbst, in der Zeit an.

Von der Sinnlichkeit geht Kant zu jener zweiten Quelle der Erkenntniß, dem Verstande über, der sich zur Sinnlichkeit verhält wie Spontaneität zur Receptivität. Durch die erste (so drückt er sich aus) wird uns ein Gegenstand gegeben, durch den zweiten wird er gedacht, und zwar nach Begriffen, die sich a priori auf die Gegenstände beziehen, die wir nicht aus den Gegenständen selbst erst geschöpft haben, wobei sich jedoch die Bemerkung nicht unterdrücken läßt, daß uns durch die bloße Receptivität unmöglich schon der Gegenstand gegeben seyn kann. Denn so allgemein und unbestimmt wir auch den Begriff Gegenstand denken mögen, so sind in diesem bereits Verstandesbestimmungen anzutreffen, doch wenigstens die, daß er ein Seyendes, ein Wirkliches ist; diesen Begriff zählt aber Kant selbst erst unter den Kategorien auf; was als Gegenstand erscheinen soll, kann daher nichts allein durch die Receptivität Gegebenes seyn, der Gegenstand als solcher setzt nach Kants eigner Theorie schon eine Anwendung der Kategorien, wenigstens der allgemeinsten, des Seyenden, voraus. Was nun also durch die Sinnlichkeit gegeben ist, kann noch nicht der Gegenstand, sondern der bloße Sinneneindruck seyn. Allerdings ist der Uebergang von der Sensation, dem Sinneneindruck, zu der Vorstellung eines Gegenstandes in unserem Bewußtseyn ein so schneller, unmittelbarer, daß man glauben könnte, die letzte sey mit dem ersten, dem Sinneneindruck, schon gegeben. Aber daß dieß nicht der Fall ist, zeigt sich, wo ich den Gegenstand nicht näher, sondern nur als Gegenstand überhaupt bestimme. Wenn ich im Dunkeln auf etwas stoße, sage ich: hier ist etwas, d. h. ein Seyendes, ein Gegenstand überhaupt. Ein Seyendes überhaupt kann aber doch nun und nimmermehr durch die Sensation gegeben seyn, dieß ist ein offenbarer Begriff, und kann nur im Verstande gedacht werden. Wenn daher Kant den Gegenstand schon durch die Sensation oder Receptivität gegeben seyn läßt, so ist dieß wenigstens ein ungenauer Ausdruck. Denn übrigens erkennt Kant auf das bestimmteste, daß der Sinneneindruck zur Vorstellung und zu objektiver Erkenntniß erst durch diejenigen Begriffe erhoben werde, welche er als unabhängig von dem Sinneneindrucke, a priori, zufolge der bloßen Natur unseres Erkenntnißvermögens in uns vorhanden annimmt. Ich sage nichts über die Art, wie sich Kant diese Begriffe verschafft, nichts darüber, wie er sich einer vollständigen Aufzählung derselben versichert zu haben glaubt. Die Kantsche Tafel der zwölf Kategorien behauptete zehn bis zwanzig Jahre lang in der deutschen Philosophie ein Ansehen, kaum geringer als die Tafeln der zehn Gebote, und jedermann glaubte nach dieser Tafel alles abhandeln zu müssen; indeß möchte sie bei näherer Betrachtung einer bedeutenden Reduktion unterliegen. Allein dieß würde Gegenstand einer speciellen Beurtheilung der Kantschen Lehre seyn, welche hier nicht nach ihrem besonderen Inhalte, sondern nach ihrer allgemeinen Bedeutung zur Sprache kömmt.

Inwiefern nun Kant den allgemeinen Verstandesbegriffen eine von der wirklichen Erkenntniß unabhängige, dieser vorausgehende Wurzel schon im Erkenntnißvermögen anweist, hat er damit allerdings den bloß aposteriorischen Ursprung dieser Begriffe, den Locke, Hume und die ganze sensualistische Schule, die aus diesen beiden hervorgegangen waren, ihnen zuschrieb, beseitigt; aber nicht ohne daß er sie zugleich zu bloß subjektiven Formen des Erkenntnißvermögens herabsetzte, denen zwar in den Objekten, sofern sie Gegenstände unserer Erfahrung sind, nicht aber in den Gegenständen an sich, und unabhängig von der Erfahrung, etwas entspricht. Aber wenn wir nothwendige, dem Erkenntnißvermögen vorausinwohnende Begriffe annehmen, durch deren Anwendung sich uns der bloße Sinneneindruck zu wirklicher Erfahrung, zu objektiver Erkenntniß erhebt, so sind die Dinge, welche in der wirklichen Erfahrung vorkommen, dieser Theorie aus zwei Elementen zusammengesetzt; wir müssen an jedem Ding die Bestimmungen des Erkenntnißvermögens unterscheiden: die allgemeinste ist wohl die, daß es eben ein Ding, ein Gegenstand, d. h. überhaupt ein Seyendes, ein Wirkliches ist (das muß es schon unabhängig von den Kategorien seyn); eine nähere ist, daß es im Raum und in der Zeit sey (auch diese Bestimmung schreibt sich nach Kant zwar nicht von dem Verstande, aber doch von dem Erkenntnißvermögen her), und dann ferner, daß der Gegenstand Substanz oder Accidens, Ursache oder Wirkung ist – also an jedem von uns erkannten Dinge ist 1) das was zu ihm das Erkenntnißvermögen beigetragen, 2) das was in ihm unabhängig vom Erkenntnißvermögen übrig bleibt. Dieses aber ist das Unbekannte, gleich dem mathematischen x, wie Kant selbst es nennt, das im Eindruck gegenwärtig ist, von dem wir sogar diesen Eindruck, wollend oder nicht, herleiten müssen, das wir nicht eliminiren können. Wie könnte aber dieses, das wir doch nothwendig in Causalverbindung mit dem Eindruck denken, dieses x, ein allen Kategorien Vorausgehendes, durch Kategorien Unbestimmbares seyn, da wir es, wollend oder nicht, als Seyendes, Wirkliches, und demnach unter einer Kategorie denken müssen, da wir für dasselbe sogar keinen andern Begriff haben als eben den des Existirenden; dieses wenigstens bleibt, wenn wir auch alle anderen Bestimmungen hinwegnehmen: ein Existirendes muß es doch wenigstens seyn. Wie könnte es aller Bestimmungen ledig seyn, dieses, auf welches wir, wollend oder nicht, den Begriff der Ursache anwenden? Hier ist also ein offenbarer Widerspruch; denn einerseits soll jenes Unbekannte, x, der Anwendung der Kategorien vorausgehen (es muß dieß, weil es erst deren Anwendung auf den Sinneneindruck vermittelt oder veranlaßt), andererseits können wir doch nicht umhin, diesem Unbekannten ein Verhältniß zum Erkenntnißvermögen zu geben, es z. B. als Ursache des Sinneneindrucks zu bestimmen. Wir müssen die Kategorien des Seyenden, der Ursache u. s. w. auf das anwenden, was der Voraussetzung nach außer allen Kategorien ist, was Kant selbst das Ding an sich nennt, d. h. als das Ding vor und außer dem Erkenntnißvermögen bezeichnet.

Sie sehen: es ist mit dieser Theorie schlechterdings nicht durchzukommen; man braucht nicht einmal die Frage aufzuwerfen, wie jenes Ding, das an sich nicht im Raum und nicht in der Zeit und durch keine Kategorien bestimmbar ist, wie dieses gleichwohl hintennach in unserem Vorstellungsvermögen den Formen desselben sich füge, die Bestimmungen unseres Erkenntnißvermögens annehme, die bloß in unserem Subjekte ihren Grund haben. Die Hauptfrage bleibt immer: was ist es selbst dieses Ding an sich? Erst wenn ich dieses erkannt hätte, würde ich glauben, das eigentlich Wissenswerthe zu wissen. Dieses Ding an sich war also der Punkt des Anstoßes, über welchen die Kantsche Kritik der reinen Vernunft nicht hinwegkommen konnte, und an dem sie als selbständige Wissenschaft scheitern mußte. Man drängte sie gleich anfangs, entweder dieses Ding an sich auch noch wegzuwerfen, d. h. sich als vollkommenen Idealismus zu erklären, der die ganze Welt in eine Welt der bloßen nothwendigen Vorstellung verwandle, oder zu bekennen, daß hier das Denken ausgehe, daß diese verschiedenen Elemente sich schlechterdings nicht zusammen denken lassen. Kant selbst schien schwankend; es finden sich einzelne Aeußerungen, die sich nur mit einem vollkommenen Idealismus vereinigen lassen (ich verweise Sie deßhalb auf eine Zusammenstellung, die Sie in Jacobis David Hume oder ein Gespräch über Idealismus und Realismus finden); aber freilich widersprechen diesen Aeußerungen andere, durch welche das Ding an sich festgehalten war; ja Kant hat der zweiten Ausgabe seiner Kritik sogar eine ausdrückliche Widerlegung des Idealismus eingeschaltet. Kant ist also bei diesem Widerspruch als einem für ihn unüberwindlichen stehen geblieben. Klar ist aber, daß die wissenschaftliche Entwicklung nicht ebenso bei dieser Theorie stehen bleiben konnte. Kant behauptet, daß es eine Erkenntniß der Dinge a priori gebe, aber von dieser Erkenntniß a priori nimmt er gerade die Hauptsache, nämlich das Existirende selbst, das An sich, das Wesen der Dinge aus, das was eigentlich in ihnen Ist; denn das was in den Dingen erscheint, vermöge der angeblichen Bestimmungen unseres Erkenntnißvermögens, ist nicht eigentlich in ihnen – was ist aber dasjenige, was zuletzt auch unabhängig von den Bestimmungen unseres Erkenntnißvermögens in ihnen ist? Hierauf hat Kant keine Antwort. Der unvermeidlich nächste Schritt war daher die Einsicht, daß, wenn es eine Erkenntniß der Dinge a priori überhaupt gebe, auch das Existirende selbst sich a priori einsehen lasse, daß Materie und Form der Dinge miteinander und von derselben Quelle sich ableiten müssen. Dieser Gedanke kam in Fichte zur Wirkung, dessen großes, unvergeßliches Verdienst immer dieses bleiben wird, zuerst die Idee einer vollkommen apriorischen Wissenschaft in seinem Geiste erfaßt zu haben. Hat er diese in der Wirklichkeit auch nicht ausgeführt, so ist der Philosophie doch ein großes Vermächtniß von ihm geblieben, nämlich der Begriff absoluter, nichts voraussetzender Philosophie, in der nämlich nichts als anderswoher gegeben angenommen, sondern alles von Einem allgemeinen Prius, dem einzigen unmittelbar zu Setzenden, in verstandesmäßiger Folge abgeleitet seyn sollVrgl. hiezu die Einleitung in die Philosophie der Mythologie, S. 369. D. H.. Kant, indem er zum einzigen Inhalt der Philosophie die Kritik des Erkenntnißvermögens machte, hatte dadurch der Philosophie überhaupt die Richtung auf das Subjekt gegeben. Fichte fand dieses Eine allgemeine Prius, wie es dieser Richtung zufolge ganz natürlich war, in dem Ich, und zwar in dem Ich des menschlichen Bewußtseyns; sein System war vollkommener Idealismus, ein System, für welches die ganze sogenannte objektive Welt kein wirkliches objektives Bestehen hat, sondern nur in den nothwendigen Vorstellungen des Ich da ist. Mit dem transscendentalen, d. h. überempirischen Actus, dessen Ausdruck das Ich bin ist, dem Selbstbewußtseyn, ist für jeden Menschen ein ganzes System von Existenzen gesetzt. Die Quelle, der erste Grund aller Existenz, ist im Ich, oder eigentlich im Ich bin, diesem zeitlosen Akt, durch den ein jedes Vernunftwesen zum Bewußtseyn kommt, mit diesem zeitlosen Akte ist wie mit Einem Schlage für dieses Individuum das ganze System äußerer Existenzen gesetzt. Also im Grunde nur das menschliche Geschlecht ist da, wie Fichte sich in einer seiner späteren populären Schriften ausdrückte, alles andere ist nur da in den nothwendigen Vorstellungen des Ich.

Es hätte nun freilich gegolten, aus der Natur des Ichs ein solches System nothwendiger Vorstellungen abzuleiten, das der objektiven, in der Erfahrung daseyenden Welt entsprach. Fichte hielt sich dessen entbunden, die subjektive oder individuelle Energie, mit welcher er behauptete »Alles ist nur durch das Ich, und für das Ich«, und die Widersprüche, in die sich Kant mit dem Ding an sich verwickelte, schienen ihm hinreichend zur Begründung. Insbesondere ist ihm die Natur nicht ein selbst-, sondern nur ein am Ich, als dessen Schranke, Daseyendes. Fiele das Ich hinweg, so hätte sie gar keinen Sinn; sie ist nur um das Ich einzuschränken, nicht in sich selbst auch ein Ichartiges und insofern ebenfalls Substantiales, sondern eben reines Nicht-Ich, eigentlich ein selbst Nichtseyendes, das im Urakt des sich-selbst-Setzens das Ich auf eine unbegreifliche Weise sich entgegensetzt, nur damit es etwas habe, wogegen es anstrebe, was es immer mehr aufhebe, wogegen es sich oder sein Bewußtseyn immer mehr erweitern könne. Fichte kommt daher auf die Natur erst in der praktischen Philosophie, namentlich im Naturrecht zu sprechen; wo er genöthigt ist, mehrere Iche in Wechselwirkung zu denken, deducirt er, daß jedes Vernunftwesen sich selbst und die anderen Vernunftwesen mit einem Körper setzen oder anschauen müsse, von dem er dann ferner weiß, daß er aus einer zähen und einer modificabeln Materie bestehen müsse; hier werden unter anderm auch als Bedingungen der Coexistenz vernünftiger Wesen, und so mittelbar des individuellen Selbstbewußtseyns, zwei Mittel oder Medien deducirt, durch welche die Vernunftwesen untereinander verkehren, ein Medium, das vermittelt, daß sie sich hören und vernünftige Gespräche miteinander führen können, die Luft, ein anderes, daß sie sich während des Sprechens zugleich sehen, das Licht: eine andere Bedeutung weiß er diesen großen Natur-Elementen nicht anzuweisen. Es ist leicht einzusehen, daß eine philosophische Natur-Wissenschaft, wenn er überhaupt an eine solche dachte, für ihn höchstens eine teleologische Deduktion der Natur seyn konnte, in denen er die ganze Natur, alle Bestimmungen derselben nur deducirte als Bedingungen des Selbstbewußtseyns der vernünftigen IndividuenMan vrgl. was Schelling selbst an Fichte schreibt. Briefwechsel. S. 105. D. H.; nur auf diese Weise ist es ihm gelungen, die Natur an das Selbstbewußtseyn, und zwar als Voraussetzung desselben anzuknüpfen, aber ohne daß übrigens zwischen der Natur als Voraussetzung und dem Selbstbewußtseyn als Ziel oder Zweck irgend ein reeller Zusammenhang, eine andere Verbindung als durch die nothwendige Vorstellung stattfindet; er hätte im Grunde immer nur bewiesen, daß das Ich solche Welt mit solchen Bestimmungen und Abstufungen sich vorstellen müsse. Wer Fichte in der ganzen Energie seines Geistes kennen lernen will, muß an sein Hauptwerk: die Grundlage der Wissenschaftslehre verwiesen werden (Wissenschaftslehre war ihm Philosophie, und so Philosophie eigentlich auch Wissenschaft aller Wissenschaften, eine Bestimmung, deren Wichtigkeit sich in der Folge uns zeigen wird). Freilich wird selbst einer, der sich mit dem Studium der letzten Entwicklungen der Philosophie ausdrücklich beschäftigt, nicht ohne Ueberwindung heutzutage noch sich durch den Gang dieses Werkes hindurchfinden, obgleich es diesem Gange seiner Zeit nicht an Bewunderern fehlte, die darin ein non plus ultra der dialektischen Kunst, ein nicht zu übertreffendes Meisterstück sehen wollten, wie es später bei einer andern, übrigens bei weitem weniger ächt genialen und viel mechanischeren Philosophie geschah; denn ein ansehnlicher Theil Deutschlands hat sich in ein solches pedantisches Wesen hineingearbeitet, daß er, um ein Gleichniß von J. Möser zu brauchen, nicht das Mehl verlangt, sondern mit dem bloßen Klappern des Mühlwerks sich begnügt und seine Freude hat. In späteren Schriften, z. B. den hier in Berlin unter dem Titel: Anweisung zum seligen Leben, gehaltenen Vorlesungen – eine Schrift, nach der, weil sie verständlicher ist, vielleicht manche greifen dürften –, aber schon in den nächsten Erörterungen, welche der 1794–95 erschienenen Grundlage der Wissenschaftslehre folgten, arbeitete Fichte seine Vorstellungen immer mehr ins Populäre hinüber, wie er denn eine Schrift unter dem Titel: Sonnenklarer Bericht oder Versuch das Publikum zum Verständniß der Wissenschaftslehre zu zwingen, erscheinen ließ. Hier wurde die Sache freilich verständlich genug, aber in gleichem Verhältniß denen, die zuvor etwas Höheres in der Wissenschaftslehre erkannt hatten, ungenießbar. In noch späteren Schriften suchte er gewisse ihm anfänglich fremde Ideen mit seinen ursprünglichen in Verbindung zu setzen. Aber wie war es möglich, mit dem absoluten göttlichen Seyn, von dem er jetzt lehrte, es sey das einzige Reale, noch jenen Idealismus in Verbindung zu bringen, dessen Grundlage vielmehr gewesen war, eines jeden Ich sey die einzige Substanz? Fichte hätte in der That besser gethan, rein Er selbst zu bleiben, da mit jenem Synkretismus seine Philosophie nur ins Unbestimmte, aus dem Charaktervollen, wodurch sie zuerst ausgezeichnet war, nur ins Charakterlose sich verlor.

Fichtes wahre Bedeutung ist, der Gegensatz des Spinoza gewesen zu seyn, inwiefern diesem die absolute Substanz bloßes todtes, unbewegliches Objekt war. Dieser Schritt, die unendliche Substanz als Ich, und demnach überhaupt als Subjekt-Objekt bestimmt zu haben (denn Ich ist nur, was Subjekt und Objekt von sich selbst ist), dieser Schritt ist an sich so bedeutend, daß man darüber vergißt, was unter Fichtes eignen Händen daraus geworden ist. Im Ich ist das Princip einer nothwendigen (substantiellen) Bewegung gegeben, das Ich ist nicht ein stillstehendes, sondern ein nothwendig sich fortbestimmendes, aber Fichte benutzt dieß nicht. Nicht das Ich bewegt sich ihm durch alle Stufen des nothwendigen Processes, durch den es zum Selbstbewußtseyn gelangt, und der selbst durch die Natur hindurchgeht, wodurch diese erst zu einer wahrhaft im Ich gesetzten wird: nicht das Ich selbst bewegt sich ihm, alles wird vielmehr an das Ich bloß äußerlich, durch subjektive Reflexion, durch Reflexion des Philosophen angeknüpft, nicht durch innere Evolution des Ich, also nicht durch Bewegung des Gegenstandes selbst gewonnen, und jenes subjektive Anknüpfen an das Princip geschieht durch ein bloßes Raisonnement von solcher Willkürlichkeit und Zufälligkeit, daß man, wie gesagt, Mühe hat, den durch das Ganze hindurchgehenden Faden zu erkennenVergl. Einleitung in die Philosophie der Mythologie, S. 370. D. H..

Vierte Vorlesung.

Von zwei Seiten wurde Fichte bestimmend für die ganze Folge der Philosophie, 1) in der beschränkten Form, die er dem Princip gegeben hat – beschränkt, inwiefern es nur als Ich, und zwar als Ich des menschlichen Bewußtseyns, ausgesprochen war – in dieser beschränkten Form war dennoch der Materie oder dem Wesen nach der wahre Ausgangspunkt jener apriorischen Wissenschaft gefunden, die durch Kant zur unabweislichen Forderung geworden war. In der That bedurfte es nur der Aufhebung jener Beschränkung, nach welcher das Ich nur das Ich des menschlichen Bewußtseyns war, um auf das wahrhaft allgemeine Prius zu kommen, wie ich in der Folge ausführlicher darstellen werde. Aber 2) schon eben dadurch, daß Fichte Ein absolutes Prius forderte, war der Weg über Kant hinausgezeigt. Kant hatte ein dreifaches Apriorisches, a) das der sinnlichen Anschauung – Raum und Zeit, b) das Apriorische der reinen Verstandesbegriffe, c) das Apriorische der Begriffe, die er speciell Vernunftbegriffe oder Ideen im engeren Sinne nannte, und denen er übrigens nur noch eine apriorisch regulative, nicht, wie den Verstandes-Kategorien, constitutive Bedeutung zuschrieb. Aber über alles dieses verschiedene Apriorische hinaus lag ein Höheres, das selbst wieder das gemeinschaftliche Prius der Sinnlichkeit, des Verstandes und der Vernunft war; was über allen jenen besonderen Erkenntnißformen stand, konnte nur das Erkenntnißvermögen oder die Vernunft selbst seyn in der allgemeinsten und höchsten Bedeutung, in welcher Kant selbst seine Kritik des Erkenntnißvermögens Kritik der Vernunft nannte, obwohl er dann Vernunft wieder als besonderes Erkenntnißvermögen bestimmte, nämlich als das speciell auf das Uebersinnliche sich beziehende. Der Grund, warum Kant die Vernunft als Vermögen der übersinnlichen Ideen specialisiren zu müssen glaubte, lag darin, daß die Vernunft allerdings, sowie sie zum Uebersinnlichen fortgeht, die Erfahrung nicht mehr zur Seite hat, also in ihrer Bloßheit oder für sich ohne Erfahrung dasteht; hier erscheint die Vernunft als Vernunft, während sie im Sinnlichen durch die Sinnlichkeit vermittelt erscheint. Aber sollte darum das Apriorische in den transscendentalen, alle Anschauung bedingenden Formen der Sinnlichkeit, des Raumes und der Zeit, sollte das Apriorische in diesen Formen, denen doch gar nichts Empirisches, Sensibles beigemischt ist, ein anderes seyn als eben das Apriorische der Vernunft, nur in besonderer Anwendung? Oder woher sollte das Nothwendige und Allgemeine, das in diesen Formen durch die Mathematik sich hervorhebt, herstammen, wenn nicht von der Vernunft? Von der Sinnlichkeit als solcher, die Kant als bloße Receptivität erklärt, gewiß nicht. Was also Kant transscendentale Sinnlichkeit nennt, ist eben nichts anderes als die Vernunft selbst in der besonderen Beziehung auf das Sinnliche; und ebenso, woher sollte sich die ausnahmslose Allgemeinheit und durchgängige Nothwendigkeit der Verstandesbegriffe herschreiben, wenn nicht von der Vernunft, die bei der Bildung und Anwendung derselben nur wieder in einer besonderen Funktion erscheint, indem sie die unter den Formen des Raums und der Zeit gegebenen Erscheinungen zur Einheit des Bewußtseyns, zur eigentlichen Erfahrung, zu verknüpfen sucht? Daß alsdann drittens in dem, was Kant speciell die Vernunft nennt, das eigentlich Apriorische der Vernunft sey, läßt sich nicht mehr verkennen, weil hier die Vernunft gleichsam mit sich allein und von der Erfahrung verlassen, also außer aller Beziehung zu etwas außer ihr ist. Und so mußte denn die von Fichte ausgesprochene Nothwendigkeit einer gemeinsamen Ableitung aller apriorischen Erkenntniß von Einem Princip, diese Nothwendigkeit mußte auf die absolute Vernunft, auf die Vernunft in jenem absoluten Sinne, den ich so eben zu erklären versucht habe, mußte somit auf den Begriff der unbedingten Vernunftwissenschaft führen, in welcher nicht mehr der Philosoph, sondern die Vernunft selbst die Vernunft erkennt, wo die Vernunft nur noch sich selbst gegenüber steht, und das Erkennende so gut wie das Erkannte ist, und welche eben darum allein der Materie und Form nach den Namen Vernunftwissenschaft verdient, und erst die zu einer völlig unabhängigen und selbständigen Wissenschaft erhobene Kritik der reinen Vernunft ist. Denn in dieser war die Vernunft nicht zu ihrer Selbständigkeit gelangt, eben weil sie sich auf bloß Gegebenes bezog, und wenn selbst das ganze Erkenntnißvermögen, wie Kant rühmte, richtig ausgemessen, die ganze Einrichtung desselben (wie Kant sich auszudrücken pflegte, als handle es sich von einer Maschine) durchschaut war, weil mit all dieser Einsicht dennoch das Erkenntnißvermögen oder die Vernunft sich selbst unbegreiflich und undurchsichtig geblieben war, indem diese sogenannte Einrichtung wieder nicht aus der Vernunft selbst begriffen, sondern eine von außen gegebene war.

Wenn nun auf diese Weise der Begriff einer reinen Vernunftwissenschaft aufgestellt wird, welche von sich aus zu allem Seyn gelangt und nichts mehr bloß aus der Erfahrung aufnimmt, so ist es natürlich, die Frage aufzuwerfen, ob denn nun die Erfahrung die andere, der Vernunft ebenbürtige Quelle der Erkenntniß ganz bei Seite gesetzt, völlig ausgeschlossen seyn soll. Ich antworte: nichts weniger. Nur als Quelle der Erkenntniß ist sie ausgeschlossen. – Welches Verhältniß die Vernunftwissenschaft immerhin zur Erfahrung hat, werden Sie begreifen, wenn ich Folgendes vorausschicke.

Die Vernunft, sowie sie sich auf sich selbst richtet, sich selbst Gegenstand wird, findet in sich das Prius oder, was dasselbe ist, das Subjekt alles Seyns, und an diesem hat sie auch das Mittel oder vielmehr das Princip einer apriorischen Erkenntniß alles Seyenden. Nun fragt sich aber, was es ist, das auf diese Weise, nämlich a priori, an allem Seyenden erkannt wird. Ist es das Wesen, die Sache des Seyenden, oder daß es ist? Hier ist nämlich zu bemerken, daß an allem Wirklichen zweierlei zu erkennen ist, es sind zwei ganz verschiedene Sachen, zu wissen, was ein Seyendes ist, quid sit, und daß es ist, quod sit. Jenes – die Antwort auf die Frage: was es ist – gewährt mir Einsicht in das Wesen des Dings, oder es macht, daß ich das Ding verstehe, daß ich einen Verstand oder einen Begriff von ihm, oder es selbst im Begriffe habe. Das andere aber, die Einsicht, daß es ist, gewährt mir nicht den bloßen Begriff, sondern etwas über den bloßen Begriff Hinausgehendes, welches die Existenz ist. Dieses ist ein Erkennen, wobei freilich einleuchtet, daß wohl ein Begriff ohne ein wirkliches Erkennen, ein Erkennen aber ohne den Begriff nicht möglich ist. Denn was ich im Erkennen als existirend erkenne, ist eben das Was, das quid, d. h. der Begriff des Dings. Das meiste Erkennen ist eigentlich ein Wiedererkennen – z. B. wenn ich eine Pflanze erkenne und weiß, was für eine sie ist, so erkenne ich den Begriff, den ich voraus von ihr hatte, in der vorliegenden, d. h. in der existirenden, wieder. Im Erkennen müssen immer zwei seyn, die zusammen kommen, das sagt das lateinische cognitio.

Schon hier also (gleich nach dieser Unterscheidung) wird es uns wahrscheinlich dünken, daß, wofern die Frage von dem Was ist, diese Frage an die Vernunft sich richtet, wogegen – daß irgend etwas, wenn es auch ein von der Vernunft aus Eingesehenes ist, daß dieses Ist, d. h. daß es existirt, nur die Erfahrung lehren kann. Zu beweisen, daß es existirt, kann schon darum nicht Sache der Vernunft seyn, weil bei weitem das Meiste, was sie von sich aus erkennt, in der Erfahrung vorkommt: für das aber, was Sache der Erfahrung, bedarf es keines Beweises, daß es existire, es ist eben darin schon als ein wirklich Existirendes bestimmt. Also wenigstens in Bezug auf alles, was in der Erfahrung vorkommt, kann es nicht Sache der Vernunftwissenschaft seyn, zu beweisen, daß es existirt; sie würde etwas Ueberflüssiges thun. Was existirt, oder bestimmter, was existiren werde, (denn das aus dem Prius abgeleitete Seyende verhält sich gegen dieses – das Prius – als ein Zukünftiges; vom Standpunkt dieses Prius aus kann ich also fragen, was seyn werde, was existiren werde, wenn überhaupt etwas existirt) – dieß ist Aufgabe der Vernunftwissenschaft, dieß läßt sich a priori einsehen, aber daß es existirt, folgt daraus nicht, denn es könnte ja überhaupt nichts existiren. Daß überhaupt etwas existire, und daß insbesondere dieß Bestimmte, a priori Eingesehene in der Welt existire, kann die Vernunft nie ohne die Erfahrung behaupten.

Ich habe, als ich diese Unterscheidung zuerst vortrug, wohl vorausgesehen, was geschehen würde; es haben manche über diese einfache, gar nicht zu verkennende, aber gerade darum höchst wichtige Unterscheidung sich ganz verwundert gezeigt; denn sie hatten in einer vorausgegangenen Philosophie von einer falsch verstandenen Identität des Denkens und des Seyns gehört. Diese Identität, recht verstanden, werde ich gewiß nicht bestreiten, denn sie schreibt sich von mir her, aber eben den Mißverstand und die von letzterem sich herschreibende Philosophie muß ich wohl bestreiten. Indeß braucht man nicht sehr weit in Hegels Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften hineinzulesen, um auf den ersten Seiten wiederholt den Ausdruck zu finden: daß die Vernunft sich mit dem An sich der Dinge beschäftige. Nun mögen Sie fragen, was das An sich der Dinge sey. Etwa daß sie existiren, ihr Seyn? Keineswegs, denn das An sich, das Wesen, der Begriff, die Natur des Menschen z. B. bleibt dieselbe, und wenn es gar keinen Menschen in der Welt gäbe, wie das An sich einer geometrischen Figur dasselbe bleibt, ob sie existirt oder nicht. – Daß eine Pflanze überhaupt ist, ist nichts Zufälliges, wenn nämlich überhaupt etwas existirt: es ist nicht zufällig, daß es überhaupt Pflanzen gibt, aber es existirt ja keine Pflanze überhaupt, es existirt nur diese bestimmte Pflanze, an diesem Punkte des Raums, in diesem Momente der Zeit. Wenn ich also auch einsehe, und vielleicht ist es a priori einzusehen, daß in der Reihe der Existenzen die Pflanze überhaupt vorkommen muß – mit dieser Einsicht bin ich noch immer nicht über den Begriff der Pflanze hinaus. Diese Pflanze ist noch immer, nicht die wirkliche Pflanze, sondern der bloße Begriff der Pflanze. Weiter wird es keiner bringen, und ich will gar nicht annehmen, daß irgend jemand meine, a priori oder aus der Vernunft beweisen zu können, daß diese bestimmte Pflanze hier oder jetzt existirt; er wird, wie viel er auch leiste, immer nur bewiesen haben, daß es überhaupt Pflanzen gibt. – Will man einen Philosophen ehren, so muß man ihn da auffassen, wo er noch nicht zu den Folgen fortgegangen ist, in seinem Grundgedanken; denn in der weiteren Entwicklung kann er gegen seine eigne Absicht irren, und nichts ist leichter als in der Philosophie zu irren, wo jeder falsche Schritt von unendlichen Folgen ist, wo man überhaupt auf einem Wege sich befindet, der auf allen Seiten von Abgründen umgeben ist. Der wahre Gedanke eines Philosophen ist eben sein Grundgedanke, der von dem er ausgeht. Nun der Grundgedanke selbst von Hegel ist, daß die Vernunft sich auf das An sich, das Wesen der Dinge bezieht, woraus unmittelbar folgt, daß die Philosophie, inwiefern sie Vernunftwissenschaft ist, nur mit dem Was der Dinge, ihrem Wesen sich beschäftige.

Man hat diese Unterscheidung so gedeutet, als hätte die Philosophie oder die Vernunft mit dem Seyenden überall nicht zu thun; und das wäre allerdings eine erbärmliche Vernunft, die mit dem Seyenden nicht, also wohl bloß mit einer Chimäre zu thun hätte. Aber so ist die Unterscheidung nicht ausgedrückt worden; die Vernunft hat vielmehr mit gar nichts anderem als eben dem Seyenden zu thun, aber mit dem Seyenden der Materie, dem Inhalt nach (dieß eben ist das Seyende in seinem An sich), nicht aber hat sie zu zeigen, daß es sey, indem dieß nicht mehr Sache der Vernunft, sondern der Erfahrung ist. Allerdings, habe ich das Wesen, das Was eines Dings, z. B. einer Pflanze, begriffen, so habe ich ein Wirkliches begriffen, denn die Pflanze ist nicht etwas Nichtexistirendes, eine Chimäre, sondern etwas Existirendes, und in diesem Sinne ist es wahr, daß das Wirkliche nicht unserem Denken als etwas Fremdes und Verschlossenes, Unzugängliches gegenübersteht, daß der Begriff und das Seyende eins ist, daß das Seyende den Begriff nicht außer sich, sondern in sich hat; aber dabei war nur von dem Inhalte des Wirklichen die Rede, in Bezug auf diesen Inhalt aber ist, daß es existirt, etwas rein Zufälliges: der Umstand, ob es existirt, oder nicht, verändert in meinem Begriffe von dem Inhalte nicht das Geringste. – Ebenso, wenn man entgegenhält: die Dinge existiren in Folge einer nothwendigen, immanenten Begriffsbewegung, einer logischen Nothwendigkeit, vermöge der sie eben selbst vernünftig sind und einen Vernunftzusammenhang darstellen; wollte man aber daraus weiter schließen: also ist auch ihr Existiren, oder daß sie existiren, eine Nothwendigkeit, so wäre zu antworten: allerdings ist in den Dingen eine logische Nothwendigkeit, allerdings ist dieß nichts Zufälliges – so weit, bis zu dieser Einsicht ist die Wissenschaft vorgedrungen, daß z. B. zuerst das kosmische Princip in der Welt hervortritt und sich organisirt, alsdann die particulare Natur, die zunächst als unorganisch erscheint, erst über dieser das organische Reich der Vegetation und über diesem das Thierreich sich erhebt – dieß alles läßt sich a priori einsehen; aber man sieht, bei diesem allem ist nur von dem Inhalte des Existirenden die Rede: wenn es existirende Dinge gibt, so werden es diese seyn, und in dieser und keiner andern Folge, dieß ist der Sinn; daß sie aber existiren, weiß ich auf diese Weise nicht, davon muß ich mich anderwärts, nämlich aus der Erfahrung, überzeugen. Umgekehrt thut die Wirklichkeit nichts zu dem Was, und das Nothwendige ist das von aller Wirklichkeit Unabhängige. So z. B. die Untheilbarkeit des Raums ist nicht eine Sache des wirklichen Raums, und was im wirklichen Raum Ordnung, Symmetrie, Bestimmung ist, das ist alles logischen UrsprungsVielleicht ist etwas diesem Gedanken Analoges in der angeblichen Platonischen Unterscheidung der ἀριθμῶν εἰδητικῶν und μαθηματικῶν.. Sie begreifen so die Wichtigkeit jener Unterscheidung. Die Vernunft gibt dem Inhalt nach alles, was in der Erfahrung vorkommt, sie begreift das Wirkliche, aber darum nicht die Wirklichkeit. Denn dieß ist ein großer Unterschied. Das wirkliche Existiren der Natur und ihrer einzelnen Formen gewährt die Vernunftwissenschaft nicht; insofern ist die Erfahrung, durch die wir eben das wirkliche Existiren wissen, eine von der Vernunft unabhängige Quelle, und geht also neben ihr her, und hier ist eben der Punkt, wo sich das Verhältniß der Vernunftwissenschaft zu der Erfahrung positiv bestimmen läßt. Die Vernunftwissenschaft nämlich, weit entfernt die Erfahrung auszuschließen, fordert diese vielmehr selbst. Denn eben weil es das Seyende ist, was die Vernunftwissenschaft a priori begreift oder construirt, muß ihr daran gelegen seyn, eine Controle zu haben, durch welche sie darthut, daß das, was sie a priori gefunden, nicht eine Chimäre ist. Diese Controle ist die Erfahrung. Denn daß das Construirte wirklich existirt, dieß sagt eben nur die Erfahrung, nicht die Vernunft. – Die Vernunftwissenschaft hat also die Erfahrung nicht zur Quelle, wie die ehemalige Metaphysik sie zum Theil zur Quelle hatte, wohl aber hat sie die Erfahrung zur Begleiterin. Auf diese Weise hat die deutsche Philosophie den Empirismus, dem alle anderen europäischen Nationen nun seit einem Jahrhundert ausschließlich huldigten, selbst in sich, ohne darum Empirismus zu seyn. Aber freilich kommt ein Punkt, wo jenes Verhältniß aufhört, weil die Erfahrung überhaupt aufhört. Nach Kant ist Gott der letzte, alles abschließende Begriff der Vernunft – auch diesen also wird die Vernunft noch immer von sich aus nicht als zufälliges, sondern als nothwendiges Ende finden –, aber daß Gott existire, darüber kann die Vernunft nicht wie in Ansehung aller anderen a priori eingesehenen Begriffe an die Erfahrung verweisen. Was nun die Philosophie, sowie sie an diesem Punkt angekommen, beschließen werde, kann hier noch nicht erklärt werden. Ich muß zuerst auseinandersetzen, wie die Vernunftwissenschaft zu diesem Punkt kommt.

Wenn die mittelbar von Kant, unmittelbar von Fichte ausgegangene Philosophie in Bezug auf Kant nicht mehr bloße Kritik war, sondern Wissenschaft der Vernunft – Wissenschaft, in welcher die Vernunft von sich, d. h. von ihrem eignen ursprünglichen Inhalt aus, den Inhalt alles Seyns finden sollte, so fragt es sich, was der ursprüngliche, und also auch der allein unmittelbare Inhalt der Vernunft ist, der zugleich so beschaffen ist, daß von ihm aus – also mittelbar – zu allem Seyn zu gelangen ist. Die Vernunft ist nun nach Kant nichts anderes als Erkenntnißvermögen überhaupt, demnach ist die in uns gesetzte, aber auf dem Standpunkt der Philosophie uns zum Objekt gewordene, demnach selbst ganz objektiv zu betrachtende Vernunft die unendliche Potenz des Erkennens (denn das bleibt sie auch abgesehen von ihrer subjektiven Stellung, abgesehen von ihrem Seyn in irgend einem Subjekt). Potenz ist das lateinische potentia, Macht, die Potenz wird dem Actus entgegengesetzt. Im gewöhnlichen Sprachgebrauch sagt man z. B.: die Pflanze im Keim sey die Pflanze in der bloßen Potenz, in pura potentia, die wirklich ausgewachsene oder entwickelte Pflanze sey die Pflanze in actu; hier wird Potenz bloß als potentia passiva, passive Möglichkeit, genommen; das Samenkorn nämlich ist nicht unbedingt die Potenz der Pflanze, es müssen noch äußere Bedingungen hinzukommen, daß diese Potenz zum Actus wird, – fruchtbarer Boden, Regen, Sonnenschein u. s. w. Die Vernunft als Erkenntnißvermögen erscheint freilich auch als potentia passiva, in wie fern sie ein Vermögen ist, das einer Entwicklung fähig und hinsichtlich derselben allerdings auch von äußeren Einflüssen abhängig ist. Hier aber wird die Vernunft nicht als Erkenntnißvermögen, nicht subjektiv genommen, sondern es wird schon derjenige Standpunkt der Vernunft vorausgesetzt, auf welchem sie sich selbst Objekt ist – als Objekt genommen aber, wo also die Beschränkungen vom Subjekt hinweggedacht werden, kann sie nichts anderes seyn als eben die unendliche Potenz des Erkennens, d. h. die in ihrem eignen und ursprünglichen Inhalte, ohne von etwas anderem abhängig zu seyn, die Nöthigung hat, zu allem Seyn fortzugehen, indem nur alles Seyn (die ganze Fülle des Seyns) der unendlichen Potenz entsprechen kann. Es fragt sich also, was dieser ursprüngliche Inhalt ist. Einen Inhalt scheint nun bloß ein wirkliches Erkennen, nicht aber die bloße unendliche Potenz des Erkennens haben zu können, und doch hat diese einen solchen; – nur freilich – dieß läßt sich zum voraus bemerken – muß es ein Inhalt seyn, der noch nicht schon ein Erkennen ist, ferner den sie ohne ihr Zuthun hat, ohne einen Actus von ihrer Seite; sonst hätte sie aufgehört die reine Potenz des Erkennens zu seyn; es muß ihr an- und eingeborener Inhalt seyn, ein mit ihr selbst gesetzter (wie man z. B. von Gaben und Talenten sagt, die man sich nicht selbst erworben), ein Inhalt, den alles wirkliche Erkennen voraussetzt, den sie also auch vor allem wirklichen Erkennen hat, den wir daher ihren apriorischen Inhalt nennen können, welchen nunmehr nach dieser Erklärung nicht schwer seyn möchte näher zu bestimmen. Da allem Erkennen ein Seyn entspricht, dem wirklichen Erkennen ein wirkliches Seyn, so kann der unendlichen Potenz des Erkennens nichts anderes als die unendliche Potenz des Seyns entsprechen, und dieß ist also der der Vernunft an- und eingeborene Inhalt. An diesen unmittelbaren Inhalt der Vernunft wäre Philosophie, oder die Vernunft, sofern sie sich in dieser als Subjekt verhält, zunächst gewiesen; in dieser auf ihren Inhalt sich richtenden Thätigkeit ist die Vernunft Denken – Denken κατ᾿ ἐξοχήν – nämlich philosophisches Denken. Aber dieses Denken, sowie es sich auf den Inhalt richtet, entdeckt unmittelbar in ihm seine durchaus bewegliche Natur, und eben damit ist auch ein Princip der Bewegung gegeben, dessen es bedarf, soll wirkliche Wissenschaft entstehen. Durch diese Beweglichkeit ihres höchsten Begriffs unterscheidet sich die gegenwärtige Philosophie von der Scholastik, die einen ähnlichen Anfang gehabt zu haben scheinen könnte. In dieser entspricht der unendlichen Potenz des Seyns das Ens omnimodo indeterminatum, von welchem sie ausging: sie verstand unter demselben nicht ein irgendwie schon Existirendes, sondern, wie sie sagte, das Existirende überhaupt. Dieses Ens der Scholastik war etwas ganz Todtes – eigentlich der höchste Gattungsbegriff, Ens in genere, von dem eben darum nur ein nominelles Fortschreiten zu den Gattungen und Arten des Seyns, zum Ente composito, simplici, und wie die besonderen Klassen von Wesen weiter bestimmt wurden, möglich war. In der Wolffschen Philosophie wurde das Ens, das die Scholastiker als aptitudo ad existendum erklärten, sogar erklärt als eine bloße non repugnantia ad existendum, wodurch die unmittelbare Potenz vollends zur bloßen passiven Möglichkeit abgeblaßt und herabgesetzt ist, mit der sich natürlich wieder nichts anfangen läßt. Aber die unendliche Potenz des Seyns oder das unendliche Seynkönnen, das der unmittelbare Inhalt der Vernunft, ist nicht eine bloße Fähigkeit zu existiren, sondern das unmittelbare Prius, der unmittelbare Begriff des Seyns selbst; also es ist seiner Natur nach, also immer, und ewiger Weise (modo aeterno im logischen Sinn) – es ist, sowie es gedacht wird, im Begriff überzugehen in das Seyn; denn es ist nichts anderes als der Begriff des Seyns; also es ist das vom Seyn nicht Abzuhaltende, und darum dem Denken unmittelbar ins Seyn Uebergehende. Das Denken kann also wegen dieses nothwendigen Uebergangs auch nicht beim Seynkönnen stehen bleiben (darin liegt die Rechtfertigung für alles Fortschreiten in der Philosophie). Hier wird es nun aber nicht zu vermeiden seyn, daß manche zuerst an ein wirkliches Uebergehen denken, und sich vorstellen, es soll hier das wirkliche Werden der Dinge erklärt werden. Allein damit wäre der Sinn ganz verfehlt. Was die Vernunftwissenschaft ableitet, ist freilich unter anderem eben das, was in der Erfahrung, unter den Bedingungen derselben, in Raum und Zeit, als Einzelnes u. s. w. vorkommt, aber sie selbst geht im bloßen Gedanken fort, obgleich der Inhalt des Gedankens oder Begriffs nicht wieder bloße Begriffe sind, wie in der Hegelschen Logik. Eben darin, daß die Vernunftwissenschaft den Inhalt des wirklichen Seyns ableitet, also die Erfahrung zur Seite hat, lag für viele die Täuschung, daß sie nicht bloß das Wirkliche, sondern auch die Wirklichkeit begriffen habe, oder daß das Wirkliche auch auf diese Weise entstanden sey, jener bloß logische Proceß auch der des wirklichen Werdens sey. Allein es geht dabei nichts außer dem Denken vor, es ist kein wirklicher, sondern ein bloß logischer Proceß, der sich hier entspinnt; das Seyn, in welches die Potenz übergeht, ist das selbst zum Begriff gehörende, also auch nur ein Seyn im Begriff, nicht außer demselben. Das Uebergehen ist simpliciter ein Anderswerden; an der Stelle der reinen Potenz, die als solche das nicht Seyende ist, erscheint ein Seyendes, aber die Bestimmung »ein Seyendes« ist hier selbst eine bloß quidditative, nicht quodditative (scholastische Ausdrücke, aber die in Kürze bezeichnen): es ist mir dabei nur um das quid, nicht um das quod zu thun. Ein Seyendes oder Etwas ist so gut ein Begriff als das Seyende oder die Potenz ein Begriff ist. Ein Seyendes ist nicht mehr das Seyende – es ist ein anderes als dieses, aber es ist nur wesentlich, d. h. dem Begriff nach, nicht actu, ein anderes. Die Pflanze ist nicht das Seyende, sondern schon ein Seyendes. Aber sie ist ein Seyendes, auch wenn sie nie wirklich existirte. Es ist daher nur eine logische Welt, in der wir uns in der Vernunftwissenschaft bewegen; sich vorzustellen, ein wirklicher Hergang sey hier gemeint, oder zu behaupten, bei der ursprünglichen Entstehung der Dinge habe dieser Hergang stattgefunden, wäre nicht nur gegen unsern Sinn, sondern auch an sich eine Ungereimtheit. Indem nun aber die unendliche Potenz sich als das Prius dessen verhält, was durch ihr Uebergehen in das Seyn dem Denken entsteht, und da der unendlichen Potenz nichts Geringeres als eben alles Seyn entspricht, so ist die Vernunft dadurch, daß sie diese Potenz besitzt, aus der ihr alles Wirkliche hervorgehen kann, und zwar besitzt als ihren mit ihr selbst verwachsenen, ihr unentreißbaren Inhalt, dadurch ist sie in die apriorische Stellung gegen alles Seyn gesetzt, und man begreift insofern, wie es eine apriorische Wissenschaft gibt, eine Wissenschaft, die a priori alles bestimmt, was ist (nicht daß es ist), und die Vernunft ist auf diese Art in den Stand gesetzt, von sich aus, ohne irgendwie die Erfahrung zu Hülfe zu nehmen, zum Inhalt alles Existirenden, und demnach zum Inhalt alles wirklichen Seyns zu gelangen – nicht daß sie a priori erkennte, daß dieß oder jenes wirklich existirt (denn dieß ist eine ganz andere Sache), sondern daß sie nur a priori weiß, was ist oder was seyn kann, wenn etwas ist, a priori die Begriffe alles Seyenden bestimmt. Die Vernunft erlangt das, was seyn kann oder seyn wird, wenn die Potenz als sich bewegend gedacht wird, nur im Begriffe, und also dem wirklichen Seyn gegenüber doch wieder nur als Möglichkeit. Die Dinge sind nur die in der unendlichen, d. h. in der allgemeinen Potenz nachgewiesenen besonderen Möglichkeiten.

Aber welche Ursache hat das Denken, der Potenz in ihrem Anderswerden nachzugehen? Hierauf Folgendes. Die Vernunft will nichts anderes als ihren ursprünglichen Inhalt. Aber dieser ursprüngliche Inhalt hat in seiner Unmittelbarkeit etwas Zufälliges, das unmittelbar Seynkönnende ists und ists nicht, und ebenso das Seyende, das Wesen, wie es sich unmittelbar in der Vernunft darstellt, ist es das Seyende und ist es nicht – es ists nicht, sowie es sich bewegt, denn da verwandelt es sich in ein zufällig Seyendes. Also, die Wahrheit zu sagen, hatte ich auch im ersten Begriff das Seyende, aber nicht so, daß es mir nicht entwerden und ein anderes werden kann: also hatte ich es auch nicht. Aber ich will es, ja ich will eigentlich nur dieses, aber ich will das wahrhaft Seyende, das nicht mehr anders werden kann. Aber vom ersten und unmittelbaren Begriff ist das Anders-werden-können nicht auszuschließen. Ich muß es also aus dem Wesen hervortreten, sich selbst ausschließen lassen; es schließt sich aus, indem es ins zufällige Seyn übergeht; ich muß dieses Zufällige, was der ursprüngliche Inhalt der Vernunft hat, sich erst entfernen lassen, damit ich zum Wesentlichen, und so erst zum Wahren gelange. Der unmittelbare Inhalt der Vernunft ist noch nicht der wahre oder bleibende, sonst gäbe es gar keine Bewegung, es wäre keine Nothwendigkeit des Fortgehens, d. h. keine Wissenschaft. In dieser Wissenschaft wird aber stufenweise alles bloß Zufällige, d. h. nicht Wahre dieses Inhalts entfernt, oder vielmehr es entfernt sich selbst. Denn die unendliche Potenz, so wie sie unmittelbarer Inhalt der Vernunft ist, geht ihrer Natur nach in anderes über, und verhält sich so als das Prius von allem, was also außer der Vernunft ist (was existirt).

Der unmittelbare Inhalt der Vernunft ist also nichts absolut Gewisses, Bleibendes. Das eigentlich Bleibende in ihm muß erst eruirt werden. Dieß geschieht, indem das Zufällige ausgeschieden wird. Es wird nicht jedem dieses ursprüngliche Ineinanderseyn des Seyenden (selbst) und des nicht Seyenden (Zufälligen) deutlich seyn. Indeß gibt es eine ganz naheliegende Vergleichung. Zum Glück sind die höchsten speculativen Begriffe immer zugleich die tiefsten sittlichen, die jedem näher liegen; ich will daher diese Vergleichung nicht verschmähen, um eine Unterscheidung deutlich zu machen, die für die ganze Folge wichtig ist. Der menschliche Wille ist auch relativ (d. h. innerhalb des Kreises, der dem Menschen überhaupt zusteht) eine unendliche Potenz; es gibt überhaupt nichts, worin die Begriffe Actus und Potenz bestimmter sich aussprechen als die Sphäre des Willens. Der Wille ist in der That nicht nur potentia passiva, sondern was im Reiche der Erfahrung die entschiedenste potentia activa vorstellt, dem reinen Seynkönnen am meisten verwandt. In manchem Menschen ist freilich der Wille auch eine potentia passiva, er bedarf der Erregung, um thätig zu werden, aber in Menschen, die eines freien Entschlusses fähig und vermögend sind aus sich selbst etwas anzufangen, Urheber einer Reihe von Handlungen zu werden, zeigt sich der Wille ganz entschieden als potentia activa. Der bloße Wille, der Wille in seiner Ruhe – im Nichtwollen ist er unendliche Potenz. Das Wollen selbst ist nichts anderes als Uebergang a potentia ad actum, und zwar das reinste Beispiel dieses Uebergangs. Nun kann der Mensch, der diese unendliche Potenz des Willens in sich weiß, entweder annehmen, diese Potenz sey ihm gegeben, um unbedingt und auf jede Weise zu wollen; er wird also seinen Willen an eine Menge Dinge setzen, die in der That des Willens nicht werth sind, und nicht nur dieß, sondern die nur seinen Willen befangen, belastet und unfrei machen; er wird gleichsam nur wollen, um zu wollen, sein Wollen zu zeigen. Der Mensch kann aber auch so gesinnt seyn, daß ihm nicht das Wollen, sondern der Wille (also die Potenz) selbst das wahre Gut ist, daß er diesen Willen zu hoch und heilig achtet, um ihn an das Nächste Beste zu verschwenden, daß er seinen Himmel mehr im ruhenden Willen als im Wollen findet. Aehnlich ist es mit jener unendlichen Potenz des Seyns, welche die Vernunft als ihren unmittelbaren Inhalt findet. Ist die Potenz selbst das Seyende (wie im angeführten Fall der Wille selbst statt des Wollens – eben der Wille selbst schon das Seyende ist), so ist sie das was Ist, ist sie aber nicht selbst das Seyende, so verhält sie sich nothwendig als das nicht Seyende. Dieses Amphibolische ist vom Begriff der unendlichen Potenz, also von dem unmittelbaren Inhalt der Vernunft nicht auszuschließen, und es ist dieses Amphibolische, wodurch die Vernunft erregt, in Thätigkeit gesetzt, d. h. zur Wissenschaft aufgefordert ist, und zwar, wie Sie gleich hier sehen, zunächst zur hinwegschaffenden, ausscheidenden (die nämlich das bloß Zufällige jenes unmittelbaren Inhalts ausscheidet), d. h. zur kritischen (jede Ausscheidung ist Krisis) oder, weil hinwegschaffenden, negativen Wissenschaft. Eine solche Wissenschaft zeigt sich also gleich im Anfang als ein Abkömmling der sogenannten kritischen, als Folge des Standpunkts, auf welchen durch Kants Kritik der Vernunft die Philosophie gesetzt ist. Ohne dieses Amphibolische ihres unmittelbaren Inhalts würde das Denken nicht veranlaßt seyn, von ihm fortzugehen, und fortzuschreiten bis zu dem, in welchem jenes Amphibolische ganz aufgehoben ist, und von dem man erst sagen kann, daß es Ist.

Die Vernunft findet sich also in doppelter Hinsicht aufgefordert, jenem über sich selbst hinausgehenden Seynkönnen zu folgen: 1) weil sie weiß, daß sie dadurch in ein apriorisches Verhältniß zu allem außer ihr Vorhandenen kommen, auf diese Art (nämlich wenn sie der Potenz in das Seyn folgt) alles außer ihr Vorhandene a priori begreifen wird. Ich sage: alles andere, außer ihr Vorhandene; denn das über sich selbst hinausgehende Seynkönnen geht eben damit auch über die Vernunft hinaus, und erzeugt eben jenes Seyn, das zwar a priori, d. h. als Möglichkeit, aber nicht als Wirklichkeit in der Vernunft, sondern als Wirklichkeit nur in der Erfahrung ist.

Aber nicht darin allein liegt die Aufforderung für die Vernunft, dem Seynkönnen in seinem Hinausgehen über sich selbst zu folgen, sondern sie hat dabei noch ein anderes und höheres Interesse. Die Vernunft will eigentlich nichts als ihren ursprünglichen Inhalt, aber dieser Inhalt hat, wie gezeigt, in seiner Unmittelbarkeit etwas Zufälliges an sich. Die Potenz, die sich in das Seyn bewegt, soferne sie sich nicht bewegt hat, ist noch Subjekt des Seyns, dem, was Ist, gleich, aber sie hat nur den Schein davon, weil sie sich als das, was nicht ist, darstellt, sowie sie ein anderes wird. Denn schon das Werdende überhaupt ist, eben darum weil es wird, nicht das, was Ist. Sie – die unmittelbare Potenz – ist also nur materiell, nur wesentlich, d. h. nur zufällig, das Seyende, d. h. so daß sie das, was Ist, auch nicht seyn kann; ist nur gleichsam vorläufig das Seyende, solange sie sich nicht bewegt, aber sowie sie aus ihrem Können hinaustritt, tritt sie eben damit auch aus der Sphäre dessen heraus, was Ist, tritt in die Sphäre des Werdens, ist daher das Seyende, und ist es nicht; vorläufig oder a priori ist sie das Seyende, aber nach der Hand ist sie nicht das Seyende. Aber eben weil sie das Seyende ist und nicht ist, ist sie nicht das Seyende selbst, αὐτὸ τό Ὄν, denn dieses ist nur das, was nicht – ist und nicht ist, sondern das Ist, das ὄντως Ὄν, wie es die Griechen sehr bezeichnend genannt haben, die doch wohl einen Grund gehabt haben, das bloße Ὄν von dem ὄντως Ὄν zu unterscheiden. Die Vernunft in diese Lage gesetzt, will nun zwar das Seyende selbst; denn nur dieß betrachtet sie als ihren wahren, weil bleibenden, Inhalt. Aber sie kann das Seyende selbst, – das, was das Seyende selbst ist, nicht bloß den Schein von ihm hat, und ein anderes werden kann, übergehen kann in das der Vernunft Fremdartige, die Natur, Erfahrung u. s. w. – sie kann das Seyende selbst nicht erlangen, als durch Ausschließung des andern, was nicht das Seyende selbst ist; aber dieses andere ist im ersten unmittelbaren Gedanken von dem, was das Seyende selbst ist, nicht abzutrennen, mit ihm unabweislich zugleich aufgenommen in den ersten Gedanken; wie kann sie aber jenes andere, das eigentlich das nicht Gewollte der Vernunft ist, das nicht eigentlich Gesetzte, sondern nur nicht nicht zu Setzende, was sie nur im ersten Gedanken nicht auszuschließen vermag, wie kann sie es anders ausschließen, als indem sie es hervortreten, wirklich in sein Anderes übergehen läßt, um auf diese Art das wahrhaft Seyende, das ὄντως Ὄν, zu befreien und in seiner Lauterkeit darzustellen? Anders als auf diese Weise läßt sich was sie will nicht herausbringen. Denn die Vernunft, und dieß ist von größter Wichtigkeit und unser nächstes Resultat, die Vernunft hat von dem, was das Seyende selbst ist, keinen andern als einen negativen Begriff. Die Vernunft, wenn gleich ihr letztes Ziel und Absehen nur das Seyende ist, das Ist, kann es doch nicht anders bestimmen, sie hat keinen Begriff für dasselbe, als den des nicht nicht Seyenden, nicht in ein anderes Uebergehenden, d. h. einen negativen Begriff, und hiemit ist denn also auch der Begriff einer negativen Wissenschaft gegeben, welcher eben dieß obliegt, den Begriff dessen, was das Seyende selbst ist, auf diese Weise zu erzeugen, nämlich indem alles nicht Seyende, was implicite oder potentia mit in dem allgemeinen und unbestimmten Begriff des Seyenden liegt, successiv ausgeschlossen wird. Diese Wissenschaft kann nicht weiter führen, als eben zu dem angezeigten negativen Begriff, also überhaupt nur zum Begriffe des Seyenden selbst, und erst an ihrem Ende entsteht dann die Frage, ob er, der das Resultat jener negativen Wissenschaft und bloß via exclusionis gewonnen ist, ob er wieder der Gegenstand einer anderen, positiven Wissenschaft werde oder werden kann.

Indem ich so meinen Standpunkt bestimme, daß mir nämlich nur das, was das Seyende selbst ist, das wahrhaft Seyende ist, alles andere aber bloß das scheinbar Seyende, von diesem Standpunkt erklärt sich von selbst, und wird erst vollkommen deutlich, daß dieses andere auch nur die Bedeutung des bloß Möglichen haben kann, und daher, wie schon gezeigt, nicht als Wirkliches (seiner Wirklichkeit nach) deducirt wird; ferner ist diese Unterscheidung zwischen dem bloß scheinbar Seyenden, welches nur seyn Könnendes, und dem wahrhaft Seyenden, welches ich, wie gesagt, nur in dem Seyenden selbst erkenne, von der höchsten Wichtigkeit. Indem ich dem seyn Könnenden in Gedanken folge, bleibt mir natürlich, das was das Seyende selbst ist, außerhalb dieser Bewegung, es wird nicht selbst mit in diese Bewegung hereingezogen, in der ich bloß und allein mit dem seyn Könnenden, Möglichen, mich beschäftige (zu diesem Möglichen gehört nicht bloß die Natur, sondern auch die Welt des Geistes, die über der Natur sich erhebt; die apriorische Wissenschaft ist daher nothwendig Natur-Philosophie und Geistes-Philosophie). – Indem ich unterscheide, das Seyende selbst und das was das bloß seyn Könnende ist, und davon ausgehe, so ist ganz natürlich, daß wenn ich dem seyn Könnenden folge, ich nicht auch das Seyende selbst mit hereinziehe, das Seyende selbst bleibt mir außerhalb der Bewegung, und tritt erst am Ende als Resultat dieser Ausscheidung auf. In dieser ganzen Bewegung habe ich es also nur mit dem seyn Könnenden, dem Möglichen, zu thun. Ob dieses, was ich auf solche Weise finde, von einem andern Standpunkte, nämlich dem der Erfahrung, ein Wirkliches ist, geht mich hier nichts an; auf der Höhe, von der ich es ansehe, a priori, ist es ein bloß Mögliches.

Die Verwirrung, in welche die Philosophie in der letzten Zeit gerathen ist, schreibt sich vorzüglich davon her, daß jene Unterscheidung nicht gemacht, daß das, was das Seyende selbst ist, mit in den Proceß hereingezogen worden ist, anstatt daß es bloß Resultat ist der durch ihn vollbrachten Ausscheidung dessen, was nicht das Seyende selbst ist, nur Resultat, sage ich, also nur Ende, welches nicht zugleich wieder, wie man verkehrter Weise angenommen, Anfang seyn kann. So wenig nun aber das Seyende selbst in diesen Proceß mit hereingeht (durch den ja vielmehr alles abgeschieden werden soll, was nicht es selbst ist), so nothwendig ist es von der andern Seite sich in diesen Proceß einzulassen, weil nur dadurch logisch – im Gedanken – die Idee des Seyenden selbst sich uns verwirklicht, welches nämlich seyend ist durch sein in-sich-selbst-Bleiben, durch sein nicht-anders-Werden. Um also dieses in-sich-Bleibende, sich selbst absolut Gleiche für sich zu haben, müssen wir erst alles, was in dem noch unbestimmten Seyenden möglicher Weise von dem (transitiv) seyn Könnenden ist, abscheiden. Dieß können wir aber nicht, als indem wir das Seyende zuerst als das aus sich hinausgehen, d. h. als das auch außer sich seyn Könnende, betrachten; nur so können wir alles finden und aufzeigen, was in dem Seyenden von transitiv seyn Könnendem ist (also ins Seyn übergehen kann), um zu dem zu gelangen, was nicht existirt, wie das ins Seyn Uebergehende, sondern was Ist, rein Ist.

Kant hatte Gott als den letzten, zum Abschluß der menschlichen Erkenntniß nothwendigen Begriff bestimmt. Er hatte aber auch diese höchste Idee eigentlich nur aus der Erfahrung, aus der Tradition, aus dem allgemeinen Glauben der Menschheit, kurz nur als einen vorhandenen aufgenommen, er war nicht methodisch bis zu diesem Gedanken fortgeschritten. Indem nun aber die andere Philosophie wirklich vermöge einer objektiven Methode bis zu diesem Begriff als dem höchsten gelangt, so gab dieses den Schein eines Erkennens, aber dieses Erkennen beschränkte sich darauf, daß der Begriff als der höchste und letzte erkannt, nicht bloß, wie bei Kant, angenommen oder vorausgesetzt war. Dieß brachte die Täuschung eines der Kantschen Kritik entgegengesetzten Resultats hervor, während das richtig verstandene Resultat eigentlich ganz dasselbe war. In dieser Philosophie war freilich alles Folgende auf das Vorhergehende begründet, aber doch nur als bloßer Begriff begründet. Sie war vom Anfang bis zu Ende immanente, d. h. im bloßen Denken fortschreitende, auf keine Weise transscendente Philosophie. Wenn sie daher am Ende Anspruch auf eine Erkenntniß Gottes machte, während sie Gott nur als nothwendige Vernunftidee nachgewiesen hatte, was bei Kant allerdings nur versichert war, so war die nothwendige Folge davon, daß Gott aller Transscendenz beraubt, in dieses logische Denken hereingezogen, zum bloß logischen Begriff, zur Idee selbst wurde, und weil mit dem Begriff Gott einmal die Vorstellung der Existenz, und zwar der lebendigsten, unzertrennlich verbunden war, so entstanden hieraus jene mißbräuchlichen und uneigentlichen Ausdrücke von einer Selbstbewegung der Idee, jene Worte, wodurch die Idee personificirt, und ihr eine Existenz zugeschrieben wurde, die sie nicht hatte und nicht haben konnte. Damit zusammen hing der andere Mißverstand. Diese Philosophie schritt fort von dem stufenweise als nicht Seyendes und dadurch als erkennbar Bestimmten zu dem nur noch als seyend Denkbaren und daher in derselben Linie des Fortschreitens, d. h. in derselben Wissenschaft, nicht mehr als erkennbar zu Bestimmenden, was eben darum ein transscendentes hieß, weil es über diese Wissenschaft hinausragte. Aber eben dieses Fortschreiten vom relativ nicht Seyenden zum Seyenden, nämlich zu dem seiner Natur oder seinem Begriff nach Seyenden wurde als eine successive Realisation des Letzteren, es wurde als eine successive Selbstverwirklichung der Idee betrachtet, da es doch nur eine successive Erhöhung oder Steigerung des Begriffs, der in seiner höchsten Potenz Begriff blieb, ohne daß damit ein Uebergang zum wirklichen Daseyn, zur Existenz gegeben warVergl. Einleitung in die Philosophie der Mythologie, S. 373 ff. D. H..

Fünfte Vorlesung.

Ich bin schriftlich gefragt worden, wie wir zur unendlichen Potenz des Erkennens kommen, da wir doch keines unendlichen Gegenstandes dafür uns bewußt seyen. Gegenstand wäre nun freilich nicht der eigentlich hier anzuwendende Ausdruck – aber eines unmittelbaren Inhalts sind wir uns in der Vernunft allerdings bewußt, der freilich kein Gegenstand, d. h. schon ein Seyendes, sondern nur die unendliche Potenz vom Seyenden ist. Man kann nicht das Verhältniß umkehren und sagen: schaffe mir einen unendlichen Gegenstand des Erkennens, so will ich dir eine unendliche Potenz des Erkennens zugeben; denn dieß wäre nichts anderes als uns zugemuthet, die Vernunft unmittelbar zu überschreiten, da es ja vielmehr unser Vorsatz war, uns ganz in sie einzuschließen und nichts anzuerkennen, als was in ihr selbst sich entdeckt. Der Fragende scheint zu glauben, es könne keine unendliche Potenz des Erkennens geben, ehe ein unendlicher Gegenstand des Erkennens da sey. Allein es fragt sich überhaupt nicht, ob es eine Potenz des unendlichen Erkennens geben könne – denn dieß wäre ebenso viel als fragen, ob es eine Vernunft geben könne, was noch niemand eingefallen zu fragen, jedermann setzt voraus, daß eine Vernunft ist. Und daß diese bloße, unendliche, d. h. gegen alles freie, von nichts voreingenommene Potenz des Erkennens ist, dieß wird man ebenfalls zugeben müssen: von nichts voreingenommen, sagte ich, nämlich von nichts Wirklichem (es gibt bekanntlich Theologen und Philosophen, welche Gott zum unmittelbaren Inhalt der Vernunft machen; diesem wird hier widersprochen, denn unter Gott müssen wir uns doch etwas Wirkliches denken); dagegen von der bloßen Potenz des Seyns, die aber, eben weil bloße Potenz, in gewissem Sinne = nichts ist, ist die Vernunft allerdings voreingenommen, sie ist das gegen alles Offene, allem Gleiche (omnibus aequa), das nichts Ausschließende – aber was allein nichts ausschließt, ist die reine Potenz. Schon das Weibliche in dem Wort, oder daß wir die Vernunft sagen, deutet auf ihre Eigenschaft als Potenz, während das Männliche im Verstand anzeigt, daß der Verstand Actus ist; denn die deutsche Sprache ist, wie Lessing schon sagt, für die Philosophie geboren.

Es ist natürlich, wenn diejenigen, welche in reiner Vernunftwissenschaft die Darstellung des wirklichen Hergangs, der wirklichen Entstehung der Dinge, zu besitzen glauben, dem Wort Potenz nicht geneigt sind, welches eben daran erinnert, daß in der Vernunftwissenschaft, oder, was dasselbe ist, in der rein apriorischen Wissenschaft, nur die Möglichkeit der Dinge, nicht die Wirklichkeit, begriffen werden. Die Vernunft ist aber nur die unendliche Potenz des Erkennens und hat als solche auch nur die unendliche Potenz des Seyns zu ihrem Inhalt und kann von diesem aus eben darum auch nur zum a priori Möglichen gelangen, das dann freilich auch das Wirkliche, in der Erfahrung Vorkommende, ist, aber sie gelangt zu ihm nicht als dem Wirklichen, sondern als zu dem bloß a priori Möglichen. – Irgend einmal, um mich so auszudrücken, an irgend einem Punkte seiner Entwicklung wird der menschliche Geist das Bedürfniß empfinden gleichsam hinter das Seyn zu kommen – es ist dieß ein vulgärer Ausdruck, dessen ich mich aber gern und absichtlich bediene, denn solche Ausdrücke sind erklärend – man möchte gern, wie man sagt, hinter eine Sache kommen. Aber was ist hier »hinter der Sache«? Nicht das Seyn; denn dieses ist vielmehr das Vordere der Sache, das, was unmittelbar in die Augen fällt, und was hierbei schon vorausgesetzt wird; denn wenn ich hinter eine Sache, z. B. ein Ereigniß, kommen will, so muß mir die Sache, hier also das Ereigniß, schon gegeben seyn. Hinter der Sache ist also nicht das Seyn, sondern das Wesen, die Potenz, die Ursache (dieß alles sind eigentlich nur gleichbedeutende Begriffe). Und so wird auf dem Punkt ihrer höchsten Entwicklung die dem Menschen so tief eingepflanzte und unüberwindliche Neigung zu begreifen auch wohl verlangen, nicht bloß hinter diese oder jene Sache, sondern hinter das Seyn überhaupt zu kommen, zu sehen, nicht was über, denn dieß ist ein ganz anderer Begriff, aber was jenseits des Seyns ist. Es kommt also einmal dahin, wo der Mensch nicht etwa bloß von der Offenbarung, sondern von allem Wirklichen sich frei zu machen hat, um in eine völlige Wüste alles Seyns zu fliehen, wo nichts irgendwie Wirkliches, sondern nur noch die unendliche Potenz alles Seyns anzutreffen ist, der einzige unmittelbare Inhalt des Denkens, mit dem dieses sich nur in sich selbst, in seinem eignen Aether bewegt. An eben diesem aber hat die Vernunft auch, was ihr die völlig apriorische Stellung gegen alles Seyn gibt, so daß sie von jenem aus nicht nur ein Seyendes überhaupt, sondern das gesammte Seyn in allen seinen Abstufungen zu erkennen vermag. Denn in der unendlichen, d. h. noch übrigens unbestimmten, Potenz entdeckt sich unmittelbar, und zwar nicht als ein zufälliger, sondern nothwendiger, jener innere Organismus aufeinanderfolgender Potenzen, an dem sie den Schlüssel zu allem Seyn hat, und der der innere Organismus der Vernunft selbst ist. Diesen Organismus zu enthüllen, ist Sache der rationalen Philosophie.

Die älteste und wohl verstanden gewiß richtigste Erklärung der Philosophie ist diese, sie sey die Wissenschaft des Seyenden, ἐπιστήμη τοῦ Ὄντος. Aber eben zu finden, was das Seyende, nämlich das wahrhaft Seyende ist, hoc opus, hic labor est, das hat die Wissenschaft selbst erst zu ermitteln, und zwar aus folgendem Grunde: das Seyende, so, wie es sich als unmittelbaren Inhalt der Vernunft zeigt (= unendliches Seynkönnen), ist ebensowohl Es selbst als die Materie eines andern Seyns. Die Potenz (der unmittelbare Inhalt der Vernunft) ist an sich selbst das Unbestimmte (τὸ ἀόριστον), inwiefern sie nämlich Potenz, Subjekt, Materie (denn dieß sind gleichbedeutende Ausdrücke), oder selbst das Seyende seyn kann. Man hat daher nicht das Seyende selbst, solange man nicht jenes Materielle oder bloß Potentielle, das bloß seyn Könnende in ihm, welches eben die Materie eines anderen Seyns ist, ausgeschlossen hat. Um aber dieß thun zu können, muß das Denken vor allem auf diesen unmittelbaren Inhalt der Vernunft eingehen, diesen sich aufschließen, es muß fragen: was ist jenes Seyende, der unmittelbare Inhalt der Vernunft, was gehört zu ihm, daß es das Seyende ist? Denn dieß versteht sich nicht von selbst. Der Begriff des Seyenden muß also erzeugt werden. Nun offenbar zuerst und vor allem gehört dazu (zum Seyenden), daß es Subjekt des Seyns sey; damit aber, daß es das bloße Subjekt des Seyns ist, d. h. nur das, von dem das Seyn ausgesagt werden kann, wäre es noch nicht das Seyende (in dem prägnanten Sinn wie wir es hier nehmen, wo es das Urbild alles Seyns selbst bedeutet). Das Seyende muß allerdings zuerst Subjekt des Seyns – das was seyn kann –, insofern die Potenz des Seyns seyn, aber nicht die Potenz von etwas, das es noch nicht ist (denn da wäre es ja eben nicht das Seyende), sondern die Potenz dessen, was es schon Ist, was es unmittelbar und ohne Uebergang ist. Nochmals: das Seyende, das wir suchen, ist unmittelbar und im ersten Gedanken Potenz des Seyns, Subjekt, aber Subjekt, das unmittelbar seine Erfüllung mit sich hat (das Subjekt an sich eine Leere, die erst durch das Prädicat erfüllt werden muß) – das Seyende ist daher ebenso unmittelbar das seyende, als es das seynkönnende ist, und zwar das rein seyende, das ganz und völlig objektiv seyende, in dem ebenso wenig etwas von einem Können ist als in dem Subjekt etwas von einem Seyn; und da es nun im Subjekt- oder Potenz-Seyn unmittelbar auch Objekt, so gehört zum vollständigen Begriff des Seyenden auch noch dieses (das Dritte), daß es Subjekt und Objekt in Eins gedacht, unzertrennliches Subjekt-Objekt ist, so daß dieses noch als eine dritte Bestimmung unterschieden werden muß.

Sie sehen: was wir hier unter dem Namen des Seyenden begriffen haben, ist nichts anderes als das Subjekt-Objekt der von Fichte ausgegangenen Philosophie, so wie, wenn dieses Subjekt-Objekt im ersten Gedanken als Indifferenz von Subjekt und Objekt bestimmt war, dieser Ausdruck ganz gleichbedeutend wäre mit jenem anderen: der unmittelbare Inhalt der Vernunft ist die unendliche Potenz des Seyns. (Fichte hatte das Subjekt-Objekt aber nur im menschlichen Bewußtseyn; die von ihm ausgegangene Philosophie hob diese Beschränkung auf, und setzte an die Stelle des Subjekts-Objekts im menschlichen Bewußtseyn das allgemeine und unbedingte Subjekt-Objekt). Das Subjekt-Objekt ist aber nicht wirklich zu denken, ohne drei Momente zu unterscheiden, 1. Subjekt, 2. Objekt, 3. oder als Drittes: Subjekt-Objekt. Unmittelbar, d. h. ohne Voraussetzung, kann nichts gedacht werden als nur das Subjekt. Das Wort Subjekt bedeutet sogar nichts anderes als Voraussetzung. Das Einzige, was sich voraussetzen, d. h. dem sich nichts voraussetzen läßt, ist eben Subjekt (in der älteren philosophischen Sprache sind subjectum und suppositum gleichbedeutend): nichts kann unmittelbar Objekt seyn, denn nichts ist Objekt als gegen ein Subjekt, nichts aber kann ebendarum auch unmittelbar Subjekt-Objekt seyn. Das Letzte setzt beides voraus, 1. das allein ohne Voraussetzung seyn Könnende – das Subjekt, 2. das Objekt. Erst als Drittes kann eben das, was das Subjekt und das Objekt war, Subjekt-Objekt seyn.

Nun müssen wir aber sogleich hinzufügen, daß nicht das Subjekt, nicht das Objekt, und auch nicht das Dritte oder das Subjekt-Objekt, keines von diesen, wenn wir sie durch Zahlen bezeichnen, nicht 1, nicht 2, nicht 3 für sich ist das Seyende; das Seyende selbst ist erst, was 1+2+3, istVergleiche zu diesem und zum nächstfolgenden die Einleitung in die Philosophie der Mythologie, die zwölfte und dreizehnte Vorlesung, besonders S. 291. 313. 319. 320. Ebenso S. 365 und S. 387. D. H.. Um also zum Seyenden selbst (und um dieses ist es zu thun), um daher in unsern Gedanken zum Seyenden selbst zu gelangen, müssen wir erst 1, 2, 3, die in ihrer ursprünglichen Einheit dem Seyenden selbst gleich sind, hinwegschaffen, d. h. wir müssen sie sich ungleich machen, so daß sie nicht mehr zusammen das Seyende, sondern jedes für sich ein Seyendes ist. Dieses geschieht, indem wir das, was in dem Seyenden Subjekt, also Potenz des Seyns ist, Potenz für sich selbst, d. h. Potenz eines eignen Seyns, seyn lassen, und es als übergehend denken in das Seyn, womit es aber aufhört Subjekt zu seyn und Objekt wird, wogegen denn natürlich das, was in dem Seyenden Objekt war, aufhören muß Objekt zu seyn, und selbst Subjekt wird, wie denn ebenso auch das, was Subjekt-Objekt war, ausgeschlossen und ebenfalls als für sich Seyendes gesetzt wird. Die Möglichkeit dieses Verfahrens ist dadurch gegeben, daß das, was das Subjekt ist, allerdings auch Potenz eines für-sich-Seyns – auch seyn Könnendes im transitiven Sinn – ist, wo es dann, anstatt dem im Seyenden gesetzten Objekt zugewendet, nämlich ihm Subjekt zu seyn, sich selbst Subjekt, nämlich Potenz eines eignen Seyns wird. So betrachtet sind 1, 2, 3 in ihrer Einheit zwar das Seyende, aber die es auch nicht seyn können, d. h. sie sind an dem Seyenden das Zufällige, was hinweggeschafft werden muß, um zu diesem, um zu dem Seyenden selbst in seiner Lauterkeit, zu dem über alle Zweifel erhabenen Seyenden zu gelangen, – sie sind das Identische, aber nicht das absolut Identische selbst.

Die Wissenschaft, welche diese Elimination des Zufälligen in den ersten Begriffen des Seyenden, und damit diese Ausscheidung des Seyenden selbst vollbringt, ist kritische, ist negativer Art, und sie hat in ihrem Resultat das, was wir das Seyende selbst genannt haben, nur erst im Gedanken. Daß aber dieses nun auch in seiner eignen Reinheit, mit Ausschließung des bloß zufälligen Seyns, über diesem Seyn existirt, dieses zu erkennen, kann nicht mehr die Sache jener negativen, sondern nur einer anderen, im Gegensatz mit ihr positiv zu nennenden Wissenschaft seyn, für welche positive Wissenschaft jene erst den eigentlichen, den höchsten Gegenstand gesucht hat.

Ich habe Sie jetzt wieder bis zu dem Punkt geführt, wo die Philosophie, sofern sie ihren letzten und höchsten Gegenstand erst sucht, aber es mit ihm bloß bis zum logisch – in Gedanken – vermittelten Begriff bringt, ohne ihn in seiner eignen Existenz nachweisen zu können, und die Philosophie, sofern sie nun erst unmittelbar mit diesem Gegenstand, dem über allen Zweifel erhabenen Seyenden verkehrt, einander gegenüberstehen.

Hier, in der Nicht-Unterscheidung der negativen und positiven Philosophie, und daß man mit einer Philosophie, die, richtig verstanden, nur negative Bedeutung haben konnte, erreichen wollte, was nur der positiven Philosophie möglich ist – darin, wie gesagt, liegt der Grund der Verwirrung und des wilden, wüsten Wesens, in das man hineingerieth, indem man Gott erst als in einem nothwendigen Proceß begriffen darzustellen suchte, hernach aber, da es hiermit nicht weiter ging, zu frechem Atheismus seine Zuflucht nahm. Diese Verwirrung hat sogar verhindert, jene Unterscheidung auch nur zu verstehen.

Erst die recht verstandene negative Philosophie führt die positive herbei, und umgekehrt die positive Philosophie ist erst gegen die recht verstandene negative möglich. Diese wenn sie in ihre Schranken sich zurückzieht, macht jene erst erkennbar, und dann nicht bloß möglich, sondern nothwendig.

Als zuerst durch meine öffentlichen Vorlesungen etwas von positiver Philosophie verlautete, fanden sich mehrere, die sich der negativen gegen mich annehmen zu müssen glaubten, meinend, diese solle ganz abolirt werden, weil ich allerdings von der Hegelschen in solchem Sinne sprach; dieß geschah aber nicht, weil ich die Hegelsche Philosophie für die negative hielt; diese Ehre kann ich ihr nicht anthun, ich kann ihr gar nicht zugeben, die negative zu seyn, ihr Grundfehler besteht vielmehr eben darin, daß sie positiv seyn will. Die Verschiedenheit zwischen Hegel und mir ist keine geringere in Betreff der negativen als der positiven Philosophie. Die Philosophie, die Hegel dargestellt, ist die über ihre Schranken getriebene negative, sie schließt das Positive nicht aus, sondern hat es ihrer Meinung nach in sich, sich unterworfen; das große, von den Schülern wiederholt gebrauchte Wort war: die volle wirkliche Erkenntniß des göttlichen Daseyns, die Kant der menschlichen Vernunft abgesprochen, sey durch sie gewährt; selbst die christlichen Dogmen waren für sie nur eine Kleinigkeit. Diese Philosophie, die sich zur positiven aufbläht, während sie ihrem letzten Grunde nach nur negativ seyn kann, habe ich in meinen öffentlichen Vorträgen nicht erst hier, lange zuvor, bestritten, und werde sie fortwährend, d. h. solang’ es noch nöthig scheinen kann, bestreiten, indeß ich die wahre negative Philosophie, die ihrer selbst bewußt in edler Enthaltsamkeit innerhalb ihrer Schranken sich vollendet, für die größte Wohlthat erklärt, die dem menschlichen Geiste zunächst wenigstens ertheilt werden kann; denn durch eine solche Philosophie ist die Vernunft in das ihr gebührende, in ihr ungeschmälertes Recht eingetreten und eingesetzt, das Wesen, das An sich der Dinge zu begreifen und aufzustellen. Die Vernunft wird, auf diese Weise beruhigt und in allen ihren gerechten Ansprüchen vollkommen befriedigt, keine Versuchung mehr empfinden, in das Gebiet des Positiven einzubrechen, wie sie dagegen von ihrer Seite des beständigen Ein- und Uebergriffs von Seite des Positiven ein für allemal entledigt ist. Es ist seit Kant keine Philosophie in Deutschland aufgetreten, gegen welche nicht sogleich die Anhänger des Positiven, vorzüglich aber gegen Kant selbst, mit der Anklage des Atheismus aufgetreten sind; aber eine Philosophie, welche aufrichtig und offenherzig sich begnügt, den Begriff Gottes als letzte, höchste und nothwendige Vernunftidee aufzustellen, ohne Anspruch darauf zu machen die Existenz Gottes zu beweisen, ist keiner Gefahr mehr eines solchen Ein- und Uebergriffs des Positiven ausgesetzt, sondern kann und wird sich ruhig in sich selbst vollenden.

Es geschieht noch jetzt häufig, daß Halbunterrichtete meinen, ich habe die frühere Philosophie als negative erklärt, um die positive an ihre Stelle zu setzen. Da könnte denn wohl auch von einer Sinnesänderung die Rede seyn. Wenn aber zu einer Sache zwei Elemente, A und B, erforderlich sind, und ich befinde mich zuerst bloß im Besitze des einen, A, so wird dadurch, daß zu A B hinzutritt, oder daß ich jetzt nicht mehr bloß A, sondern A+B besitze, A eigentlich nicht verändert; verhindert nur wird, daß ich glaube, durch A schon zu besitzen oder erreichen zu können, was erst durch das Hinzukommen von B möglich ist. So verhält es sich mit der negativen und positiven Philosophie. Es ist keine Veränderung, die mit der ersten vorgeht, wenn die zweite ihr hinzugefügt wird, im Gegentheil wird sie dadurch erst in ihr wahres Wesen eingesetzt, daß sie nicht mehr versucht seyn kann, über ihre Grenzen auszuschweifen, d. h. selbst positiv zu seyn.

Schon bald nachdem die Kantsche Kritik der reinen Vernunft durchgedrungen war, fing man an von einer kritischen Philosophie zu sprechen. Bald aber fragte man sich, ob denn diese kritische Philosophie alles sey, ob es außer dieser nichts mehr von Philosophie gebe. Was mich betrifft, so erlaube ich mir zu bemerken, daß mir bald nach vollendetem Studium der Kantschen Philosophie einleuchtete, daß diese sogenannte kritische Philosophie unmöglich die ganze, ich zweifelte sogar, ob sie die eigentliche Philosophie seyn könne. In diesem Gefühle habe ich schon 1795 in den Briefen über Dogmatismus und Kriticismus, nicht ohne mir den augenblicklichen öffentlichen Widerspruch Fichtes zuzuziehen, behauptet, daß diesem Kriticismus (so wurde die kritische Philosophie als System genannt) gegenüber einst noch ein ganz anderer, weit kühnerer Dogmatismus hervortreten werde, als der falsche und halbe der ehemaligen Metaphysik. Das Wort Dogmatismus hat freilich schon von Kant her einen übeln Klang, und vollends in Folge jenes logischen Dogmatismus, den später Hegel auf den bloßen abstrakten Begriff gründen wollte, der von allen der widerwärtigste, weil der kleinlichste ist, wogegen der Dogmatismus der alten Metaphysik noch immer etwas Großartiges hat. Aber auch in Bezug auf die alte Metaphysik müssen wir unterscheiden zwischen dogmatischer und dogmatisirender Philosophie; dogmatisirend war die alte Metaphysik, und diese ist durch Kant unwiederbringlich zerstört. Aber bis zur eigentlich dogmatischen Philosophie, d. h. welche dieß wirklich wäre, nicht bloß seyn wollte, wie die alte Metaphysik, die ich darum die bloß dogmatisirende nenne, reicht Kants Kritik nicht. Die alte Metaphysik glaubte die Existenz Gottes rational beweisen zu können, bewiesen zu haben, sie war insofern rationaler Dogmatismus, wie Kant sich ausdrückt, oder, wie ich mich umgekehrt ausdrücken will, positiver Rationalismus. Dieser nun wurde durch Kant so zersetzt, daß er fortan als unmöglich erscheint, wie denn heutzutage selbst solche Theologen, die gern überall nach Anhaltspunkten greifen, bei der alten Metaphysik keine Hülfe mehr suchen. Aber indem jener positive Rationalismus zersetzt wurde, war eben damit ein reiner Rationalismus in Aussicht gestellt – ein reiner, den wir aber nicht etwa den negativen nennen werden; denn dieß würde den positiven als einen möglichen voraussetzen, aber es gibt keinen positiven Rationalismus seit Kant. Rationalismus kann nur negative Philosophie seyn, und beide Begriffe sind völlig gleichbedeutend. Der Sache nach war jener reine Rationalismus schon in Kants Kritik enthalten. Kant läßt der Vernunft, wie gesagt, nur den Begriff Gottes, und da er das sogenannte ontologische Argument verwirft, welches nämlich aus dem Begriff Gottes auf seine Existenz schließen wollte, so macht er auch für den Begriff Gottes keine Ausnahme von der Regel, daß der Begriff eines Dinges nur das reine Was desselben enthält, nichts aber von dem Daß, von der Existenz. Kant zeigt allgemein, wie vergeblich das Bestreben der Vernunft sey, mit Schlüssen über sich selbst hinaus zur Existenz zu kommen (in diesem Streben aber ist sie nicht dogmatisch, denn sie erreicht ja ihren Zweck nicht, sondern bloß dogmatisirend) – Kant läßt also der Vernunft überhaupt nichts als die Wissenschaft, die sich in das reine Was der Dinge einschließt, und seine deutlich ausgesprochene Meinung ist, daß dieser reine Rationalismus das einzige an der Stelle der alten Metaphysik übrig Bleibende sey. Kant dehnt freilich, was er nur von der Vernunft bewiesen hat, auf die Philosophie aus, und nimmt stillschweigend an, daß es keine andere als rein rationale Philosophie gebe; das Letzte aber hatte er auf keine Weise gezeigt; es mußte also gleich die Frage entstehen, ob denn nun nach Zersetzung der alten Metaphysik das andere, positive Element vollkommen vernichtet sey, ob nicht vielmehr, nachdem sich das Negative im reinen Rationalismus niedergeschlagen habe, das Positive sich nun erst frei und unabhängig von jenem in einer eignen Wissenschaft gestalten müsse. Aber nicht auf solche Weise übereilt sich der Fortschritt einer Wissenschaft, die einmal in eine Krisis versetzt ist; denn auch in wissenschaftlichen Bewegungen herrscht kein bloßer Zufall, sondern je tiefer, eingreifender sie sind, desto mehr werden sie von einer Nothwendigkeit beherrscht, die keinen Sprung erlaubt, die gebieterisch heischt, daß erst das Nächste vollendet, die unmittelbar vorliegende Aufgabe gelöst sey, ehe zu Entfernterem fortgegangen wird. Jener reine Rationalismus, der das nothwendige Resultat der Kantschen Kritik seyn mußte, war in derselben nur indirekt enthalten und mit zu vielem Zufälligem vermischt; es war also erst nöthig, ihn von diesem zu sondern, Kants Kritik selbst zu förmlicher Wissenschaft, zu einer wirklichen Philosophie auszuarbeiten. Die ersten zur Darstellung jenes reinen Rationalismus Berufenen mußten sich ihn als Zweck vorstellen. Sie mußten so ganz mit ihm beschäftigt seyn, daß sie nichts außer ihm denken konnten: sie mußten alles in ihm zu haben glauben; solang’ sie mit ihm beschäftigt waren, konnten sie nicht an etwas über ihn Hinausgehendes denken. Insofern war also freilich von positiver Philosophie noch nicht die Rede, und darum auch die negative noch nicht als solche erkannt und erklärt. Um sich ganz in die Schranken des Negativen, des bloß Logischen zurückzuziehen, sich als negative Philosophie zu bekennen, mußte diese Philosophie das Positive entschieden ausschließen, und dieß konnte auf zweierlei Art geschehen: indem sie es außer sich setzte, oder indem sie es ganz verleugnete, völlig aufgab oder aufhob. Das Letzte war eine zu starke Zumuthung. Hatte doch selbst Kant das Positive, das er aus der theoretischen Philosophie ganz eliminirt hatte, durch die Hinterthüre der praktischen wieder eingeführt. Zu dieser Auskunft konnte jene allerdings auf einer höheren Stufe der Wissenschaftlichkeit stehende Philosophie nicht greifen. Aber um das Positive auf die andere Weise von sich auszuschließen, so nämlich, daß sie es außer sich als Gegenstand einer andern Wissenschaft setzte, dazu mußte schlechterdings die positive Philosophie erfunden seyn. Aber diese war eben nicht erfunden, zu dieser war durch Kant schlechterdings keine Möglichkeit gegeben. Kant hatte die Philosophie auf den Weg gebracht, sich als negative oder rein rationale abzuschließen und zu vollenden; aber zu einer positiven Philosophie hatte er durchaus keine Mittel gegeben. Nun sehen wir aber in der Natur, in der organischen z. B., daß irgend ein Vorausgehendes, sich zum Negativen oder sich als Negatives zu bekennen, erst in dem Augenblick sich entschließt, in welchem ihm das Positive außer ihm gegeben wird. Es war also unmöglich, daß jene Philosophie sich zu der reinen Negativität entschließen konnte, die an sie gefordert war, ehe die positive Philosophie gefunden und wirklich vorhanden war. Es kam hiezu, daß diese Philosophie in einer übrigens sehr positiven Zeit sich entwickelte, welche laut und bestimmt nach Erkenntniß verlangte; dieser gegenüber auf alle positive Erkenntniß zu verzichten, war vielleicht eine Verleugnung, die lebhaft strebenden Geistern zu schwer fiel. Unter anderm stand diese Philosophie auch solchen gegenüber, die ihren Standpunkt nur im Positiven hatten, und die, während sie auf alle wissenschaftliche Philosophie verzichteten, gleichsam um für diese Demüthigung sich schadlos zu halten, nur mit desto größeren Ansprüchen alle höheren Ueberzeugungen auf ein blindes Gefühl, auf Glauben oder geradezu auf Offenbarung allein gründen wollten. Einer von diesen war Jacobi, der als Grundsatz ausgesprochen, daß jede wissenschaftliche Philosophie auf Atheismus führe. Dieser scheute sich nicht, den Kantschen Satz, daß die Vernunft das Daseyn Gottes nicht zu beweisen vermöge, als ganz identisch mit dem seinigen zu behandeln, wiewohl zwischen beiden doch ein großer und himmelweiter Unterschied ist. Da nun aber Kant weder von einem blinden Glauben noch von einem bloßen Gefühl in der Philosophie wissen wollte, so kam sein negatives Resultat Jacobi gegenüber in die Lage, selbst als Atheismus zu erscheinen, und kaum hielt sich Jacobi zurück dieß sogar auszusprechen. Außer diesen Männern, denen es nur darum zu thun war, für ihren Satz, daß alle wissenschaftliche Philosophie auf Atheismus führe, Bestätigungen zu finden, und die daher überall Atheismus sahen, wo er war und wo er nicht war, außer diesen wirkte Spinoza noch immer mächtig ein, der diese Verwirrung des Positiven und Negativen zuerst in die Philosophie gebracht hatte, indem er das nothwendig Existirende zum Princip (Anfang) machte, aber von diesem die wirklichen Dinge bloß logisch ableitete.

Es war natürlich, daß gerade in dem Augenblick, wo Negatives und Positives sich auf immer scheiden sollte, also im Augenblick der Entstehung der rein negativen Philosophie, das Positive nur um so mächtiger hervortreten und sich geltend machen mußte. Und hatte ich schon frühzeitig die klare Ahndung, daß jenseits dieses Kriticismus, der die dogmatisirende Philosophie zerstört hatte, eine andere, und zwar durch ihn nicht erreichte dogmatische Philosophie aufstehen müsse, so läßt sich denken, wie, nachdem mir jenes durch Kant vorbereitete rationale System nun als reines, zur Evidenz gebrachtes, von allem Zufälligen befreites wirkliches System vor Augen stand, dieselbe Wahrnehmung nur mit verstärktem Gewicht mir aufs Herz fallen mußte. Je reiner das Negative aufgestellt war, desto mächtiger mußte ihm gegenüber das Positive sich erheben, und es schien nichts gethan, solange dieses nicht auch gefunden sey. Vielleicht kann man sich hieraus erklären, wie fast unmittelbar nach der ersten Darstellung jenes aus dem Kriticismus herausgebildeten Systems diese Philosophie von ihrem Urheber gleichsam verlassen, einstweilen jedem überlassen wurde, der bereit stand sie sich anzueignen, und, mit Platon zu reden, von dem Glanze der leer gelassenen Stelle angezogen, mit Begierde sich auf sie zu stürzen. Für mich war jene Philosophie wirklich nur Uebergang gewesen; die Wahrheit zu sagen, hatte ich in dieser Philosophie eben nur das nächste nach Kant Mögliche versucht, und war innerlich weit entfernt – niemand wird eine dem entgegengesetzte Aeußerung aufzeigen können – sie in dem Sinne für die ganze Philosophie zu nehmen, in welchem dieß nachher geschehen ist, und wenn ich die positive Philosophie, auch nachdem sie gefunden war, höchstens durch Andeutungen erkennen ließ, unter anderm durch die bekannten Paradoxien einer polemischen Schrift gegen Jacobi, so glaube ich, daß auch diese Zurückhaltung eher zu loben als zu tadeln war; denn damit habe ich einer Richtung, mit der ich nichts gemein haben wollte, volle Zeit gelassen sich zu entwickeln und auszusprechen, so daß nun niemand mehr über sie selbst und mein Verhältniß zu ihr zweifelhaft seyn kann, während ich sie sonst wahrscheinlich nie losgeworden wäre. Alles, was ich gegen jene Richtung vorkehrte, war, sie sich selbst zu überlassen, wobei ich völlig überzeugt war, daß sie mit schnellen Schritten der Verdorrung und Austrocknung entgegengehen würde.

Die wahre Verbesserung, die meiner Philosophie hätte zu Theil werden können, wäre eben die gewesen, sie auf die bloß logische Bedeutung einzuschränken. Aber Hegel machte noch viel bestimmter Ansprüche, auch das Positive begriffen zu haben, als sein Vorgänger. Man hat sich über das Verhältniß beider überhaupt meist ganz falsche Begriffe gemacht. Man glaubt, jener habe diesem verübelt, über ihn hinausgegangen zu seyn. Aber gerade das Umgekehrte. Der erste, der noch gar vieles, wovon man heutzutag nichts mehr weiß, zu überwinden und den ganzen Stoff zu gewältigen hatte, den der andere bereits dem Begriff unterworfen fand, konnte sich wohl gefallen lassen, von diesem berichtigt zu werden. Konnten sich mir freilich die besonders allem Sinnreichen und Genialen feindlichen Elemente in der ganzen Weise Hegels nicht verbergen, so sah ich dagegen, daß derselbe auch manchem falsch Genialen, wirklich Schwachen, ja Kindischen, durch vorgebliche Gemüthlichkeit Irreleitenden, was er in der Zeit vor sich fand, mit Kraft und zum wahren Besten gründlicher Denkart und Wissenschaft entgegentrat, und während die andern allerdings fast nur taumelten, hielt er wenigstens an der Methode überhaupt fest, und die Energie, mit der er ein falsches System, aber doch ein System durchführte, hätte, zum Rechten gewendet, zum unschätzbaren Vortheil der Wissenschaft gereichen können. Es ist eben diese Seite, welche ihm vorzugsweise Wirkung verschafft, wie ich denn sah, daß die, welche ihn am eifrigsten priesen, einige Schlagsätze und Schlagwörter ausgenommen, vom Einzelnen wenig redeten, immer aber das hervorhoben, daß seine Philosophie ein System, und zwar ein vollendetes, sey. Einerseits drückt sich in dieser unbedingten Forderung des Systems die Höhe aus, zu welcher die philosophische Wissenschaft in unserer Zeit erhoben ist; man ist überzeugt, daß nichts mehr einzeln gewußt werden kann, sondern nur im Zusammenhang und als Glied eines großen, alles umfassenden Ganzen. Von der andern Seite finden sich viele, die um jeden Preis fertig seyn wollen und sich kindisch beglückt fühlen, sich einem Systeme anzuschließen, und damit ihre eigne Wichtigkeit zu erheben, wie es denn immer vorzüglich darum eine schlimme Sache ist, wenn Partei- oder Secten-Namen aufkommen oder wieder neu geltend gemacht werden. Denn ich habe manchen zu sehen Gelegenheit gehabt, der für sich nichts bedeutete, wenn er sich aber einen Liberalen oder monarchisch Gesinnten nannte, sich und anderen wirklich etwas zu seyn dünkte. Nicht jeder ist übrigens darum dazu berufen, Schöpfer eines Systems zu seyn. Es gehört künstlerisches Gefühl dazu, um von dem Streben nach Abschließung sich nicht zum Widersinnigen oder Bizarren hinreißen zu lassen und innerhalb der Grenzen des Natürlichen zu bleiben. Von nichts war Hegel, der im Einzelnen so scharf ist, so sehr als von künstlerischem, zumal von diesem ins Ganze gehenden Gefühl verlassen, sonst hätte er die Stockung der Bewegung, die bei ihm zwischen der Logik und der Naturphilosophie eintritt, empfinden, und aus der Art, wie die letzte an die erste angestückt ist, schon allein sehen müssen, daß er außer dem rechten Weg sey. Ich gehöre nicht zu denen, die die Quelle der Philosophie überhaupt im Gefühle suchen, aber für das philosophische Denken und Erfinden, wie für das Poetische oder Künstlerische, muß Gefühl die Stimme seyn, die vor dem Unnatürlichen und Unanschaulichen warnt, und mancher zum Falschen führende Weg wird dem, der darauf hört, schon allein dadurch erspart, daß sein Gefühl schon das Gemachte, nur durch mühselige und unklare Zusammensetzung Erreichbare scheut. Wer wirklich ein vollendetes System will, muß weit hinaus, in die Ferne, nicht myopisch bloß auf das Einzelne und Nächste sehen.

Die vorausgegangene Philosophie konnte sich nicht in dem Sinn wie Hegels als unbedingtes System aufstellen, aber man konnte ihr darum nicht vorwerfen, überhaupt nicht System zu seyn. Sie brauchte nicht erst systematisirt zu werden, sie war ein geborenes System; ihre Eigenthümlichkeit bestand eben darin, System zu seyn. Ob die äußere Darstellung mehr oder weniger schulmäßig gehalten war, konnte als gleichgültig erscheinen, das System lag in der Sache, und wer die Sache, hatte eben damit auch das System; aber als absolutes, nichts außer sich zurücklassendes System konnte sie sich nicht abschließen, obwohl sie, solang’ die positive Philosophie nicht erfunden war, es ebensowenig hindern konnte, wenn ein anderer sie als Philosophie schlechthin geltend machte. Hegel schien im Anfang die rein logische Natur jener Wissenschaft einzusehen. War es aber mit der rein logischen Bedeutung ernst, so mußte ihm die Logik nicht ein Theil seyn. Diese ganze Philosophie, auch die von dem Vorgänger aufgenommene Natur- und Geistesphilosophie mußte ihm logisch, also Logik, und was er als Logik insbesondere aufstellte, mußte nicht etwas so Verfehltes seyn, als es bei ihm ist. Anstatt die wahre und wirkliche Logik zur Unterlage zu nehmen, von welcher aus fortgeschritten würde, hypostasirt er den Begriff in der Absicht der logischen Bewegung, die, wie unabhängig man sie von allem Subjektiven nehme, doch immer nur im Gedanken seyn kann, die Bedeutung einer objektiven, ja sogar eines Processes zu geben. So wenig hat er sich von dem Realen, das seinen Vorgänger hinderte, befreit, daß er es auf seinem Standpunkt sogar affektirt , Ausdrücke, die für diesen gar nicht gemacht sind, von jenem nehmend. Der Uebergang in die Naturphilosophie, der in der rein negativ sich haltenden Philosophie bloß hypothetisch geschehen kann (dadurch wird auch die Natur in der bloßen Möglichkeit erhalten, nicht als Wirklichkeit zu erklären versucht, was einer ganz andern Seite der Philosophie vorbehalten werden muß) bei diesem Uebergang also bedient er sich solcher Ausdrücke (z. B. die Idee entschließt sich; die Natur ist ein Abfall von der Idee), die entweder nichts sagen oder seiner Absicht nach erklärende seyn sollen, also etwas Reales, einen wirklichen Vorgang, ein Geschehen einschließen. War es daher der Fehler der ersten Darstellung, das Positive nicht außer sich gesetzt zu haben, so wurde sie durch die folgende (Hegelsche) übertroffen, aber nur durch die Vervollkommnung des Fehlers.

Ich kehre auf die Meinung zurück, welche einige faßten, als sie aus der Ferne von positiver Philosophie hörten, daß sie nämlich ganz an die Stelle der negativen treten, diese also verdrängen und aufheben sollte. So war es nie gemeint, so leicht gibt sich auch eine Erfindung nicht auf, wie die jener Philosophie, die sich inzwischen für mich zur negativen bestimmt hatte. Es war eine schöne Zeit, in der diese Philosophie entstanden war, wo durch Kant und Fichte der menschliche Geist entfesselt sich in der wirklichen Freiheit gegen alles Seyn und berechtigt sah zu fragen, nicht: was ist, sondern: was kann seyn, wo zugleich Goethe als hohes Muster künstlerischer Vollendung vorleuchtete. Indeß konnte die positive Philosophie nicht gefunden, nicht entwickelt werden ohne entsprechende Fortschritte in der negativen, welche jetzt einer ganz andern Darstellung fähig ist als vor 40 Jahren, und obwohl ich weiß, daß diese einfache, leichte und doch großartige Architektonik, inwiefern sie nämlich unmittelbar mit den ersten Gedanken in die Natur hinübertrat, und so von der breitesten Basis ausgehend, in einer zum Himmel anstrebenden Spitze endigte, daß diese Architektonik in vollkommener Ausführung, besonders der zahllosen Einzelnheiten, deren sie fähig ist, ja die sie fordert, hierin nur den Werken der alten deutschen Baukunst vergleichbar, nicht das Werk Eines Menschen, Eines Individuums, ja nicht einmal Eines Zeitalters seyn kann, indeß doch auch die gothischen Dome, die eine frühere Zeit nicht vollendete, eine spätere Nachkommenschaft ihrem Princip gemäß auszubauen angefangen: obwohl jenes wissend, hoffe ich doch nicht aus der Welt zu scheiden, ohne auch das System der negativen Philosophie noch auf seinen wahren Grundlagen befestigt, und soweit als es jetzt und als es mir möglich ist, aufgebaut zu haben.

Aus dem bisher Gesagten erhellt zugleich, wie überflüssig es war, gegen mich die rationale oder negative Philosophie in Schutz nehmen oder vertheidigen zu wollen, als ob ich von einer Philosophie der reinen Vernunft gar nichts mehr wissen wolle. Diejenigen übrigens, welche sich dazu berufen glaubten, und insbesondere die Vertheidigung der Hegelschen Philosophie gegen mich in dieser Beziehung übernehmen zu müssen glaubten, thaten es zum Theil wenigstens nicht etwa, um sich der positiven Philosophie zu widersetzen, im Gegentheil, sie selbst wollten auch etwas der Art; nur waren sie der Meinung, diese positive Philosophie müsse auf dem Grunde des Hegelschen Systems aufgebaut werden, und lasse sich auf keinem andern aufbauen, dem Hegelsche Systeme fehle weiter nichts, als daß sie es ins Positive fortsetzten, dieß, meinten sie, könne in einem steten Fortgange, ohne Unterbrechung und ohne alle Umkehrung geschehen. Sie bewiesen dadurch, 1) daß sie von der vorausgegangenen Philosophie nie einen rechten Begriff gehabt haben, sonst mußten sie wissen, daß diese Philosophie ein geschlossenes, in sich völlig geendetes System war, ein Ganzes, das ein wahres Ende hatte, d. h. nicht ein Ende, über das man nach Umständen oder Befinden wieder hinausgehen kann, sondern das Ende bleiben muß; 2) daß sie nicht einmal von der Philosophie, die sie verbessern und erweitern wollten, der Hegelschen, Bescheid wußten, da diese Philosophie gar nicht nöthig hat von ihnen zur positiven erweitert zu werden, das hat sie vielmehr selbst schon gethan, und gerade darin bestand der Fehler, daß sie etwas seyn wollte, was sie ihrer Natur, ihrem Herkommen nach gar nicht seyn konnte, nämlich eine zugleich dogmatische Philosophie. Insbesondere war es ihre (wahrscheinlich aus unbestimmtem Hörensagen geschöpfte) Meinung, die positive Philosophie sey die, welche von dem persönlichen Gott ausgehe, und der persönliche Gott war es, den sie durch Fortsetzung der Hegelschen Philosophie als nothwendigen Inhalt der Vernunft zu gewinnen dachten. Sie wußten also nicht, daß Kant, sowie die aus ihm hervorgegangene Philosophie, Gott als nothwendigen Inhalt der Vernunft schon habe: darüber war kein Streit, kein Zweifel, um den Inhalt handelte es sich nicht mehr. Was Hegel betrifft, so rühmte sich ja dieser, Gott am Ende der Philosophie als absoluten Geist zu haben. Kann man nun einen absoluten Geist denken, der nicht zugleich absolute Persönlichkeit, ein absolut seiner selbst Bewußtes wäre? Vielleicht meinten sie, dieser absolute Geist sey eben nicht eine freihandelnde Persönlichkeit, nicht freier Weltschöpfer u. s. w.; das konnte freilich der Geist nicht seyn, der erst am Ende, post festum, kommt, nachdem alles gethan ist, und der nichts zu thun hat, als alle vor und unabhängig von ihm vorhandenen Momente des Processes unter sich aufzunehmen. Aber eben das hatte auch Hegel zuletzt gefühlt, und in späteren Zusätzen diesen absoluten Geist sich zur Schöpfung einer Welt frei entschließen, sich mit Freiheit zur Welt entäußern lassen. Sie kamen auch in dieser Hinsicht zu spät. Sie konnten nicht sagen, die Hegelsche Philosophie sey in der Weltschöpfung ein unmöglicher Gedanke; denn sie wollten ja dasselbe mit eben dieser Philosophie erreichen. Ihre vermeinte Verbesserung der Hegelschen Philosophie war also recht eigentlich, wie man zu sagen pflegt, moutarde après diner, und man hätte nun eher Ursache sich Hegels gegen diese seine Schüler anzunehmen, wie man nicht weniger geneigt seyn mußte ihn gegen die Schmach zu vertheidigen, die ihm angethan wurde, wenn andere mit herzbrechenden, d. h. jedem kräftigen Denker nur Ekel erregen könnenden sentimental-pietistischen Phrasen seine Philosophie einem Theil des Publikums werth zu machen dachten, die anders woher genommenen Ideen in das enge Gefäß zwingen wollten, das sie immer wieder auswirft.

Das Hauptargument jener Vertheidiger Hegels, die doch zugleich seine Verbesserer seyn wollen, ist dieses: eine rationale Philosophie sey etwas an sich Nothwendiges, inbesondere aber unentbehrlich zur Begründung einer positiven Philosophie. Dagegen wäre nun zu sagen, daß zur Vollendung der Philosophie die negative wie die positive nothwendig, die letzte aber nicht in dem Sinne, wie sie es annehmen, durch die erste begründet wird, nicht so nämlich, daß sie nur eine Fortsetzung der negativen wäre, da in der positiven vielmehr ein ganz anderer modus progrediendi stattfindet als in der negativen, indem sich hier auch die Form der Entwicklung völlig umkehrt. Daß die positive Philosophie durch die negative begründet würde, wäre nur dann nöthig, wenn die negative Philosophie der positiven ihren Gegenstand als einen schon erkannten überlieferte, mit dem sie nun erst ihre Operationen anfangen könnte. Aber so verhält es sich nicht. Das, was der eigentliche Gegenstand der positiven wird, bleibt in der vorausgehenden als das nicht mehr Erkennbare stehen; denn in dieser ist alles nur erkennbar, inwiefern es ein Prius hat, aber dieser letzte Gegenstand hat kein Prius in dem Sinne wie alles andere, sondern hier wendet sich die Sache um: was in der reinrationalen Philosophie das Prius war, wird hier zum Posterius. In ihrem Ende enthält die negative Philosophie selbst die Forderung der positiven, und allerdings die ihrer selbst bewußte, sich selbst ganz verstehende hat das Bedürfniß die positive außer sich zu setzen; in diesem Sinne könnte man sagen, daß die negative die positive ihrerseits begründe, aber nicht umgekehrt hat die positive ebenso das Bedürfniß von ihr begründet zu werden. Die Begründung, welche wir allerdings von Seite der negativen (aber nicht der positiven) Philosophie anerkennen, ist nicht so zu nehmen, als wäre das Ende der negativen Philosophie der Anfang der positiven. So ist es nicht. Jene überliefert ihr Letztes an sie nur als Aufgabe, nicht als Princip. Aber, wird man sagen, so ist sie ja doch durch die negative begründet, inwiefern sie von dieser die Aufgabe erhält. Ganz richtig, aber die Mittel der Aufgabe zu genügen muß die positive sich rein selbst verschaffen. Wenn die erste bis zur Forderung der andern fortgeht, geschieht dieß nur in ihrem eignen Interesse, damit sie sich abschließe, nicht aber darum, als ob die positive nöthig hätte die Aufgabe von ihr zu erhalten oder von ihr begründet zu werden; denn die positive kann rein für sich anfangen, auch etwa mit dem bloßen Ausspruche: Ich will das, was über dem Seyn ist, was nicht das bloße Seyende ist, sondern mehr als dieses, der Herr des Seyns. Denn von einem Wollen anzufangen, ist sie schon berechtigt als Philosophie, d. h. als Wissenschaft, die sich selbst ihren Gegenstand frei bestimmt, als Philosophie, die schon an sich selbst und dem Namen nach ein Wollen ist. Ihre Aufgabe kann sie also auch bloß von sich selbst erhalten, und ihren wirklichen Anfang ebenso auch sich selbst erst geben; denn dieser ist von der Art, daß er keiner Begründung bedarf, er ist der durch sich selbst gewisse und absolute Anfang.

Sechste Vorlesung.

Gegen die Unterscheidung von negativer und positiver Philosophie ist wohl der Haupteinwurf dieser: Philosophie müsse aus Einem Stück seyn, es könne nicht zweierlei Philosophie geben. Ehe man diesen Einwurf macht, müßte man wissen, ob negative und positive Philosophie wirklich zwei verschiedene Philosophien sind, oder vielleicht nur die zwei Seiten einer und derselben Philosophie, die Eine Philosophie in zwei verschiedenen, aber nothwendig zusammengehörigen Wissenschaften. Dieß wird sich nun durch die folgende Betrachtung entscheiden. Vorläufig sey nur bemerkt, der Gegensatz, der dieser Unterscheidung zu Grunde liegt, war längst, und zwar in den rationalen Systemen selbst vorhanden, die Unvereinbares zu vereinigen suchten. Wir haben also den Gegensatz nicht erst erschaffen, unsere Absicht ist vielmehr, durch strenge Scheidung ihn für immer aufzuheben.

Woher käme es doch wohl, wenn nicht von dieser doppelten Seite der vielleicht dennoch Einen Philosophie, daß man von jeher so schwer, ja unmöglich gefunden hat, eine genügende Definition der Philosophie zu geben, eine solche nämlich, die zugleich das Verfahren derselben, den modus procedendi, ausdrückt? Wenn man sie z. B. erklärt als Wissenschaft, die sich in das reine, d. h. hier zugleich nothwendige Denken zurückzieht, so ist das eine wohl zulässige Definition für die negative Philosophie; nimmt man sie aber für absolut, was ist die nothwendige Folge? Da die Philosophie im Allgemeinen doch nicht ablehnen kann, auch über die wirkliche Existenz der Natur und Welt überhaupt Rede und Antwort zu geben, nicht bloß mit dem Wesen der Dinge sich zu beschäftigen, so wird, wenn man consequent ist, die Folge seyn, behaupten zu müssen, daß auch in der Wirklichkeit alles bloß logisch zusammenhange, Freiheit und That aber für nichts sey, hiergegen empört sich aber die außerlogische Natur der Existenz so entschieden, daß selbst die, welche folgerichtig mit ihren Begriffen die Welt auch ihrer Existenz nach als eine bloß logische Folge irgend einer ursprünglichen Nothwendigkeit erklären, dieß doch nicht Wort haben wollen, sondern eher, den Standpunkt des reinen Denkens verlassend, zu Ausdrücken greifen, die auf ihrem Standpunkt völlig unstatthaft, ja unmöglich sind.

Die Sache verhält sich also eigentlich so: beides ist gefordert, eine Wissenschaft, die das Wesen der Dinge begreift, den Inhalt alles Seyns, und eine Wissenschaft, welche die wirkliche Existenz der Dinge erklärt. Dieser Gegensatz ist einmal vorhanden, man kann ihn nicht umgehen, dadurch, daß man etwa die eine von beiden Aufgaben unterdrückt, ebenso wenig dadurch, daß beide Aufgaben vermischt werden, wodurch nur Verwirrung und Widerspruch entstehen kann. Es bleibt also nichts übrig, als anzunehmen, daß jede dieser Aufgaben für sich, d. h. in einer besonderen Wissenschaft, aufgestellt und behandelt werden müsse, was aber freilich nicht verhindert, den Zusammenhang, ja vielleicht die Einheit beider zu behaupten. Kann es uns ferner wundern, wenn eine solche doppelte Seite der Philosophie sich hervorthut, da (und dieß ist ein Hauptpunkt, bei dem ich mehr zu verweilen gedenke) sich nachweisen läßt, daß von je und immer beide Linien in der Philosophie nebeneinander da gewesen, und wenn sie in Widerstreit geriethen, die eine neben der andern dennoch fortwährend sich behauptet hat.

Um von dem Alterthum anzufangen, so spricht Aristoteles, welcher die Hauptquelle für Philosophie des Alterthums ist, mehrmals von einer Klasse Philosophen, die er die Theologen nennt. Wenn wir nun auch annehmen, daß er darunter zunächst diejenigen Philosophen des Alterthums verstehe, die noch unter den Inspirationen der Mythologie standen, oder die außer den Thatsachen der Natur und des menschlichen Verstandesgebrauchs auch die religiösen Thatsachen, namentlich die mythologischen Ueberlieferungen, in Betracht zogen, wie die sogenannten Orphiker, oder die Urheber jener παλαιῶν λόγων, die zuweilen bei Platon erwähnt werden, so spricht doch Aristoteles an einer Stelle der MetaphysikLib. XIIIXIV, p. 300 (ed. Brandis). auch von Philosophen seiner Zeit, die er mit demselben Namen bezeichnet (es ist von θεολόγων τῶν νῦν τισι die Rede), und unter diesen können keine anderen gemeint seyn, als die die Welt auf Gott zurückführen, also dogmatische Philosophen, von denen sich alsdann die andern nur dadurch unterscheiden konnten, daß sie alles bloß natürlich oder aus der Vernunft zu erklären suchten. Unter die Letzten gehörten unstreitig vor allen die ionischen Physiker, insbesondere Herakleitos, dessen Lehre, daß nimmer irgend etwas sey, daß nichts bleibe, sondern alles immer nur gehe oder einem Flusse gleich sich bewege: τὰ ὄντα ἰέναι τε πάντα καὶ μένειν οὐδέν, wie Platon die Lehre ausdrückt, oder: ὅτι πάντα χωρεῖ, daß alles weicht oder alles immer wieder Platz macht, im Grunde nur die Vernunftwissenschaft beschreibt, die allerdings auch bei nichts bleibt, sondern, was so eben als Subjekt bestimmt war, ist im nächsten Moment zum Objekt geschlagen, also weicht es in der That und gibt einem Andern Raum, das wieder nicht zu bleiben, sondern einem andern und Höheren zu weichen bestimmt ist, bis dasjenige erreicht ist, was gegen nichts mehr sich als das Nichtseyende verhält, also nicht mehr weichen kann.

Ganz besonders aber gehörten zu diesen rationalen Philosophen die Eleaten, an denen Aristoteles aber vorzüglich dieses tadelt, daß sie, während ihre Wissenschaft nur Logik sey, dennoch mit derselben zugleich erklären wollen. In dieser Beziehung sagt er, daß die eleatische Philosophie nur Schwindel errege und keine Hülfe gewähre; denn die bloße Bewegung im Gedanken schließt alles wirkliche Geschehen aus; will nun diese bloß logische Bewegung dennoch als erklärend sich geltend machen, so erscheint sie dabei als nicht von der Stelle kommend (weil das Logische kein wirklicher Fortschritt des Geschehens seyn kann, sondern alles in Gedanken vorgeht, so erscheint, wenn das Logische als wirkliche Erklärung genommen wird, diese Erklärung als nicht von der Stelle kommend), und erregt eben dadurch Schwindel, wie jede rotirende, auf Einem Punkte sich herumdrehende BewegungDie Pythagoreer können wir weder den Theologen noch den Rationalisten insbesondere beizählen, sondern müssen annehmen, daß sie beides zu vereinigen suchten, wenn es gleich nicht leicht zu sagen ist, wie sie beides vereinigten.. Schon Sokrates hatte die von ihm aufs höchste ausgebildete Dialektik, die, weit entfernt etwas Positives seyn, für sich etwas bedeuten zu wollen, ihm nur die Bedeutung eines Werkzeugs der Zerstörung hatte, nicht etwa bloß gegen die Sophisten, d. h. gegen das subjektiv-logische Scheinwissen, sondern ebensowohl gegen das auf Objektivität Anspruch machende rationale Scheinwissen der Eleaten gerichtet, und erst der hat den Platon recht verstanden, der einsieht, wie nah und sich innerlich verwandt bei ihm die Sophisten und die Eleaten sind; seine Dialektik galt ebensowohl der Leichtigkeit und Seichtigkeit der Sophisten als dem Schwulst der Eleaten, in dieser Beziehung sagt Plutarch von Sokrates: er habe den Schwulst, die Aufgeblasenheit (τῦφον) als eine Art Rauch in der Philosophie (ὥςπερὥσπερ τινὰ καπνὸν φιλοσοφίας) auf seine Gegner zurückgeblasen. Das Mittel dazu waren ihm seine Fragen, die uns als bloße Kinderfragen, ja mitunter langweilig erscheinen, die aber den Zweck hatten, die von dem Scheinwissen der Sophisten oder dem Schwulste der Eleaten Aufgeblasenen durch diese Diät erst wieder für das wahre Wissen empfänglich zu machen, wie ein kluger Arzt, wenn er mit starken Mitteln auf den kranken Körper einzuwirken gedenkt, erst reinigende Mittel anwendet, damit er nicht, statt auf das erhaltende und wiederherstellende Princip des Organismus, vielmehr auf die Ursache der Krankheit selbst wirke, und diese in ihrer Wirkung erhöhend, so das Uebel vielmehr stärke, anstatt es zu schwächen. – Vorzüglich diesem Scheinwissen gegenüber äußert sich Sokrates: der Unterschied zwischen ihm und den andern sey, daß diese zwar auch nichts wüßten, aber doch etwas zu wissen meinten; er aber sey insofern besser daran, als er wisse, daß er nichts wisse. Bei dieser berühmten Rede ist vor allem zu bemerken, daß Sokrates nicht alles Wissen sich abspricht, sondern gerade das Wissen, dessen die andern sich rühmten und mit dem sie wirklich zu wissen meinten, dieses schreibt er auch sich zu, nur, setzt er hinzu, sey ihm bewußt, daß dieses Wissen kein wirkliches Wissen sey. Diese Rede hat also schon gleich von vornherein ein anderes Ansehen, als bei manchen, die sich in neuerer Zeit auch das Ansehen sokratischer Unwissenheit geben wollten und gleich mit dem Bekenntniß der Unwissenheit anfingen, gleich im Beginn sich mit dem Nichtwissen beruhigen wollten. Dem sokratischen Nichtwissen muß ein großes, ja ein bedeutendes Wissen vorausgehen, ein Wissen, von dem es der Mühe werth ist zu sagen, es sey kein Wissen, oder es sey damit nichts gewußt. Das Nichtwissen muß eine docta ignorantia, eine ignorance savante seyn, wie schon Pascal sich ausgedrückt hat. Ohne ein vorausgehendes großes Wissen ist die Erklärung, man wisse nichts, bloß lächerlich; denn wenn der wirklich Unwissende versichert, er wisse nichts, was ist denn daran Merkwürdiges? Merkwürdig wäre vielmehr, wenn er etwas wüßte; daß er nichts weiß, glaubt man ohnedieß, dafür braucht er nicht zu sorgen. Bei den Juristen gilt der Spruch: Quilibet praesumitur bonus, donec probetur contrarium. Bei den Gelehrten umgekehrt: Nemo praesumitur doctus etc. Wenn aber der Wissende sagt, er wisse nichts, so hat dieß einen ganz andern Sinn und Klang.

Sokrates setzt also bei dieser Erklärung des Nichtwissens ein Wissen voraus. Die Frage muß jetzt seyn: welches Wissen es ist, das er sich, wie den andern Philosophen, zuschreibt, das aber ihm ein nichtwissendes ist, ein solches, mit dem er weiß, nicht zu wissen? – Versuchen wir erst diese negative Bestimmung des nichtwissenden Wissens in eine positive zu verwandeln. Denken ist noch keineswegs Wissen; insofern werden wir das nichtwissende Wissen wohl das denkende Wissen, die nicht wissende Wissenschaft bloße Denkwissenschaft nennen können; eine solche ist z. B. die Geometrie, die darum unstreitig Platon in der berühmten Genealogie der Wissenschaften (Republ. VI.) nicht zur ἐπιστήμη nur zur διάνοια rechnet, und so möchte das Wissen, das Sokrates nach seiner Aussage mit den andern gemein hat, was er aber für Nichtwissen achtet, eben die reine Vernunftwissenschaft seyn, welche er so gut, ja besser als die Eleaten kannte, von denen er sich eben dadurch unterschied, daß sie das logische Wissen zu einem wissenden Wissen machen wollten, während es nach Sokrates Meinung nur als nichtwissendes gelten kann. Wir gehen nun aber einen Schritt weiter. Indem er nämlich die Wissenschaft, die bloß im Denken ist, als eine nichtwissende erklärt, setzt er eben damit außer dieser – wenigstens als Idee muß er außer ihr eine wissende, d. h. eine positive Wissenschaft setzen, und hier nimmt das Bekenntniß seiner Unwissenheit erst eine positive Bedeutung an. Nämlich man kann sich als nichtwissend bekennen, entweder in Bezug auf eine wirklich vorhandene Wissenschaft, von der man nur sagt, daß sie doch eigentlich kein Wissen sey, oder in Bezug auf eine Wissenschaft, die man noch nicht besitzt, die uns gleichsam noch bevorsteht. Offenbar ist bei Sokrates beides der Fall. In Bezug auf das bloß logische Wissen erklärt er sich im ersten Sinn, aber er setzt eben damit ein anderes Wissen voraus, und wenn er in Ansehung dieses anderen sich unwissend bekennt, so hat dieses Nichtwissen wieder eine ganz andere Bedeutung, als man gewöhnlich zu ahnden pflegt. Denn ein anderes ist unwissend oder nichtwissend zu seyn aus Mangel an Wissenschaft, ein anderes, nichtwissend zu seyn wegen Ueberschwenglichkeit des zu Wissenden. Auch in diesem Sinne durfte des Nichtwissens ein Sokrates sich rühmen; einleuchtend aber ist, daß es nicht jedem zustehen kann ihm dieß nachzuthun. Offenbar setzte Sokrates ein Wissen voraus, gegen das sich die bloße Vernunftwissenschaft nur wie ein Nichtwissen verhalte. Es ist hier freilich nicht der Ort, das eigentliche Wollen dieses in seiner Art einzigen Mannes, der sich nicht umsonst den Haß und die Abneigung der Sophisten aller Zeiten bis auf die neueste zugezogen, ausführlich darzuthun. Ueber seiner inneren Herrlichkeit liegt noch ein Schleier, der nicht völlig gehoben ist, aber einzelnes ist vorhanden, woraus sich schließen läßt, daß sein Geist eben auf dieser Grenze des bloß Logischen und des Positiven schwebte. Eine nicht zu verschmähende Anzeige davon ist nicht bloß die mythische, d. h. geschichtliche Wendung, die er allem, was bei ihm Lehre ist oder den Namen einer Lehre verdient (z. B. Fortdauer nach dem Tode), zu geben pflegt; der gemeinen Mythologie abgeneigt, suchte er statt derselben einen höheren geschichtlichen Zusammenhang, als ob nur in diesem erst wirkliches Wissen wäreVergl. hierzu Philosophie der Mythologie, S. 284. D. H.. Am meisten zeugt dafür, daß der geistvollste seiner Schüler, Platon, die ganze Reihe seiner übrigen Werke hindurch dialektisch ist, aber im Gipfel und Verklärungspunkt aller – dafür nimmt wenigstens Schleiermacher den Timäos – oder wäre derselbe vielleicht ein Werk, wozu jugendlicher Ungestüm den dichterischen Philosophen hingerissen? – wie dem sey, im Timäos wird Platon geschichtlich, und bricht, freilich nur gewaltsam, ins Positive durch, nämlich so, daß die Spur des wissenschaftlichen Uebergangs kaum oder schwer zu entdecken ist – es ist mehr ein Abbrechen vom Vorhergegangenen (nämlich dem Dialektischen) als ein Uebergehen zum Positiven. Sokrates und Platon, beide verhalten sich gegen dieses Positive als ein nur zukünftiges, sie verhalten sich zu ihm prophetisch. In Aristoteles hat sich die Philosophie erst von allem Prophetischen und Mythischen gereinigt, allein Aristoteles erscheint doch eben dadurch als der Schüler beider, daß er sich vom bloß Logischen ab-, und dagegen ganz dem ihm erreichbaren Positiven, dem Empirischen im weitesten Sinne des Wortes, zuwendet, dem, bei welchem das Daß (daß es existirt) das Erste, das Was (was es ist) erst das Zweite und Secundäre ist.

Aristoteles wendet sich vom Logischen ab, sofern es erklärend, also positiv seyn will: λογικῶς, διαλεκτικῶς und κενῶς (leer) sind ihm hier gleichbedeutende Ausdrücke, er tadelt alle diejenigen, die während sie bloß im Logischen (ἐν τοῖς λόγοις) sind, dennoch die Wirklichkeit begreifen wollen, er dehnt dieß selbst auf Platons Timäos aus, und auf die besondere Lehre von der μέθεξις, d. h. der Theilnahme der Dinge an den Ideen, welche einen richtigen Sinn gewährt, wenn sie logisch, d. h. bloß so verstanden wird, daß ein Schönes, ein Gutes z. B. (was nur in der Erfahrung vorkommt), nicht das Gute, das Schöne selbst, sondern nur schön und gut ist durch Theilnahme an dem Schönen und Guten selbst; aber wenn die μέθεξις nun zu einer Erklärung des Werdens, des wirklichen Entstehens der Dinge gemacht, oder dafür als hinlänglich erachtet oder gebraucht wird, dann entsteht allerdings der Fehler, daß mit etwas, was bloß logische Bedeutung hat, eine reelle Erklärung versucht wird. In diesem Sinn hat Aristoteles Recht, wenn er dem Platon vorwirft, daß er darüber kein verständliches Wort vorbringen könne, wie sich die Ideen den concreten Dingen mitgetheilt. Nur in Betreff einer damit beabsichtigten Erklärung und als unfähig dazu nennt Aristoteles diese ganze platonische Lehre von der μέθεξις leer, braucht von ihr sogar das Wort κενολογεῖν. Allgemein aber setzt er dem logisch Philosophirenden entgegen, daß von der logischen Nothwendigkeit zu der Wirklichkeit eine unüberschreitbare Kluft ist. Eben demselben wirft er die Verwirrung vor, die entsteht, wenn die logische Ordnung mit der Ordnung des Seyns, und sodann weiter unvermeidlich die wirklichen Ursachen – des Seyns mit den bloß formellen Principien der Wissenschaft verwechselt werden. Gerade darum aber müssen wir nun sagen, daß, so verschieden der Weg des Aristoteles von dem der negativen Philosophie ist, dennoch im Wesentlichen der Resultate nichts so sehr mit der recht verstandenen negativen Philosophie übereinstimmt, als eben der Sinn des Aristoteles. Wie dieß möglich sey, wird durch eine Erörterung beider Methoden erhellen, die nicht ermangeln kann, selbst auf den bisherigen Gang noch ein neues Licht zurückzuwerfen.

Ich bemerke also, daß jener Rationalismus oder die negative Philosophie, so sehr sie in der That eine rein apriorische ist, so wenig eine logische in dem Sinn ist, den Aristoteles mit dem Worte verbindet. Denn das Apriorische ist nicht, wie Hegel es genommen, ein leeres Logisches, ein Denken, das nur wieder das Denken zum Inhalt hat, womit aber das wirkliche Denken aufhört, wie mit der Poesie über die Poesie die Poesie aufhört. Das wahre Logische, das Logische im wirklichen Denken, hat in sich eine nothwendige Beziehung auf das Seyn, es wird zum Inhalt des Seyns und geht nothwendig ins Empirische über. Die negative Philosophie als apriorische ist daher nicht in dem Sinn bloß logische Philosophie, daß sie das Seyn ausschlöße. Das Seyn ist zwar nur als Potenz Inhalt des reinen Denkens. Was aber Potenz ist, ist seiner Natur nach gleichsam auf dem Sprung in das Seyn. Durch die Natur seines Inhalts selbst also wird das Denken außer sich gezogen. Denn das ins Seyn Uebergegangene ist nicht mehr Inhalt des bloßen Denkens – es ist zum Gegenstand eines über das bloße Denken hinausgehenden (empirischen) Erkennens geworden. Das Denken geht in jedem Punkt bis zur Coincidenz mit dem in der Erfahrung Vorhandenen. Auf jedem Punkte demnach wird das ins Seyn Uebergegangene vom Denken verlassen; allein es hat dem Denken nur als Stufe zu einem Höheren gedient. Mit diesem Höheren wird wieder dasselbe geschehen, es wird vom Denken (das sich allerdings seines Inhalts versichert, es begreift), aber das Begriffene wird vom Denken wieder aufgegeben und einem anderen Erkennen überantwortet, dem empirischen, so daß in dieser ganzen Bewegung das Denken eigentlich nichts für sich hat, sondern alles einem fremden Erkennen, der Erfahrung, zuweist, bis es bei demjenigen angekommen, das nicht mehr außer dem Denken seyn könnend, das im Denken stehen Bleibende ist, – mit dem also das Denken zugleich bei sich selbst angekommen, nämlich das sich frei sehende, der nothwendigen Bewegung entkommene Denken ist, mit dem nun ebendarum die Wissenschaft des freien, nicht mehr, wie in der negativen Philosophie, einer nothwendigen Bewegung hingegebenen Denkens anfängt. Die rationale Philosophie ist also der Sache nach so wenig der Erfahrung entgegengesetzt, daß sie vielmehr, wie Kant von der Vernunft gelehrt hatte, nicht über die Erfahrung hinauskommt, und wo die Erfahrung ein Ende hat, da erkennt sie auch ihre eigne Grenze, jenes Letzte als unerkennbar stehen lassend. Auch die rationale Philosophie ist Empirismus der Materie nach, sie ist nur apriorischer Empirismus.

So wenig nun aber, wie wir gesehen haben, das Apriorische das Empirische, auf das es vielmehr einen nothwendigen Bezug hat, ausschließt, so wenig ist umgekehrt das Empirische vom Apriorischen frei, sondern hat gar viel desselben in sich, und steht sogar, daß ich so sage, mit dem einen Fuß ganz im Apriorischen, nicht nur, in wie fern an allem Empirischen allgemeine und nothwendige, d. h. eben apriorische Formen sind, sondern auch – nicht weniger als das Wesen, das eigentliche Was jedes Dings ist ein Apriorisches, und nur als wirklich Existirendes gehört es dem Empirischen an. Sein Wesen ist in der vollendeten Wissenschaft ein a priori zu begreifendes, nur daß es existirt, das ist empirisch, bloß a posteriori einzusehen.

Aber eben darum, so gut es einen Weg vom Logischen zum Empirischen, gibt es einen Weg, vom Empirischen zum Logischen, zu dem der Natur eingebornen und einwohnenden Logischen zu gelangen. Diesen Weg betrat Aristoteles, und zwar im größten für seine Zeit möglichen Umfange, indem er nicht bloß die gesammte Natur, soweit sie ihm zugänglich war, nicht bloß die sittlichen und politischen Verhältnisse des Menschengeschlechts und seiner Zeit, sondern ebenso auch die allgemeinen, in beständiger Anwendung begriffenen Kategorien und Begriffe, nicht in ihrer abstrakten Auffassung, sondern eben in ihrer Anwendung – im wirklichen Verstandesgebrauch –, nicht weniger sodann die ganze Geschichte der Philosophie bis auf seine Zeit als Gegenstände seines analytischen Forschens behandelte, und so stufenweise zum letzten Ziel der ersten Wissenschaft, der πρώτη ἐπιστήμη, oder der ersten Philosophie aufstieg. Aber gerade auf diesem Weg, und zumal am Endpunkte desselben muß Aristoteles auch mit der negativen Philosophie zusammentreffen. Folgt man ihm bis aufs Tiefste, von dem er ausgeht, so fängt er seine aufsteigende Progression mit der Potenz an (Uebereinstimmung des Anfangs), in der jeder Gegensatz noch eingewickelt ist; diese Progression endet in dem Actus, der über allem Gegensatz und daher auch über aller Potenz – die reine Entelechie ist; denn Entelechie ist ihm, was uns Actus, der Gegensatz der δύναμις. Aus dem Schooß der Unbestimmtheit und Unendlichkeit der Potenz, des Möglichen, erhebt sich die Natur stufenweise gegen das Ende, von dem sie, wie Aristoteles sagt, angezogen ist. In jedem Folgenden ist, wie er sagt, das Vorhergehende nur noch als Potenz, als Nichtseyendes, wie in der Naturphilosophie z. B. die Materie gegen das Licht nur noch Objekt, beide gegen das organische Princip sich wieder als nichtseyend verhalten. Immer, sagt Aristoteles, besteht das Vorausgegangene im Folgenden der Potenz nach, oder als Potenz – ἀεὶ γὰρ ἐν τῷ ἐφεξῆς ὑπάρχει δυνάμει τὸ πρότερον. Jeder Punkt, jede beliebige Grenze der Reihe ist das Ziel der vorausgegangenen Reihe, jedes Glied der Reihe ist an seiner Stelle ebenso gut Endursache, als das letzte Glied Endursache für alles ist – denn die Reihe kann nicht ins Unendliche sich verlieren, die aufsteigende Bewegung der Natur nicht ins Leere sich verlaufen, es muß ein letztes Ziel seyn des Weges, welcher a potentia ad actum geht, nämlich auch in dem Sinne, daß der Anfang reine Potenz, das Ende ebenso reiner Actus ist. Im Verhältniß der Annäherung zu dem Ende herrscht das Seyn über das Nichtseyn, der Actus über die Potenz; successiv wird alle ὕλη (gleichbedeutend mit Potenz) hinweggeschafft, das Letzte ist nicht mehr Potenz, sondern τὸ ἐνεργείᾳ ὄν, die ganz als Actus gesetzte Potenz. Dieses Letzte ist nicht selbst wieder ein Glied der Reihe, wie alles andere, sondern ist das über der ganzen Reihe unabhängig und für sich Seyende. Aristoteles hat es allerdings als das wirklich Existirende (nicht wie die negative Philosophie bloß als Idee) – hier ist also der Unterschied –, aber nur darum hat er das Letzte als das wirklich Existirende, weil ihm seine ganze Wissenschaft auf Erfahrung begründet ist. Er hat also diese ganze Welt, welche die rationale Philosophie im Gedanken hat, als die existirende, aber doch nicht um die Existenz ist es zu thun, die Existenz ist gleichsam das Zufällige daran, und hat nur Werth für ihn, inwiefern sie dasjenige ist, aus welchem er das Was der Dinge herausnimmt, sie ist ihm bloße Voraussetzung, sein eigentlicher Zweck ist das Wesen, das Was der Dinge, die Existenz nur Ausgangspunkt, und so ist ihm das Letzte, wenn gleich nebenbei das wirklich Existirende, seiner Natur nach (und um diese ist es eigentlich zu thun) reiner Actus, und eben dieses, das seiner Natur nach Actus Seyende, ist das Letzte der rationalen oder negativen Philosophie. Deßhalb macht auch Aristoteles von dem Letzten – von Gott – keinen Gebrauch, als von dem wirklich Existirenden, sondern lehnt dieß ausdrücklich ab, indem er es stets nur als Endursache bestimmt (als αἴτιον τελικόν, nicht ποιητικόν), so daß er nicht etwa, weil er nun dieß Letzte als wirklich Existirendes hat, es wieder zum wirkenden Anfang zu machen sucht; es bleibt ihm Ende, er denkt nicht daran, es wieder zum Anfang, zum Princip einer Erklärung zu machen. Die ganze Bewegung des Werdens ist nur Bewegung gegen dieses Ende, nicht von ihm als Anfang ausgehend, und wenn er jenes Letzte als Erklärungsgrund für die Wirklichkeit braucht, z. B. für die Bewegung des Himmels, so erklärt er diese Bewegung nicht durch einen Anstoß oder eine Wirkung jenes ἐνεργείᾳ ὄν, sondern durch einen Zug, eine Begierde, ὄρεξις, welche die untergeordneten Naturen, die Gestirne, nach dem Höchsten empfinden. Wenn ihm Gott so weit allerdings Ursache der Bewegung ist, so ist er sie ihm doch nur ὡς τέλος, αὐτὸς ἀκίνητος, so daß er selbst dabei unbeweglich ist. Dieses »αὐτὸς ἀκίνητος« ist bis auf die neueste Zeit nur so genommen worden, daß Gott nicht selbst wieder von etwas anderem bewegt werde. Aber so ist es nicht gemeint, sondern daß auch er selbst sich nicht bewege, nicht handle, daß er, auch als wirkend, dennoch unbewegt bleibe; er wirkt, aber ohne bewegt zu werden, weil er bloß als Endursache wirkt, als der, wozu von selbst alles strebt. Gott verhält sich dabei wie der Gegenstand eines Verlangens, ὡς (so sagt Aristoteles ausdrücklich) ἐρώμενον, wie ein von uns Begehrtes, nach dem wir gehen oder greifen, welches uns bewegt, ohne selbst bewegt zu werden. Abgeschnitten, wie ihm dieser unbewegliche Gott ist, keiner Wirkung nach außen fähig (ἄπρακτος τὰς ἔξω πράξεις), kann er immerwährend nur denken und nur sich selbst denken, er ist ἑαυτὸν νοῶν. So sehr ist dem Aristoteles das Letzte Actus, daß ihm Gott eigentlich nicht mehr νοῦς abgesondert von der νόησις (vom wirklichen Denken), nicht mehr bloße Potenz des Denkens ist. Er ist ihm reiner, unablässiger actus des Denkens (nur aber keines Denkens ohne Inhalt). Indem es ihm also Schwierigkeiten macht, zu sagen, was er denke, (denn es sey sogar für uns Menschen unstatthaft manches zu denken, wie es uns besser sey, manches nicht zu sehen als zu sehen (βέλτιον ἔνια μὴ ὁρᾶν), so sey es noch mehr mit Gott. Aus diesem Grunde entscheidet er sich dafür, daß Gott immerwährend nur sich selbst denke. Es soll nämlich damit nur ausgedrückt seyn, daß dieser Actus unendlicher Actus ist, d. h. daß ins Unendliche fort nichts ihm Fremdes (kein es begrenzender Gegenstand) in ihm ist. Aus diesem Grunde spricht er von einer νοήσεως νόησις, welche nur sich selbst Inhalt istEs ist dagegen schwer anzunehmen, die Seligkeit des Gottes bestehe nach Aristoteles darin, daß er immerwährend auf Hegelsche Weise philosophire. – In der Mitte des vorigen Jahrhunderts, nachdem Lessing und Klopstock aufgestanden, freuten sich die Deutschen, daß sie nun auch eine eigne Literatur haben, zumal sich bald mehrere Kritiker und Poeten in verschiedenen Gattungen zu jenen gesellten, dann auch Geschichtschreibung und Philosophie in allgemein anerkannten Werken hinzutraten (denn die Literatur eines Volks im engeren Sinne befaßt vornämlich Poesie und Kritik derselben, Geschichtschreibung und endlich Philosophie). Unter diesen Umständen also fing das Vergleichen an, und es fehlte den Deutschen bald nicht mehr an einem Homeros, einem Tyrtäos, einem Theokritos, nicht an einem deutschen Thukydides und endlich an mehreren Platonen (dem Publikum war bald Herder, bald Jacobi der deutsche Platon). Wo blieb alsdann der deutsche Pythagoras, der deutsche Herakleitos – sollte jener etwa Leibniz, dieser J. Böhme seyn? – wo der deutsche Aristoteles? Keiner hatte größere Ansprüche so genannt zu werden als Kant. Indeß hat eine spätere Philosophie sich vorbehalten, für aristotelisch zu gelten. Diese Philosophie sprach von einem Kreislauf des göttlichen Lebens, indem nämlich Gott stets bis zum tiefsten, bewußtlosesten Seyn herabsteigt; da sey er zwar auch der Absolute, aber nur noch ein austernhaftes, d. h. blindes und taubes Absolutes; aber Gott steige immerwährend herab, nur um ebenso unablässig durch immer höhere Stufen, endlich zum menschlichen Bewußtseyn aufzusteigen, wo er seine Subjektivität ab- oder wegarbeitend, zum absoluten Geist, d. h. erst eigentlich Gott werde. – Ich gestehe, daß unter allen Philosophien, die sich hervorgethan, die, welche einen solchen Kreislauf des göttlichen Lebens behauptet, mir die am meisten anti-aristotelische scheint, und zweifle ebenso, daß irgend ein Vernünftiger in einer solchen Lehre das letzte Wort der deutschen Philosophie sehen kann, wie in Aristoteles allerdings der Gipfel der antiken Philosophie erreicht war, die mit dieser ganz eigenthümlichen Verbindung des Logischen mit dem Wirklichen endete. – (Vergl. zu den letzten Erörterungen über die Theologie des Aristoteles die Einleitung in die Philosophie der Mythologie, S. 559, Anm. D. H.).

Die Philosophie des Aristoteles ist logische Philosophie, aber die von dem vorausgesetzten Existirenden und insofern von der Erfahrung ausgeht. Ihr Anfang ist Erfahrung, ihr Ende das reine Denken, das Logische im höchsten Sinne des Worts, ihr Ganzes aber ein im Feuer der reinsten Analysis bereiteter, aus allen Elementen der Natur und des Menschengeistes abgezogener Geist.

Erst die Neuplatoniker, die aber schon dem Uebergang in eine neue Zeit angehören, und schon entweder von dem kommenden oder dem bereits daseyenden Christenthum erregt sind, suchten jene Regungen einer positiven Philosophie besonders bei Platon, die durch Aristoteles unterdrückt waren, wieder hervorzurufen. Aristoteles konnte eine positive Philosophie nicht zulassen, die bei Platon eine bloße Anticipation war, und zu der auch ihm der wissenschaftliche Uebergang nicht gefunden war. Auch jetzt noch wäre der Weg des Aristoteles, vom Empirischen, in der Erfahrung Gegebenen, insofern Existirenden, zum Logischen, zum Inhalte des Seyns fortzugehen, der einzige Weg, ohne eine positive Philosophie zum wirklich existirenden Gott zu gelangen, allein wollten wir uns mit dem aristotelisch gefundenen Gott begnügen, so müßten wir auch jener aristotelischen Verleugnung fähig seyn, bei dem Gott als Ende stehen zu bleiben, nicht ihn wieder als hervorbringende Ursache haben wollen; aber ein solcher Gott würde den Forderungen unseres Bewußtseyns nicht entsprechen, vor welchem eine Welt aufgeschlossen liegt, die Aristoteles nicht kannte. Ich meine damit nicht das Christenthum allein. Denn auch die mythologische Religion hatte für Aristoteles nur die Bedeutung einer unvollendeten Erscheinung; er konnte in der Mythologie nichts Ursprüngliches sehen, und was seiner Betrachtung würdig gewesen wäre, oder ihm als Quelle von Erkenntniß gelten konnteS. Einleitung in die Philosohpie der Mythologie, S. 256. D. H..

Es ist schon früher zuweilen die Frage aufgeworfen worden, warum Karl d. G. zugegeben oder gewollt, daß in den von ihm gestifteten Akademien die Bücher des Aristoteles eingeführt und zum Grunde gelegt würden, d. h. die Bücher eines Philosophen, den man doch nur für einen Atheisten halten könne – in welchem Sinne sich dieß etwa sagen ließ, erhellt aus dem früher Gesagten: Aristoteles kannte allerdings keinen Gott, der als Princip gebraucht werden könnte, um von ihm aus die Welt zu erklären, sein Gott konnte höchstens der ideale Schöpfer seyn, als der, zu welchem, aber nicht durch den alles geworden, und auch Vorsehung ist im aristotelischen System nur so weit, als alles nach dem Ende hinzielt, und nichts geschehen kann, das nicht durch dieses Endziel der Bewegung und insoferne allerdings durch Gott als Endursache bestimmt wäre – wogegen, sagte man, die platonische Philosophie, die dem Christenthum bei weitem näher verwandte, ausgeschlossen worden sey. Ein Autor des 17ten Jahrhunderts gibt auf diese Frage die naive Antwort: den Theologen sey es eben recht, wenn sie an der Philosophie etwas auszusetzen und zu tadeln hätten; denn wenn es gelänge eine völlige Uebereinstimmung zwischen den Lehren des Christenthums und der Philosophie zu bewerkstelligen, so könnte durch Versuchung des Teufels mancher auf den Gedanken kommen, das Christenthum sey selbst nichts anderes als eine menschliche Erfindung, ein Werk entweder der denkenden oder der schlau erfindenden Vernunft. In der That aber war es auch nichts weniger als die rein aristotelische Philosophie, die in den christlichen Schulen gelehrt wurde. Die christliche Theologie und also auch die christlichen Schulen bedurften eines Gottes, mit dem sich etwas anfangen, der sich als Urheber der Welt und insbesondere der Offenbarung denken ließ. So wenig daher die negative Philosophie das Christenthum in sich aufnehmen könnte, wenigstens nicht, ohne sich gänzlich zu alteriren, so wenig konnte die rein aristotelische Philosophie in den christlichen Schulen bestehen. An ihre Stelle trat daher die scholastische Metaphysik, die schon insofern charakterisirt worden ist, als sie rationaler Dogmatismus oder positiver Rationalismus genannt wurde. Aus der Art, wie es diese Philosophie angefangen, um auf rationalem Wege zu einem positiven Resultate, namentlich zu einem existirenden Gott zu gelangen (das wesentliche Mittel dazu war, wie wir früher gesehen, der Syllogismus, der Schluß, dem einerseits das in der Erfahrung Gegebene, andererseits die κοιναὶ ἔννοιαι, die allgemeinen, zugleich als nothwendig sich darstellenden Begriffe und Principien zu Grunde lagen) aus der Art, wie diese Philosophie mit Zugrundelegung der Erfahrung und der angebornen Verstandesbegriffe auf das Daseyn Gottes zu schließen suchte, aus dieser Art ist schon zu sehen, daß in jener Philosophie der Rationalismus bloß eine formelle Funktion hatte, das Materielle, was den Schlüssen zu Grunde gelegt wurde, war einestheils aus der Erfahrung genommen, z. B. die zweckmäßige Einrichtung der Natur im Einzelnen und im Ganzen u. s. w., den andern, den rationalen Bestandtheil dieser Schlüsse der Metaphysik bildeten die allgemeinen Grundsätze, z. B. der Ursache und Wirkung, und specieller, daß die Ursache und Wirkung proportional seyn muß, ein zweckmäßiges Ganze eine intelligente Ursache voraussetzt; die Anwendung dieser Grundsätze auf die Erfahrung sollte einen Schluß möglich machen auf das, was über der Erfahrung ist. In Folge dieser Verbindung von Elementen konnte also in jener Metaphysik weder der Rationalismus noch der Empirismus rein und frei hervortreten. Diese künstliche Zusammensetzung konnte schon als eine künstliche nicht dauern; im Grunde hat nur die Gewalt der Kirche so lange sie zusammengehalten. Nach der Reformation und in Folge derselben konnte sie sich nicht länger behaupten, es entstand diejenige Bewegung in der Philosophie, welche am Ende die früher beschriebene Zersetzung dieses dogmatischen Rationalismus herbeiführen mußte. Aus dieser Zersetzung aber konnte einerseits nur der reine Rationalismus hervorgehen, andererseits reiner Empirismus.

Betrachten wir vorerst noch den Empirismus im Allgemeinen in seinem Verhältniß zu dem reinen Rationalismus, so kann der letztere, recht verstanden, doch nichts anderes begehren, als am Ende mit der Wirklichkeit, wie sie in der Erfahrung gegeben ist, zusammenzutreffen; hinwiederum kann selbst der beschränkteste Empirismus kein anderes Ziel seiner Bemühungen zugeben, als dieses: in jeder einzelnen Erscheinung so wie im Zusammenhang aller Erscheinungen Vernunft zu finden – diese in den einzelnen Erscheinungen wie im Ganzen der Erscheinung vorauszusetzende Vernunft zu enthüllen und an den Tag zu bringen. Der Empirismus, der sich von diesem Zweck lossagte, müßte sich selbst zur Unvernunft bekennen. Der Empirismus ist also nicht sowohl eine dem rechtverstandenen Rationalismus (wie er sich nämlich seit Kant ausgebildet) entgegengesetzte, als vielmehr eine ihm parallele Erscheinung, und dieser Empirismus hat ein ganz anderes Verhältniß zu dem dogmatisirenden Rationalismus der früheren Metaphysik, ein ganz anderes zu dem reinen Rationalismus, der durch Zersetzung jenes dogmatisirenden entstand, und der bis jetzt unsere deutsche Philosophie ist. Geht man mit diesem Empirismus, dem als der einzig wahren Methode in der Philosophie eine Zeit lang mit Ausnahme Deutschlands ganz Europa sich hingegeben, geht man mit ihm bis auf seinen Anfang, seine Quelle (in Baco von Verulam) zurückEs ist jedenfalls bemerkenswerth, daß dieser allgemeine Eifer für empirische oder Erfahrungs-Forschungen zuerst angezündet worden ist durch eine Veränderung der Philosophie, also von der Philosophie aus., verfolgt man auf der andern Seite seinen Weg, und sieht, in welchem Umfang, wozu und wie er sich entwickelt hat, so muß man sich überzeugen, daß ihm etwas anderes zu Grunde liegt, als auf den ersten Blick scheinen kann, nichts weniger als eine bloße Sammlung von Thatsachen. Wer diesen Eifer in Ausmittelung reiner Thatsachen zumal in der Naturwissenschaft betrachtet, kann nicht umhin, in demselben dennoch etwas Höheres, wenn auch nur instinktartig Wirkendes, einen im Hintergrunde stehenden Gedanken, einen über den unmittelbaren Zweck hinausgehenden Trieb zu erkennen. Denn wie soll man sich die Wichtigkeit, die auf Thatsachen, selbst die an sich geringfügigsten, namentlich in der Naturgeschichte, z. B. Anzahl und Form der Zähne oder Klauen, gelegt wird, wie die religiöse Gewissenhaftigkeit, mit der diese Untersuchungen angestellt, die Ausdauer mit der sie unter Mühseligkeiten, Entbehrungen aller Art, oft selbst mit Gefahr des Lebens verfolgt werden, anders erklären, als durch ein wenigstens dunkles Bewußtseyn, daß es bei allen diesen Thatsachen noch um mehr als um sie selbst zu thun sey, wie soll man sich diesen Enthusiasmus des ächten Naturforschers erklären, ohne ein wenigstens dunkles Gefühl, das ihm sagt, daß dieser bis zu seinen letzten Grenzen erweiterte, zugleich von geistlosen Hypothesen allmählich durch sich selbst gereinigte Empirismus zuletzt einem höheren System begegnen muß, das mit ihm vereint ein unerschütterliches Ganzes bilden wird, ein Ganzes, das als völlig gleiches Resultat der Erfahrung und des reinen Denkens sich darstellt, ohne eine wenn auch noch so ferne Ahndung, daß diesem Empirismus zuletzt in der Natur selbst, als ihr inwohnend, jene Vernunft, jenes System einer ihr eingebornen Logik sich enthüllen wird, welcher im Denken sich zu bemächtigen die höchste Aufgabe des rationalen Philosophen ist, daß es also überhaupt einen Punkt gibt, wo die auf den ersten Blick und auch jetzt noch so weit auseinander liegenden oder auseinander zu seyn scheinenden Potenzen des menschlichen Wissens, Denken und Erfahrung, sich völlig durchdringen und zusammen nur noch Ein unüberwindliches Ganze bilden? Dieß war unstreitig selbst der letzte Gedanke Bacos, den gedankenlose, handwerksmäßige Empiriker umsonst als ihren Schutzherrn anrufen. Bis jetzt allerdings sind die wahren Philosophen Frankreichs und Englands ihre großen Naturforscher Daß in England, aus einem übrigens bekannten Grunde (weil im Englischen Physik Medicin, physician einen Arzt bedeutet, wie auch bei uns Gerichtsärzte physici heißen) Philosophie (doch gewöhnlich nicht ohne den Beisatz natural Philosophy) Physik bedeutet, brauchte nicht gerade aus den Titeln der neuesten chemischen Journale oder Zeitungsankündigungen von Haarkräuslern erwiesen zu werden; näher lag es, sich auf das berühmteste, zwei Jahrhundert alte periodische Werk Englands Philosophical Transactions zu berufen, in dessen zahlreichen Bänden man von dem, was wir in Deutschland Philosophie nennen, vergeblich etwas suchen würde.. Mögen indeß französische und englische Naturforscher oder Philosophen diese Stellung der deutschen Philosophie gegen den Empirismus verstehen lernen, daß nämlich jene selbst, nur apriorischer, Empirismus ist. Haben sie erst Sinn und Verstand des deutschen Rationalismus begriffen, werden sie nicht mehr verlangen, daß wir der Wissenschaft des von sich selbst anfangenden und in sich fortschreitenden, aber zugleich sich unmittelbar in der Erfahrung realisirenden nothwendigen Denkens, dieser einzigen wahren Ontologie, empirische, etwa psychologische Thatsachen vorausgehen lassen, und mögen sie dagegen erwägen, wie sie selbst durch die Beschränkung ihres philosophischen Empirismus auf Beobachtung und Analysiren psychologischer Thatsachen sich von jenem großen Kreis des wahren Empirismus, der nichts ausschließt, nichts, was in der Natur, was in der großen Geschichte des Menschengeschlechts und seiner Entwicklungen vorliegt, wie sie selbst sich von diesem großartigen Empirismus ausschließen, mit welchem zusammenzutreffen und am Ende wirklich in eins zu fallen, das wahre Bestreben des reinen Rationalismus ist, der nichts ausschließend ebensowohl die gesammte Natur wie die großen Thatsachen der Geschichte umfaßt.

Wenn nun dieß die Stellung des philosophischen Empirismus gegen den reinen Rationalismus, so kommen wir jetzt auf ein schon angedeutetes zweites Verhältniß zu sprechen, auf die Frage, wie die von uns dem Rationalismus entgegengesetzte positive Philosophie sich zu dem philosophischen Empirismus verhalte. Denn in der That, wenn der reine Rationalismus apriorische Philosophie ist, scheint für die positive Philosophie nichts anderes übrig zu bleiben, als Empirismus zu seyn. Wie ich aber bereits gezeigt, daß nicht der reine Rationalismus das Empirische ausschließt, so könnte auch die positive Philosophie schwerlich bloßer Empirismus seyn, in dem Sinn, wie er meist gedacht wird, so daß von einem Apriorischen gar nicht die Rede wäre. Irgend ein Verhältniß aber muß doch stattfinden zwischen positiver Philosophie und Empirismus. Es ist nicht meine Absicht dieß abzulehnen. Vielmehr will ich darauf aufmerksam machen, daß es ein allzu beschränkter Begriff ist, der nach der gewöhnlichen Erklärung mit dem Worte Empirismus verbunden wird. Man versteht unter der Erfahrung, wenn von Philosophie die Rede ist, gewöhnlich nur die Gewißheit, die wir von den Außendingen, von der Existenz einer Außenwelt überhaupt mittelst der äußeren Sinne, oder die wir von den in uns selbst vorgehenden Bewegungen und Veränderungen durch den sogenannten inneren Sinn erhalten (ein Sinn der indeß allerdings noch sehr einer Kritik bedürfte). Hier ist also angenommen, daß alles Erfahrungsmäßige nur in der äußeren oder inneren Sinneswelt sich finden könne. Wird der Empirismus vollends exclusiv, so leugnet er die Realität der allgemeinen und nothwendigen Begriffe; er kann so weit gehen, selbst die rechtlichen und sittlichen Begriffe als etwas durch bloße Angewöhnung und Erziehung uns zur Natur Gewordenes anzusehen, was wohl die tiefste Stufe der Beschränktheit ist, wozu er herabsinken kann. Aber es ist unrichtig, dieß alles mit dem Begriffe des Empirismus als nothwendig verbunden anzusehen, wie Hegel in seiner Encyclopädie der philosophischen WissenschaftenZweite Ausgabe, S. 213.Die Angabe ist nicht korrekt. Es handelt sich um S. 44f., § 39. als nothwendige Consequenz des Empirismus angibt, daß die rechtlichen und sittlichen Bestimmungen und Gesetze als etwas Zufälliges erscheinen, und deren Objektivität aufgegeben werde.

Es ist unrichtig, den Empirismus überhaupt auf das bloß Sinnenfällige zu beschränken, als hätte er nur dieses zum Gegenstand, denn z. B. eine frei wollende und handelnde Intelligenz, dergleichen eine auch jeder von uns ist, fällt als solche, als Intelligenz nicht in die Sinne, und doch ist sie eine empirische, ja sogar ein nur empirisch Erkennbares; denn niemand weiß, was in einem Menschen ist, er äußere sich denn; seinem intellektuellen und moralischen Charakter nach ist er nur a posteriori, nämlich durch seine Aeußerungen und Handlungen erkennbar. Gesetzt nun, es handelte sich um eine der Welt vorauszusetzende handelnde und frei wollende Intelligenz, so wird auch diese nicht a priori, auch diese wird nur durch ihre Thaten erkennbar seyn, die in die Erfahrung fallen, sie wird also, obgleich ein Uebersinnliches, doch ein nur erfahrungsmäßig Erkennbares seyn. Der Empirismus als solcher schließt daher keineswegs alle Erkenntniß des Uebersinnlichen aus, wie man gewöhnlich annimmt und auch Hegel voraussetzt.

Man muß unterscheiden zwischen dem, was Gegenstand wirklicher Erfahrung, und dem, was seiner Natur nach erfahrungsmäßig ist. Es gibt innerhalb der Natur selbst vieles, was nie Gegenstand einer wirklichen Erfahrung war, und darum doch nicht außerhalb des Kreises der wenigstens möglichen sinnlichen Erfahrung liegt. Aber jenseits dieses Kreises bricht nun da auf einmal, wie man sich vorstellt, alles Erfahrungsmäßige ab? Gesetzt, dieß hörte auf, so wird man doch nicht annehmen, daß alles aufhöre, vielleicht nicht einmal, daß jenseits dieser Grenze alle Bewegung aufhöre. Denn mit der Bewegung würde auch die Wissenschaft aufhören, denn Wissenschaft ist wesentlich Bewegung. Aber, sagt man, die dort noch vorauszusetzende Bewegung kann bloß noch eine im reinen Denken erkennbare seyn, d. h. (wenn man consequent ist) eine Bewegung, von der jede freie That ausgeschlossen ist. Denn eine freie That ist etwas mehr, als sich im bloßen Denken erkennen läßt. Gegen diese Ansicht stehen nun aber alle die, welche ein wirkliches Geschehen, welche Entschluß und That über die sinnliche Welt hinauserstrecken. Es ist leicht einzusehen: nur Entschluß und That können eine eigentliche Erfahrung begründen. Denn wenn z. B. in der Geometrie Erfahrung keinen Platz hat, so ist dieß eben darum, weil hier alles durch reines Denken vollbracht werden kann, weil hier kein Geschehen vorauszusetzen ist. Umgekehrt, alles, was nicht durch reines Denken zu Stande zu bringen ist, d. h. worin ich Erfahrung zulasse, muß ein durch freie That Begründetes seyn. Die Meinung, das, was Ursache alles Erfahrungsmäßigen ist, könne selbst nicht mehr ein solches, sondern nur ein Abstraktes, bloß noch im reinen Denken zu Setzendes seyn, war die Hauptveranlassung, z. B. Gott, sofern er als letzte Ursache alles empirischen Seyns gedacht wird, so fern als möglich von allem Empirischen, z. B. allem Menschlichen, zu denken.

Es gibt also auch einen metaphysischen Empirismus, wie wir ihn einstweilen nennen wollen; es werden daher unter den allgemeinen Begriff des philosophischen Empirismus noch andere Systeme zu subsumiren seyn, als jene sensualistischen, welche alle Erkenntniß auf die Sinneswahrnehmung beschränken oder gar die Existenz alles Uebersinnlichen leugnen. Es müssen nun allerdings auch die verschiedenen Lehren dieser Art um so mehr einer ausführlichen Darstellung unterworfen werden, als sie, was den Zweck betrifft, mit der positiven Philosophie übereinstimmen, welche nämlich eben darauf gerichtet ist, dasjenige zu erkennen, was in der (wirklichen) Erfahrung nicht vorkommen kann, was über der Erfahrung ist.

Siebte Vorlesung.

Die tiefste Stufe des Empirismus ist die, wo alle Erkenntniß auf die Erfahrung durch die Sinne beschränkt, alles Uebersinnliche entweder überhaupt oder doch als möglicher Gegenstand der Erkenntniß geleugnet wird. Nimmt man den philosophischen Empirismus in diesem Sinne, so hat er mit der positiven Philosophie nicht einmal den Gegensatz gegen den Rationalismus gemein. Denn die positive Philosophie leugnet nur, daß das Uebersinnliche auf dem bloß rationalen Wege erkennbar sey, jener aber behauptet, daß es weder auf diese noch auf andere Weise erkennbar sey, ja am Ende, daß es nicht existire.

Eine höhere Stufe des philosophischen Empirismus aber ist die, welche behauptet, daß das Uebersinnliche wirklicher Gegenstand einer Erfahrung werden könne, wobei sich dann von selbst versteht, daß diese Erfahrung nicht bloß sinnlicher Art seyn kann, vielmehr selbst etwas Geheimnißvolles, Mystisches an sich haben muß, weßhalb wir denn die Lehren dieser Art wohl überhaupt Lehren eines mystischen Empirismus nennen können. Unter diesen Lehren steht wohl wieder am tiefsten diejenige, welche uns der Existenz des Uebersinnlichen nur durch eine göttliche Offenbarung, die zugleich als äußeres Factum gedacht ist, gewiß werden läßt. Die nächste Stufe ist eine Philosophie, welche zwar über alle äußere Thatsache hinweggeht, aber dagegen auf die innere Thatsache eines unwiderstehlichen Gefühls sich beruft, das uns von der Existenz Gottes überzeugt, während die Vernunft unvermeidlich auf Atheismus, Fatalismus, also ein blindes Nothwendigkeitssystem führe. Bekanntlich war dieß die frühere Lehre Jacobis, der vielfach angegriffen wegen dieses Mysticismus, in späterer Zeit seinen Frieden mit dem Rationalismus zu machen suchte, und zwar auf eine ganz eigene Art, indem er an die Stelle des früher selbst für bloß individuell gegebenen Gefühls die Vernunft setzte, und das ganz Seltsame aufstellte, daß die Vernunft an sich, substantieller Weise, ohne allen Actus, also auch vor aller Wissenschaft, das Gott Setzende und Wissende sey, eine Meinung, die er sogar durch ein sehr populäres Argument beweisen zu können glaubte – in einem förmlichen Syllogismus, der so lautet: »Nur der Mensch weiß von Gott, das Thier weiß nicht von Gott. Nun ist das einzige Unterscheidende des Menschen von dem Thier die Vernunft. Also ist die Vernunft das unmittelbar Gott Offenbarende, oder dasjenige in uns, mit dessen bloßem Daseyn ein Wissen Gottes in uns gesetzt ist«. – Der Satz, daß die Vernunft ein unmittelbares, also nicht durch Wissenschaft ermitteltes Wissen von Gott sey – oder daß sie an sich selbst schon Gott setze – dieser Satz hat bei denen, die gerne aller Wissenschaft enthoben seyn möchten, so viel Beifall gefunden, daß es schon der Mühe werth ist, die Art, wie Jacobi dieses unmittelbar Gott Setzende der Vernunft durch den angeführten Syllogismus zu beweisen sucht, einer näheren Kritik zu unterwerfen. Wir wollen von diesem Argument nur zuerst den Obersatz beleuchten: »Nur der Mensch weiß von Gott, das Thier weiß nicht von Gott«. Der Deutsche hat ein altes Sprichwort: Was ich nicht weiß, macht mich nicht heiß, d. h. es bewegt mich weder für noch gegen sich, weder es zu bejahen noch es zu verneinen. Entweder ist nun in dem ersten Glied des Obersatzes (»Nur der Mensch weiß von Gott«) ein solches indifferentes Wissen, ein Wissen, das für sich noch weder Bejahung noch Verneinung ist, sondern beides zuläßt – entweder, sage ich, ist in dem Obersatz ein solches Wissen gemeint, so kann nach der Regel, daß in der Conclusion nicht mehr seyn darf als in den Prämissen, in dem Schluß die Vernunft nicht das Gott Offenbarende, d. h., wie die Absicht des Schlusses zeigt, das Gott Bejahende seyn. Um dieß zu ermeiden, müßte also der Obersatz (»Nur der Mensch u. s. w.«) vom affirmativen Wissen gemeint seyn. Nimmt man aber dieses an, so ist dann im Obersatz das Wort wissen in zweierlei Sinn gebraucht; denn: der Mensch weiß von Gott, heißt: der Mensch bejaht Gott, das Thier weiß nicht von Gott, heißt: das Thier bejaht weder noch verneint es Gott. Diese Doppelsinnigkeit ist also wieder ein Fehler gegen die Form. Außerdem wäre alsdann der erste Theil des Obersatzes falsch. Denn das Wissen oder das Bejahen Gottes soll der generische Charakter des Menschen, wie die Vernunft, seyn. Dieser Allgemeinheit widerspricht aber, daß es nach Jacobis eigner Behauptung (alle Philosophie führe auf Atheismus) nur zufällige Gottesbejaher, nothwendig aber – der Wissenschaft zufolge – nur Gottesleugner gibt. Um materiell wahr zu seyn, müßte also der Obersatz so lauten: der Mensch allein bejaht entweder oder verneint Gott, das Thier bejaht weder noch verneint es Gott. Da könnte dann der Schluß nur so lauten: also ist das den Menschen vom Thier Unterscheidende (die Vernunft) das, was ihn in den Stand setzt, ihm die Möglichkeit gibt, Gott zu bejahen oder zu verneinen. Diese Möglichkeit gibt aber die Vernunft dem Menschen ebenso in Ansehung jedes andern Gegenstandes; die Vernunft ist formell betrachtet gar nichts anderes als die facultas, quidlibet de qualibet re sive affirmandi sive negandi. Also kann hieraus nichts folgen für ein besonderes Gott setzendes Vermögen der Vernunft.

Der Untersatz des Schlusses, um auch diesen zu untersuchen, lautete: »Das einzige Unterscheidende des Menschen vom Thier ist die Vernunft«. Dieser Satz ist offenbar nur aus der gemeinen Sprach- oder Redeweise genommen, wo man unter Vernunft den Complex aller geistigen Eigenschaften des Menschen versteht; da ist also nicht von der Vernunft in specie die Rede, wie im Schlußsatz, wo Jacobi nicht unbestimmter Weise die Vernunft, sondern die Vernunft als Gegensatz des Verstandes meint. Jacobi sucht auch diesen Satz bloß aus dem gemeinen Sprachgebrauch zu unterstützen, indem er sagt: »Nie hat jemand von einer thierischen Vernunft gesprochen, einen thierischen Verstand aber nennen und kennen wir alle«. – In einer Zeit, die fürwahr an keinem Uebel weniger als an einem Ueberfluß von Verstand zu leiden hatte, hatte man wohl keine Ursache ihn so freigebig auch den Thieren zuzugestehen. Da übrigens Jacobi sich nur darauf beruft, was gesprochen werde, was nicht, und dieses eine Thatsache betrifft, worüber jeder nach seiner Erfahrung urtheilen kann, so will ich nur bemerken, daß ich z. B. oft von einem vernünftigen Pferd habe reden hören im Gegensatz eines unvernünftigen, das über jede Kleinigkeit stutzt und Seitensprünge macht; ferner spricht man auch von einer Tollheit oder einem Wahnsinn, der den Thieren zugeschrieben wird, z. B. eben der Pferde, wenn sie den Koller bekommen, woraus also folgt, daß man die Thiere im gesunden Zustand vernünftig nennt. Solche schaale Behauptungen muß man nicht mit tiefsinnigen Reden, sondern mit einfachen Thatsachen beantworten, so wie der gemeine Sprachgebrauch lehrt. Was nun den philosophischen Sinn betrifft, so habe ich wohl gehört, daß man den Instinkt der Thiere ein Analogon der Vernunft, nicht aber daß man ihn ein Analogon des Verstandes genannt hat; ferner habe ich gehört, daß man den Kunsttrieb der Thiere als eine in ihnen wirkende Vernunft erklärt hat – eine Vernunft, die zwar sie nicht besitzen, aber von der sie wie von einem ihnen fremden Geist besessen seyen; ferner begreife ich wohl, wie man in Handlungen des Instinkts Vernunft sehen kann, denn die Vernunft ist etwas bloß Wesentliches, Potentielles, sie ist etwas Allgemeines, Unpersönliches, wie der Instinkt bei den Thieren auch nicht etwas Individuelles, sondern Allgemeines in allen Individuen Gleiches ist. Wie man also in Handlungen des Instinkts Vernunft sehen kann, begreife ich wenigstens analogisch; durchaus aber begreife ich nicht, wie man in solchen Handlungen Verstand sehen kann, denn der Verstand ist immer etwas Aktuelles – Persönliches, an den Individuen Haftendes, wie ich jedem Menschen, ohne ihn zu beleidigen, Vernunft zugestehen muß, nicht aber jedem Menschen ebenso Verstand. Nebenbei ist es seltsam jemanden sich auf den Sprachgebrauch berufen zu hören, und zwar gerade in Ansehung der Ausdrücke Vernunft und Verstand, der in Ansehung derselben Worte entweder eine so wenig tiefe Kenntniß oder eine so geringe Achtung des Sprachgebrauchs gezeigt hat, daß er in den 1780er Jahren Verstand nannte, was er seit 1800 Vernunft zu nennen anfing, und umgekehrt, und zwar so, daß die beiden binnen 20 Jahren die Rollen völlig bei ihm tauschten: was er früher der Vernunft Schuld gab, legte er später dem Verstand zur Last, und was er früher an dem Verstand rühmte, legte er später ausschließlich der Vernunft bei.

In einer dritten Art des Empirismus ist das Uebersinnliche zu einem Gegenstand wirklicher Erfahrung gemacht, dadurch, daß eine mögliche Verzückung des menschlichen Wesens in Gott, und in Folge derselben ein nothwendiges, unfehlbares Schauen nicht bloß in das göttliche Wesen, sondern auch in das Wesen der Schöpfung und in alle Vorgänge bei derselben angenommen wird. Dieser Art ist der Theosophismus, der vorzugsweise speculative oder theoretische Mysticismus. Ueber diesen behalte ich mir vor ausführlich zu sprechen. Einstweilen sey bemerkt, daß also hier Lehren und Systeme sich zeigen, die alle dem dogmatisirenden Rationalismus der früheren Metaphysik sich entgegenstellten, so daß letztere im Grunde doch nie ausschließlich geherrscht, sondern immer neben sich diese Systeme gehabt hat, die ich schon mit dem gemeinschaftlichen Namen als Lehren eines mystischen Empirismus bezeichnet habe. Denn auch die Ableitung von Offenbarung, so wie von einem individuellen nicht weiter erklärbaren Gefühl, hat ja etwas Mystisches. Diese Systeme also bildeten gegen den Rationalismus wenigstens einen mächtigen Gegensatz, der noch in keiner Zeit und auch bis jetzt nie eigentlich überwunden worden ist. Dieß hätte nur geschehen können dadurch, daß ihm eine wahre Philosophie entgegengestellt worden wäre. Denn die Forderung, die sich auch in diesen Systemen kundgibt, läßt sich nicht abweisen dadurch, daß man sie kurzweg als unwissenschaftlich behandelt. Dieß sind sie freilich, aber damit ist die Forderung, die ihnen zum Grunde liegt, nicht erfüllt. Jedenfalls bezeugt die fortwährende Existenz solcher mystischen Lehren (die selbst das ganze Mittelalter hindurch der in den Schulen geltenden und von der Kirche genehmigten Scholastik zur Seite gingen, die bis ins Zeitalter der Reformation sich behaupteten, nach welcher sie abermals aufstanden und in Jakob Böhme ihren Gipfel fanden), daß die Philosophie sich bis jetzt nicht im Stande gesehen hat, das, was diese Lehren freilich nur auf unwissenschaftliche Weise – der Theosophismus zugleich meist nur auf unverständliche Weise, zum Theil nicht ohne ins Mythische zurückzusinken – zu leisten versuchten oder zu leisten vorgaben, eben das auf eine wissenschaftliche, allgemein einleuchtende, die Vernunft selbst überzeugende Weise zu leisten; aber eben darum enthalten diese Lehren die, wenn auch von ihnen selbst unerfüllte, Forderung einer positiven Philosophie; sie sind das, was in der neueren Zeit die Stelle dieser zweiten Philosophie (δευτέρα φιλοσοφία) vertreten hat, sie legen Zeugniß ab, um auf meine anfängliche Behauptung zurückzukommen, daß bis in die letzte Zeit die zwei Linien der Philosophie wenigstens der Forderung nach oder potentiâ immer nebeneinander vorhanden gewesen sind.

Um so mehr wird es nothwendig seyn, auch vorläufig schon Aufschluß darüber zu geben, wie sich die von uns in Aussicht gestellte positive Philosophie zu diesen mystischen Lehren verhalte. Denn identisch kann sie doch mit keiner derselben seyn, schon darum, weil sie Philosophie, also Wissenschaft zu seyn behauptet, jene dagegen, wenn nicht alle auf speculativen Inhalt, doch alle auf wissenschaftliche Form und Methode verzichtet haben. Ueber das Verhältniß der positiven Philosophie zur Offenbarung wird die Folge dieser Entwicklung von selbst eine ausführliche Erörterung herbeiführen; auf den Theosophismus aber werden wir nicht mehr zurückkommen; daher ich nun besonders über das Verhältniß der positiven Philosophie zum Theosophismus mich erklären will, obgleich in der Folge die Entwicklung der Methode der positiven Philosophie von selbst zeigen wird, daß diese, ebensowenig als sie mit den rationalen Systemen, ebensowenig etwas mit der Theosophie gemein haben kann. Die positive Philosophie ist aber eine neue Erfindung, die besonders den Behauptungen von Vollendung der Philosophie ziemlich ungelegen kam. Unter solchen Umständen ist es ganz gewöhnlich, daß man in der Literaturgeschichte sich nach irgend einem Titel oder irgend einer verrufenen Kategorie umsieht, unter die man die neue Erscheinung bringen kann; auf solche Weise hofft man sich aller Mühe des Widerlegens zu überheben.

Habe ich aber nicht selbst Veranlassung gegeben, die positive Philosophie mit dem Theosophismus in Verbindung zu bringen? Wurde doch erklärt, jene wolle dasselbe, was diese anstrebe; der Unterschied sey nur, daß jene auf wissenschaftlichem Wege, dieser auf unwissenschaftliche Weise und unmethodisch zum Zweck zu kommen suche. So war das Verhältniß allerdings bestimmt worden. Aber mit gleichem Recht könnte dann irgend ein Unwissender die Wissenschaft der Astronomie herabsetzen, denn sie sey an die Stelle der Astrologie, oder die Wissenschaft der Chemie, denn sie sey an die Stelle der Alchemie getreten. Was dem Theosophismus zu Grunde liegt, wo er immer zu einer wenigstens materiell wissenschaftlichen oder speculativen Bedeutung gelangt – was namentlich dem Theosophismus Jakob Böhmes zu Grunde liegt, ist das an sich anerkennenswerthe Bestreben, das Hervorgehen der Dinge aus Gott als einen wirklichen Hergang zu begreifen. Dieß weiß nun aber Jakob Böhme nicht anders zu bewerkstelligen, als indem er die Gottheit selbst in eine Art von Naturproceß verwickelt. Das Eigenthümliche der positiven Philosophie besteht aber gerade darin, daß sie allen Proceß in diesem Sinne verwirft, in welchem nämlich Gott das nicht bloß logische, sondern wirkliche Resultat eines Processes wäre. Positive Philosophie ist insofern vielmehr in direktem Gegensatz mit allem und jedem theosophischem Bestreben. – Hegel sieht auf Böhme herab, und äußert in einer Vorrede zu der zweiten Ausgabe seiner Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften gegen den bekannten Franz Baader, der der Hegelschen Philosophie zugeschrieben, oder sie beschuldigt hatte, daß sie die Materie unmittelbar aus Gott hervorgehen lasse, und daß dieser ewige Ausgang Gottes ihr die Bedingung von dessen ewigem Wiedereingang oder Rückkehr zu sich als Geist sey, gegen diese Beschuldigung also äußert sich Hegel sehr vornehm: das Hervorgehen der Dinge aus Gott sey keine seiner Kategorien, er bediene sich derselben nicht, sie sey überhaupt keine Kategorie, sondern nur ein bildlicher Ausdruck. Dagegen hat aber Hegel die bewunderungswürdige Kategorie des Entlassens. Dieses Entlassen ist wohl kein bildlicher Ausdruck? Was es mit diesem Entlassen auf sich hat, wird nicht erklärt. Allein diesem Entlassen von Seiten Gottes muß doch nothwendig ein Hervorgehen des Entlassenen (dessen, als was sich Gott entläßt), also ein Hervorgehen der Natur, und daher auch der Materie aus Gott entsprechen, sowie, wenn nach Hegel Gott in der Logik noch in seine Ewigkeit eingeschlossen ist, ebenderselbe in der wirklichen, außerlogischen Natur aus seiner Ewigkeit herausgegangen seyn muß.

In seiner Religionsphilosophie äußert sich Hegel über die Dreieinigkeit und zumal über den Sohn so: er sey zwar der Sohn, also ein Anderes von dem Vater, aber er dürfe nicht Sohn bleiben; denn da sey der Unterschied zwar gesetzt, aber eben so ewig auch wieder aufgehoben; es sey »gleichsam nur ein Spielen der Liebe mit sich selbst (gewiß ungemein erbaulich), es komme auf diese Weise nicht zur Ernsthaftigkeit des Andersseyns«Hegels Werke, zwölfter Band, 2. Auflage, S. 248.; dazu – damit es Ernst werde – sey nöthig, daß der Sohn die Bestimmung des Andersseyns als des Andersseyns erhalte, als ein Wirkliches außer Gott (demnach doch als ein aus Gott Hinausgegangenes), und ohne Gott, d. h. als Welt, erscheine. Hier ist nach allen philosophischen Begriffen der Sohn entschieden zur Materie der Welt gemacht, denn dadurch, daß er nicht bloß das Andere ist, sondern auch als das Andere gesetzt wird, wird er zur Welt. Demgemäß verhielt sich dieser Sohn, solange er noch als Sohn, d. h. im erklärten Unterschied war, nur erst als die Möglichkeit, d. h. eben als die Materie der künftigen Welt. Dieß alles ist so theosophisch, als irgend etwas bei J. Böhme seyn kann, nur mit dem Unterschiede, daß solches Phantastisches bei Böhme ein Ursprüngliches und wirklich von einer großen Anschauung Getragenes ist, hier aber mit einer Philosophie in Verbindung gesetzt ist, deren unzweifelhafter Charakter darin besteht, die reinste Prosa und völlig anschauungslose Nüchternheit zu seyn. Dem wirklich von Anschauung Trunkenen verzeiht man, wenn er taumelt, nicht ebenso dem von Natur und wirklich Nüchternen, der gern nur auch taumelnd erscheinen möchte.

Man kann nicht umhin von J. Böhme zu sagen, er sey eine Wundererscheinung in der Geschichte der Menschheit, und besonders in der Geschichte des deutschen Geistes. Könnte man je vergessen, welcher Schatz von natürlicher Geistes- und Herzenstiefe in der deutschen Nation liegt, so dürfte man sich nur an ihn erinnern, der über die gemeinpsychologische Erklärung, die man von ihm versucht, in seiner Art ebenso erhaben ist, wie es z. B. unmöglich wäre, die Mythologie aus gemeiner Psychologie zu erklären. Wie die Mythologien und Theogonien der Völker der Wissenschaft vorausgingen, so ist J. Böhme mit der Geburt Gottes, wie er sie uns beschreibt, allen wissenschaftlichen Systemen der neueren Philosophie vorausgegangen. J. Böhme war 1575, Réné Descartes 1596 geboren. Was in ihm Intuition und wie unmittelbare Eingebung der Natur war, erscheint in Spinoza, der fast hundert Jahre nach J. Böhmes Geburt starb, als Rationalismus ausgebildet, freilich aber nicht, ohne daß die große Naturanschauung, die in J. Böhme war, völlig aus der Philosophie hinausgestoßen ist; denn die Physik des Spinoza unterscheidet sich von der bloß mechanischen und seelenlosen des Cartesius in nichts. J. Böhme ist wirklich eine theogonische Natur, aber eben dieß hinderte ihn, sich zur freien Weltschöpfung, und eben damit auch zur Freiheit der positiven Philosophie zu erheben. J. Böhme spricht bekanntlich viel von einem Rad der Natur oder der Geburt, einer seiner tiefsten Apperceptionen, wodurch er den Dualismus der Kräfte in der mit sich selbst ringenden, sich selbst gebären wollenden aber nicht könnenden Natur ausdrückt. Aber eben er selbst ist eigentlich dieses Rad, er selbst diese Wissenschaft gebären wollende, aber nicht könnende Natur. Die Rotation seines Geistes entsteht dadurch, daß er jenem Substantiellen, in dessen Gewalt er ist, vergebens zu entkommen und zur freien Wissenschaft sich zu entringen sucht. Wenn jenes substantielle Princip, das durch die ganze Natur hindurchgegangen, allerdings den ganzen Proceß erfahren hat, unter den Bedingungen des jetzigen menschlichen Daseyns sich wieder erhebt, um unmittelbar zu wissen – gleichsam jenen Proceß, von dem es einmal abgeschnitten worden, in sich zu wiederholen – (eben dieß war der Fall in J. Böhme) – wenn es sich wieder erhebt, um unmittelbar zu wissen, ohne die Hülfe einer höheren Thätigkeit, nämlich des auseinanderlegenden Verstandes, um unmittelbar gleichsam von jenem Processe zu zeugen, wenn dieß geschehen, so kann jenes Princip nur als eine ihrer selbst nicht mächtige, gleichsam taumelnde und besinnungslose Natur erscheinen. Diese Rotation seines Geistes zeigt sich äußerlich auch dadurch, daß J. Böhme in jeder seiner Schriften wieder von vorn anfängt, die oft genug erklärten Anfänge immer wieder exponirt, ohne je weiter oder von der Stelle zu kommen. In diesen Anfängen ist er immer bewundernswürdig, ein wahres Schauspiel der mit sich selbst ringenden, nach Freiheit und Besonnenheit verlangenden Natur, die aber, unfähig, in wirkliche Bewegung überzugehen, immer auf demselben Punkt rotatorisch sich um sich selbst bewegt. Sowie J. Böhme über die Anfänge der Natur hinaus und ins Concrete geht, kann man ihm nicht mehr folgen; hier verliert sich alle Spur, und es wird stets ein vergebliches Bemühen bleiben, ihn aus dem verworrenen Concept seiner Anschauungen ins Reine zu schreiben, wenn man auch nacheinander Kantsche, Fichtesche, naturphilosophische, zuletzt sogar Hegelsche Begriffe dazu anwendet.

Wir haben den Theosophismus zunächst als Gegensatz der rationalen Philosophie, also des Rationalismus in der Philosophie aufgestellt. Allein im Grunde strebt der Theosophismus nur über den Rationalismus hinaus, ohne sich dem bloß substantiellen Wissen desselben wirklich entringen zu können. Das Wissen nämlich, in welchem der Rationalismus sein Wesen hat, ist substantiell zu nennen, inwiefern es allen Actus ausschließt. Dem Rationalismus kann nichts durch eine That, z. B. durch freie Schöpfung, entstehen, er kennt bloß wesentliche Verhältnisse. Alles folgt ihm bloß modo aeterno, ewiger, d. h. bloß logischer Weise, durch immanente Bewegung; denn das ist nur ein verfälschter Rationalismus, der z. B. die Entstehung der Welt durch eine freie Entäußerung des absoluten Geistes erklären, der überhaupt thätliche Schöpfung behaupten will. Der falsche Rationalismus nähert sich eben darum dem Theosophismus, der nicht weniger als jener im bloß substantiellen Wissen gefangen ist; der Theosophismus will es wohl überwinden, aber es gelingt ihm nicht, wie am deutlichsten an J. Böhme zu sehen. Wohl kaum hat je ein anderer Geist in der Glut dieses bloß substantiellen Wissens so ausgehalten wie J. Böhme; offenbar ist ihm Gott die unmittelbare Substanz der Welt; ein freies Verhältniß Gottes zu der Welt, eine freie Schöpfung will er zwar, aber er kann sie nicht herausbringen. Obgleich er sich Theosophie nennt, also Anspruch macht, Wissenschaft des Göttlichen zu seyn, ist der Inhalt, zu dem der Theosophismus es bringt, doch nur die substantielle Bewegung, und er stellt Gott nur in substantieller Bewegung dar. Der Theosophismus ist seiner Natur nach nicht minder ungeschichtlich als der Rationalismus. Aber der Gott einer wahrhaft geschichtlichen und positiven Philosophie bewegt sich nicht, er handelt. Die substantielle Bewegung, in welcher der Rationalismus befangen ist, geht von einem negativen Prius, d. h. von einem nichtseyenden aus, das sich erst ins Seyn zu bewegen hat; aber die geschichtliche Philosophie geht von einem positiven, d. h. von dem seyenden Prius aus, das sich nicht erst ins Seyn zu bewegen hat, also nur mit vollkommener Freiheit, ohne irgendwie durch sich selbst dazu genöthigt zu seyn, ein Seyn setzt, und zwar nicht sein eignes unmittelbar, sondern ein von seinem Seyn verschiedenes Seyn, in welchem jenes vielmehr negirt oder suspendirt als gesetzt, also jedenfalls nur mittelbar gesetzt ist. Es geziemt Gott, gleichgültig gegen sein eignes Seyn zu seyn, nicht geziemt ihm aber, sich um sein eignes Seyn zu bemühen, sich ein Seyn zu geben, sich in ein Seyn zu gebären, wie J. Böhme dieß ausdrückt, der als Inhalt der höchsten Wissenschaft, d. h. der Theosophie, eben die Geburt des göttlichen Wesens, die göttliche Geburt ausspricht, also eine eigentliche Theogonie. Demgemäß war es wohl begründet, wenn wir das Phänomen des Theosophismus (denn ein Phänomen ist er auf jeden Fall, besonders in J. Böhme) als ein Zurückfallen in den der Wissenschaft vorausgegangenen Proceß erklärten, als Versuch, sich in den vorwissenschaftlichen theogonischen Proceß zurückzuversetzen. Daß nun freilich die positive Philosophie nicht Theosophismus seyn könne, dieß liegt schon darin, daß sie eben als Philosophie und als Wissenschaft bestimmt worden; indeß jener sich selbst nicht Philosophie nennen und auf Wissenschaft verzichtend aus unmittelbarem Schauen reden will.

Aber die Frage ist nun, auf welche Weise die von uns gewollte Wissenschaft – die positive Philosophie – Philosophie ist, und auf welche sie Wissenschaft seyn wird.

Wenn unter den Kategorien, die uns zur Bezeichnung philosophischer Lehren zu Gebote stehen, dem Rationalismus nichts anderes entgegen stehen kann als Empirismus, so wird sie als Gegensatz des Rationalismus doch auch nicht ablehnen können, auf irgend eine Weise und in irgend einem Sinne Empirismus zu seyn. Die Frage kommt also darauf zurück: in welchem Verhältniß wird die positive Philosophie zur Erfahrung stehen, in demselben wie jene mystischen Lehren, oder in einem ganz andern? Das Gemeinsame aller jener mystischen Lehren ist, daß sie von der Erfahrung – von etwas in der Erfahrung Vorkommendem ausgehen; was dieses ist, ist ganz gleichgültig, ob sie z. B. von der Erscheinung oder von den Wundern Christi ausgehen (wie es in früherer Zeit eine so gedankenlos geschichtliche Theologie gegeben hat, die jede Berührung mit der Philosophie so sehr vermieden hat, daß sie selbst alle philosophischen Argumente für das Daseyn Gottes zu eliminiren, und die Existenz Gottes am besten durch die Wunder Christi beweisen zu können glaubte), oder ob sie von der Existenz eines überschwenglichen Gefühles in uns, welches nur durch den existirenden Gott zu befriedigen, oder von einem unmittelbaren Schauen des Göttlichen ausgeht – immer wird dabei von etwas in der unmittelbaren oder mittelbaren Erfahrung Gegebenem ausgegangen. Nun will ich nur kurz aussprechen – denn zur vorläufigen Unterscheidung reicht es hin, und nur um eine vorläufige Unterscheidung ist es zu thun – die positive Philosophie geht so wenig, als sie von dem bloß im Denken Seyenden ausgeht (denn da würde sie in die negative zurückfallen), von irgend einem in der Erfahrung vorkommenden Seyn aus. Wenn sie nicht von etwas im Denken Seyendem, also überhaupt nicht vom reinen Denken ausgeht, wird sie ausgehen von dem, was vor und außer allem Denken ist, also von dem Seyn, aber nicht von einem empirischen Seyn – auch dieß haben wir schon ausgeschlossen, außerdem daß das empirische Seyn doch nur sehr relativ außer dem Denken ist, insoferne, als jedes in der Erfahrung vorkommende Seyn logische Verstandesbestimmungen an sich hat, ohne die es gar nicht vorstellbar wäre. Wenn die positive Philosophie von dem, was außer allem Denken ist, ausgeht, kann sie nicht von einem bloß relativ außer dem Denken, sondern nur von dem absolut außer dem Denken befindlichen Seyn ausgehen. Dieses Seyn außer allem Denken ist nun aber ebensowohl auch über aller Erfahrung, als es allem Denken zuvorkommt: es ist das schlechterdings transscendente Seyn, von dem also die positive Philosophie ausgeht, und das auch nicht mehr bloß ein relatives Prius seyn kann, wie die Potenz, die der Vernunftwissenschaft zu Grunde liegt. Denn diese hat eben als Potenz – als nicht seyendes hat sie die Nothwendigkeit in das Seyn überzugehen, und deßhalb nenne ich sie bloß relatives Prius. Wäre nun jenes Seyn, von welchem die positive Philosophie ausgeht, auch nur ein relatives, so läge in ihrem Princip die Nothwendigkeit in das Seyn überzugehen, es wäre also mit diesem Princip das Denken einer nothwendigen Bewegung unterworfen, sie würde demnach in die negative Philosophie zurückfallen. Kann also der Anfang der positiven Philosophie nicht das relative Prius seyn, so muß es das absolute Prius seyn, das keine Nothwendigkeit hat in das Seyn sich zu bewegen. Geht es in das Seyn über, so kann dieß nur Folge einer freien That seyn, einer That, die dann ferner selbst nur etwas rein Empirisches, durchaus nur a posteriori Erkennbares seyn kann, wie jede That nichts a priori Einzusehendes, sondern nur a posteriori Erkennbares ist.

Empirismus ist also die positive Philosophie wenigstens insofern nicht, als sie nicht von der Erfahrung ausgeht – weder in dem Sinne, daß sie diesen ihren Gegenstand in einer unmittelbaren Erfahrung zu besitzen wähnt (wie der Mysticismus), noch auch so, daß sie von einem in der Erfahrung Gegebenen, einer empirischen Thatsache, durch Schlüsse zu ihrem Gegenstande zu gelangen sucht (denn auch dieß muß ich noch ausschließen, um die positive Philosophie von dem rationalen Dogmatismus zu unterscheiden, der in seinen Beweisen von der Existenz Gottes auch zum Theil empirische Thatsachen, wie die zweckmäßige Einrichtung der Natur, zu Grunde legt). Aber wenn die positive Philosophie nicht von der Erfahrung ausgeht, so verhindert nichts, daß sie der Erfahrung zugehe, und so a posteriori beweise, was sie zu beweisen hat, daß ihr Prius Gott, d. h. das Ueberseyende sey. Denn a priori ist das, wovon sie ausgeht, – a priori ist es nicht Gott, nur a posteriori ist es Gott. Daß es Gott ist, ist nicht eine res naturae, ein sich von selbst Verstehendes; es ist eine res facti, und kann daher auch nur faktisch bewiesen werden. – Es ist Gott. Dieser Satz hat nicht die Bedeutung: der Begriff jenes Prius ist = dem Begriff Gott; seine Bedeutung ist: jenes Prius ist Gott, nicht dem Begriff, sondern der Wirklichkeit nach. Freilich, wenn die positive Philosophie nicht von der Erfahrung ausgeht, so muß sie apriorische Wissenschaft seyn. Insoweit ist sie dann also wieder von der negativen Philosophie nicht unterschieden, denn es gilt auch von dieser, was wir der positiven Philosophie zugeschrieben, daß sie nicht von der Erfahrung aus, aber der Erfahrung zugeht. Wohl verhält es sich so, aber der Unterschied ist dieser: positive und negative Philosophie, jede hat eine Stellung zur Erfahrung, aber jede eine andere. Für die letztere ist die Erfahrung wohl bestätigend, aber nicht erweisend. Die rationale Philosophie hat ihre Wahrheit in der immanenten Nothwendigkeit ihres Fortschritts; sie ist so unabhängig von der Existenz, daß sie, wie wir früher sagten, wahr seyn würde, auch wenn nichts existirte. Wenn das in der Erfahrung wirklich Vorkommende mit ihren Construktionen übereinstimmt, so ist das für sie etwas Erfreuliches, auf das sie wohl hinweist, mit dem sie aber nicht eigentlich erweistVergl. hierzu oben S. 60 ff. und Einleitung in die Philosophie der Mythologie, S. 376.. Eine ganz andere ist die Stellung der positiven Philosophie. Diese geht in die Erfahrung selbst hinein und verwächst gleichsam mit ihr. Auch sie ist apriorische Wissenschaft, aber das Prius, von dem sie ausgeht, ist nicht bloß vor aller Erfahrung, so daß es nothwendig in diese fortginge, es ist über aller Erfahrung, und es ist für dasselbe daher kein nothwendiger Uebergang in die Erfahrung. Von diesem Prius leitet sie in einem freien Denken in urkundlicher Folge das Aposteriorische oder das in der Erfahrung Vorkommende, nicht als das Mögliche, wie die negative Philosophie, sondern als das Wirkliche ab: sie leitet es als das Wirkliche ab, denn nur als solches hat es die Bedeutung und die Kraft eines Beweisenden. – Damit ich mich ganz klar ausdrücke: Nicht das absolute Prius selbst soll bewiesen werden (dieß ist über allem Beweis, es ist der absolute, durch sich selbst gewisse Anfang), also nicht es selbst (das absolute Prius) soll bewiesen werden, sondern die Folge aus diesem, diese muß faktisch bewiesen werden, und damit die Gottheit jenes Prius – daß es Gott ist und also Gott existirt. Wir werden also sagen: das Prius, dessen Begriff dieser und dieser (der des Ueberseyenden) ist, wird eine solche Folge haben können (wir werden nicht sagen: es wird nothwendig eine solche Folge haben, denn da fielen wir wieder in die nothwendige, d. h. durch den bloßen Begriff bestimmte Bewegung zurück, wir werden nur sagen dürfen: es kann eine solche Folge haben, wenn es will, die Folge ist eine von seinem Willen abhängige). Nun existirt aber diese Folge wirklich (dieser Satz ist nun der auf Erfahrung beruhende Satz; die Existenz einer solchen Folge ist ein Factum, eine Thatsache der Erfahrung). Also zeigt uns dieses Factum – die Existenz einer solchen Folge zeigt uns, daß auch das Prius selbst so existirt, wie wir es begriffen haben, d. h. daß Gott existirt. Sie sehen, daß bei dieser Argumentationsweise das Prius immer Ausgangspunkt, d. h. immer Prius bleibt. Das Prius wird aus seiner Folge, aber es wird nicht so erkannt, daß diese Folge vorausginge. Die Präposition a in a posteriori bedeutet hier nicht den terminus a quo; a posteriori heißt hier per posterius, durch seine Folge wird das Prius erkannt. A priori erkannt werden heißt eben: von einem Prius aus erkannt werden; a priori erkannt wird also, was ein Prius hat, von dem aus es erkannt wird. Das absolute Prius aber ist, was kein Prius hat, von dem aus es erkannt wird. Das absolute Prius seyn, heißt also: nicht a priori erkannt werden. Hier, in der positiven Philosophie, ist also eigentlicher Empirismus, insofern als das in der Erfahrung Vorkommende selbst mit zum Elemente, zum Mitwirkenden der Philosophie wird.

Um den Unterschied aufs schärfste und kürzeste auszudrücken: die negative Philosophie ist apriorischer Empirismus, sie ist der Apriorismus des Empirischen, aber eben darum nicht selbst Empirismus; dagegen umgekehrt ist die positive Philosophie empirischer Apriorismus, oder sie ist der Empirismus des Apriorischen, inwiefern sie das Prius per posterius als Gott seyend erweist.

In Ansehung der Welt ist die positive Philosophie Wissenschaft a priori, aber vom absoluten Prius abgeleitete; in Ansehung Gottes ist sie Wissenschaft und Erkenntniß a posterioriGewöhnlich versteht man unter aposteriorischer Erkenntniß diejenige, bei der man z. B. von der Wirkung auf die Ursache zurückschließt. Die Ordnung des Beweises ist hierbei die umgekehrte von der Ordnung der Sache, denn die Wirkung ist überall nur Folge, nur Consequens, die Ursache aber ist das Vorausgehende, das Antecedens. In einem solchen Schluß wird also künstlich das, was seiner Natur nach das Consequens ist, zum Behuf des Beweises als logisches Antecedens angenommen (und eben darum heißt der Beweis ein Beweis a posteriori, d. h. ein Beweis, in welchem das, was eigentlich das Posterius ist, zum logischen Prius, zum Ausgangspunkt gemacht wird), und umgekehrt das, was seiner Natur nach das Antecedens ist, die Ursache, wird hier im Beweise zur logischen Folge, zum Consequens. In der positiven Philosophie nun aber ist nicht dieser im gewöhnlichen Sinne des Worts aposteriorische Beweis; denn nicht von der Wirkung zur Ursache, sondern umgekehrt, von der Ursache wird zu der Wirkung fortgeschritten; die Ursache, wie sie der Natur nach das Vorausgehende ist, so ist sie hier auch das Prius des Beweises. Aus dieser (natürlichen) Stellung von Ursache und Wirkung folgt, daß hier, während die causa (Gott) a posteriori oder per posterius bewiesen oder erwiesen wird, die Folge (die Welt) a priori hergeleitet oder begriffen wird..

Die Erfahrung, welcher die positive Philosophie zugehtIn früheren Vorträgen des Verfassers wird die positive Philosophie, weil sie nicht regressiv, d. h. nicht von der Erfahrung aus- und zu dem, was über der Erfahrung, zurückgehend ist, auch als progressiver Empirismus bezeichnet. D. H., ist nicht nur eine gewisse, sondern die gesammte Erfahrung von Anfang bis zu Ende. Was zum Beweis mitwirkt, ist nicht ein Theil der Erfahrung, es ist die ganze Erfahrung. Aber eben darum ist dieser Beweis selbst nicht bloß der Anfang oder ein Theil der Wissenschaft (am wenigsten irgend ein an die Spitze der Philosophie gestellter syllogistischer Beweis), er ist die ganze Wissenschaft, nämlich die ganze positive Philosophie, – diese ist nichts anderes als der fortgehende, immer wachsende, mit jedem Schritt sich verstärkende Erweis des wirklich existirenden Gottes, und weil das Reich der Wirklichkeit, in welchem er sich bewegt, kein vollendetes und abgeschlossenes ist – denn wenn auch die Natur für jetzt am Ende ist und still steht, ist doch in der Geschichte noch Bewegung und unablässiges Fortschreiten – weil insofern das Reich der Wirklichkeit nicht ein abgeschlossenes, sondern ein seiner Vollendung fortwährend entgegengehendes ist, so ist auch der Beweis nie abgeschlossen, und darum auch diese Wissenschaft nur Philo-sophie. Denn die Vernunftwissenschaft ist Philosophie, inwiefern sie das sucht und erst am Ende hat, was Gegenstand des höchsten Wissens (d. h. der σοφία) ist, sie hat es am Ende ihres Weges im Begriff. Die andere Seite, welche die Aufgabe hat, dieses als bloß zu Erkennendes oder zu Wissendes Stehengebliebene oder Gefundene als ein wirklich Erkanntes und Gewußtes zu erreichen, die positive Seite ist Philosophie, weil sie ihr Ziel nur so erreicht, daß der Beweis in keinem einzelnen Gliede gegeben, sondern ein stets fortschreitender ist. Hier liegt übrigens überhaupt der Unterschied der Philosophie von der Mathematik und insbesondere der Geometrie, die ebenfalls reine Vernunftwissenschaft ist. Denn schon die negative Philosophie unterscheidet sich von der Geometrie dadurch, daß in ihr mit jedem Erlangten oder Gesetzten zugleich das Postulat eines Folgenden gegeben ist, und daß die Realität alles Vorhergehenden nur suspensiv ausgesprochen werden kann, weil sie auf einem Folgenden beruht: die erste Potenz ist nur, inwiefern auf sie die zweite, diese nur, insofern die dritte folgt; hingegen das erste Buch, ja der erste, zweite, dritte Satz des Euclides könnte für sich stehen, und würde wahr bleiben, auch wenn der menschliche Verstand nie über sie hinausgekommen wäre. Ganz insbesondere nun aber ist der Gegenstand der positiven Philosophie Gegenstand eines zwar auch auf früheren Stufen schon zulänglichen, aber darum doch nicht abgeschlossenen Beweises; – es könnte in einem nachfolgenden Stadium noch immer ein Widerspruch gegen das Frühere entstehen. Selbst die Gegenwart ist hier keine Grenze, sondern hier eben öffnet sich noch der Blick in eine Zukunft, die auch nichts anderes seyn wird als der fortgehende Beweis der Existenz der über dem Seyn waltenden Macht, dessen, was nicht mehr bloß das Seyende ist, mit dem sich die negative Philosophie beschäftigte, sondern das Ueberseyende. Diese ganze Philosophie ist daher eine immer fortgehende Erkenntniß, immer nur Philo-sophie, nie starre, stillstehende und in diesem Sinne dogmatische Wissenschaft. Darum ist aber auch der Beweis nur ein Beweis für die fortschreiten und fortdenken Wollenden, nur für die Klugen, nicht wie ein geometrischer Beweis, mit dem man auch den Beschränkten, ja den Dummen zwingen kann, während ich ja niemand zwingen kann, durch Erfahrung klug zu werden, wenn er nicht will, darum auch der Psalm sagt, die Unklugen sprechen in ihrem Herzen: Es ist kein Gott.

Die positive Philosophie ist die eigentlich freie Philosophie; wer sie nicht will, mag sie lassen, ich stelle es jedem frei, ich sage nur, daß wenn einer z. B. den wirklichen Hergang, wenn er eine freie Weltschöpfung u. s. w. will, er dieses alles nur auf dem Wege einer solchen Philosophie haben kann. Ist ihm die rationale Philosophie genug, und verlangt er außer dieser nichts, so mag er bei dieser bleiben, nur muß er aufgeben, mit der rationalen Philosophie und in ihr haben zu wollen, was diese in sich schlechterdings nicht haben kann, nämlich eben den wirklichen Gott und den wirklichen Hergang und ein freies Verhältniß Gottes zu der Welt; nur diese Confusion, die jetzt hierüber herrscht, muß aufhören. Niemand kann die rationale Philosophie höher schätzen als ich, ja ich werde die akademische Jugend glücklich preisen, wenn erst wieder in den Schulen eine rein rationale Philosophie gelehrt wird. Denn denen, die sich jetzt Rationalisten zu seyn rühmen, gebe ich nicht zu, daß sie es sind; sie sind nichts weniger als dieß; was sie vorbringen, ist ein widerwärtiges Gemisch von rationaler und überrationaler Philosophie, wobei keiner von beiden ihr Recht widerfährt.

Es stellt sich hier zugleich noch ein anderer Unterschied zwischen negativer und positiver Philosophie heraus. Die erste ist eine ganz in sich geschlossene, zu einem bleibenden Ende gekommene Wissenschaft, also in diesem Sinne System, die positive dagegen kann nicht in demselben Sinne System heißen, eben weil sie nie absolut geschlossen ist. Versteht man dagegen unter System eine Philosophie, die sich durch bestimmte, positive Behauptungen auszeichnet (in diesem Sinn verlangen so viele nach einem System und fühlen sich glücklich Verkündiger eines solchen seyn zu können, denn jeder, auch der Unbefähigtste, möchte gern etwas behaupten, uneingedenk des Lessingschen Worts: Zum Behaupten gehört vor allem ein Haupt; darum mußte auch die negative Philosophie, welche eigentlich die nichts behauptende ist, über ihre Schranken getrieben werden) in diesem zweiten Sinn, wo man darunter ein Ganzes von Erkenntnissen versteht, dem eine ausgezeichnete Behauptung zu Grunde liegt, in diesem Sinn ist die negative Philosophie kein System. Dagegen ist die positive Philosophie, als die vorzugsweise behauptende, in diesem Sinn eminenter Weise System. Diese verschiedene Bedeutung von System zu merken, ist wohl der Mühe werth.

Nehmen wir nun an, es fände sich unter dem Wirklichen der Erfahrung, zu welchem die positive Philosophie fortgeht, etwa auch die Offenbarung, so wird die positive Philosophie zu dieser von ihrem Prius aus nicht anders kommen, als wie sie auch zur wirklichen Natur, zum wirklichen Menschen, zum wirklichen Bewußtseyn kommt. Die Offenbarung ist ihr daher nicht Quelle, nicht Ausgangspunkt, wie der sogenannten christlichen Philosophie, von der sie in dieser Hinsicht toto coelo verschieden ist. Die Offenbarung wird in ihr in keinem andern Sinne vorkommen, als in welchem auch die Natur, die gesammte Geschichte des Menschengeschlechts in ihr vorkommt; die Offenbarung wird auf sie keine andere Autorität ausüben, als die allerdings auch jedes andere Objekt auf die Wissenschaft ausübt, die sich mit ihm zu schaffen macht. Denn z. B. auch die empirisch beobachteten Bewegungen der Planeten sind für die astronomischen Theorien eine Autorität, so weit, daß diese sich so lange nicht für vollkommen exakt und richtig halten können, als nicht die wirklich beobachteten Bewegungen mit den berechneten übereinstimmen, und so übt jedes Objekt der Naturforschung auf die Wissenschaft, die sich mit ihm beschäftigt, allerdings eine unabweisliche Autorität aus.

Obgleich ferner bereits so viel erhellt, daß diese Philosophie den Inhalt der Religion als ihren eignen hat, wird sie es doch ablehnen, sich selbst religiöse Philosophie zu nennen oder nennen zu lassen, denn es müßte alsdann die negative z. B. die irreligiöse genannt werden, damit würde dieser Unrecht geschehen, wenn sie gleich die Religion nur als Religion der absoluten Subjektivität, nicht als objektive oder gar als geoffenbarte enthalten kann. Gibt es eine wirklich irreligiöse Lehre, so sollte diese nicht eine irreligiöse Philosophie genannt werden; damit ist ihr zu viel eingeräumt; sie ist so wenig eine Philosophie, als eine ihrem tiefsten Grunde nach unsittliche Lehre eine Philosophie seyn kann, da vielmehr, wie oft bemerkt worden, erst diejenige Philosophie auch Philosophie zu heißen verdient und die wahrhaft wissenschaftlichen Forderungen erfüllt, in welcher alle wesentlichen Begriffe von ebenso tief sittlicher als speculativer Bedeutung sind. Auch darum müßte die positive Philosophie den Titel einer religiösen Philosophie zurückweisen, weil eben durch sie erst der wahre Begriff und Inhalt der Religion gefunden wird, diese also nicht bereits vorausgesetzt werden darf, und, sobald man diesen nicht voraussetzt, jene Bezeichnung eine ganz unbestimmte wird. Denn es gibt nicht verschiedene Sittlichkeiten, wohl aber verschiedene Religionen; denn auch der Heide hat Religion, und der moderne Christ, der sich an den Stunden der Andacht oder andern klassisch-seichten Werken erbaut, meint doch auch Religion zu haben. Man müßte also noch weiter gehen und sagen: christliche Philosophie, allein es gibt auch sehr verschiedene Ansichten, die sich christliche nennen, man müßte also, um ganz bestimmt zu sprechen, noch einen Schritt weiter thun und z. B. sagen: katholische Philosophie, wie bereits von einer Partei in Frankreich und auch in einigen Theilen Deutschlands geschehen ist; dieser könnte man alsdann protestantische Wissenschaft und protestantische Philosophie entgegensetzen, und des ersten Prädicats etwa in einem katholischen, des andern in einem protestantischen Lande sich nicht ohne Vortheil zu bedienen glauben. Aber eine Philosophie, die den Katholicismus oder den Protestantismus zu Hülfe rufen muß, ist entweder nie etwas gewesen oder nahe daran nichts mehr zu seyn. Man wird also auch die allgemeine Bezeichnung religiöse Philosophie denen überlassen müssen, die etwa einen Vortheil darin sehen, damit zum voraus jede andere Philosophie, mit der sie sich in Collision befinden oder zu kommen fürchten, als irreligiös zu verdächtigen und so sich selbst eine gleichsam privilegirte Philosophie zu verschaffen.

Man könnte nun übrigens, wenn wir die Offenbarung als formelles Princip, principium cognoscendi, für jede Philosophie, also nun auch für die positive zurückweisen (denn wer glauben will und kann, philosophirt nicht, und wer philosophirt, kündigt eben damit an, daß ihm der bloße Glaube nicht genügt) – man könnte, sage ich, um eine positive Philosophie als eine dennoch nothwendig christliche darzuthun, auf die materielle Abhängigkeit aller neueren Philosophie von dem Christenthum hinweisen; denn, so pflegt man zu sagen, nimmer würde die Philosophie von sich selbst auf diese Gegenstände, noch weniger auf diese Ansicht derselben gekommen seyn ohne das vorausgegangene Licht der Offenbarung. Aber auch damit wieder ist zu viel bewiesen. Denn man könnte ganz auf dieselbe Weise jeder Philosophie den Titel einer empirischen aufnöthigen, denn weder würde es eine Philosophie überhaupt, noch eine Philosophie von diesem Inhalte wie die ältere und neuere gegeben haben, wenn nicht eine solche Welt in der Erfahrung sich vorfände. Ist aber insbesondere eine Philosophie gemeint, welche außer der Natur auch die ganze unendlich reiche Menschenwelt, also namentlich auch die große historische Erscheinung des Christenthums in ihrer Entwicklung und als ein Glied derselben mitbegreifen will, so versteht sich ja ohne dieß, daß eine solche Philosophie, schon indem sie ihren Grund legt, auch auf das Christenthum gedacht haben muß; aber auch so enthält die Bemerkung nichts Besonderes und speciell auf das Christenthum sich Beziehendes. Denn wer immer ein Ganzes von Philosophie beabsichtigt und es wirklich zu Ende zu führen hoffen kann, muß weit hinaus denken, muß vorher schon alles erwogen, alles in seine Berechnung aufgenommen haben. Denkt man aber bei jener Rede, welche die Philosophie an ihre historische und materielle Abhängigkeit vom Christenthum erinnern will, an eine Philosophie, die das Christenthum ganz außer sich liegen läßt, und ist der Sinn der Rede dieser: selbst eine solche Philosophie würde nicht einmal so weit gekommen seyn, wenn sie nicht das Christenthum zu ihrer historischen Voraussetzung gehabt hätte, so ist dieß zwar etwas Wahres, aber zugleich etwas so Allgemeines, daß es wieder alle besondere Beziehung verliert, denn wo würde sich nicht bloß die Philosophie, wo würde der Staat, wo würden alle menschlichen Dinge sich befinden, wenn das Christenthum nicht existirte? Kann man, wenn vom Geringsten in der Gegenwart die Rede ist, ein Glied der großen Vergangenheit herausnehmen, ohne daß jenes sofort unmöglich würde. Wäre es möglich, aus einem Menschen wie durch einen chemischen Proceß zu extrahiren, was Vergangenheit und Gegenwart zu ihm beigetragen, was bliebe übrig, als der bloße leere Titel eines Selbstes oder Ichs, mit dem er wenig, oder richtiger zu reden, gar nichts ausrichten würde?

Wem wahre Philosophie und christliche Philosophie gleichbedeutende Ausdrücke sind, der müßte vor allen Dingen von dem Christenthum selbst eine höhere Idee sich bilden, als die gewöhnliche Vorstellung, nach welcher das Christenthum als bloße historische Erscheinung aufgefaßt wird, die erst seit etwa 1800 Jahren in der Welt ist. Er müßte das Christenthum als das wahrhaft Allgemeine, also schon der Welt zu Grunde Liegende fassen, und demgemäß sagen: es sey so alt als die Welt, in einem anderen Sinn freilich als der englische Deist Tindal, der bekanntlich ein Buch unter diesem Titel geschrieben hat, in welchem nämlich das Christenthum zu einer bloßen Vernunftreligion gemacht ist, wo dann leicht war zu sagen, es sey so alt als die Schöpfung und die menschliche Vernunft. Wird das Christenthum bloß als historische Erscheinung genommen, so würde unsere Philosophie von ihm abhängig seyn, auch wenn wir in Christus nur einen Sokrates höherer Art sehen; denn auch ohne einen Sokrates und ohne einen Platon und Aristoteles würde unsere Philosophie eine ganz andere seyn. Wem könnte es in diesem Sinne einfallen, die historische äußere Abhängigkeit unserer ganzen Bildung und insofern auch der Philosophie vom Christenthum zu leugnen? Durch diese Abhängigkeit ist allerdings auch mit der Inhalt unserer Gedanken, und also auch der Philosophie bestimmt; aber er wäre eben nicht Inhalt der Philosophie, wenn er fortwährend in dieser Abhängigkeit bliebe, d. h. wenn er nur auf Autorität angenommen würde. Ist er nun wirklich Inhalt der Philosophie, so ist er eben damit zum Inhalt unseres eignen Denkens, er ist uns zur eignen, von aller Autorität unabhängigen Einsicht geworden. Ich will mich hierüber noch durch ein Gleichniß erklären. Bekanntlich werden gewöhnlichen Augen die vier Jupiters-Trabanten nur durch Fernrohre sichtbar; nun gibt es aber doch Menschen von so weit dringendem Gesichte, daß sie dieselben auch ohne Fernrohr sehen. Dieß Factum ist mir zuerst durch Zimmermanns Buch von der Erfahrung bekannt geworden. Später habe ich es selbst zu beobachten öfter Gelegenheit gehabt, und unter anderem eine noch lebende Frau gekannt, welche die vier Satelliten mit bloßen Augen sah, und auf die Probe gestellt in Gegenwart eines Astronomen und eines Physikers von der augenblicklichen Stellung derselben gegeneinander und gegen den Hauptplaneten mit bloßen Augen eine Zeichnung entwarf, die aufs genaueste übereinstimmend gefunden wurde mit der Stellung, wie sie sich im Teleskop zeigte. Nun geschieht es wohl ferner, daß man einen kleinen Fixstern, den wir mit bloßem Auge nicht wahrnehmen konnten, sofort auch mit bloßen Augen sieht, wenn man ihn zuvor durch einen Teleskop erblickt hat, und ich zweifle nicht, daß es mehr Personen gibt, als man denkt, die auf diese Weise auch die Jupiters-Trabanten mit bloßen Augen sehen würden. Aber solche Personen sind nun nicht mehr vom Teleskop abhängig, sie sehen die vier Sterne wirklich mit ihren bloßen Augen. Und ebenso würde die Philosophie manches ohne die Offenbarung gewiß nicht erkannt, wenigstens nicht so erkannt haben; aber sie kann diese Gegenstände nun mit ihren eignen Augen sehen, denn sie ist in Ansehung aller Wahrheiten, auch der geoffenbarten, nur so weit Philosophie, als sie ihr in unabhängige und selbsterkannte verwandelt sind. Allerdings, wenn eine Philosophie sich erst vorsetzt, auch die große Erscheinung des Christenthums nicht auszuschließen, sondern wo möglich wie anderes und im Zusammenhange mit allem anderen auch diese zu begreifen, nothwendig wird sie dann ihre Begriffe über die frühere Grenze erweitern müssen, um dieser Erscheinung gewachsen zu seyn; aber genau ebenso legen andere Gegenstände der sich auf sie beziehenden Wissenschaft die Nothwendigkeit auf, ihre Begriffe zu berichtigen und nach Umständen so lange zu steigern, bis diese auf gleicher Höhe mit dem Gegenstande sich befinden. Gleich wie man nun jede Philosophie für unvollkommen erklären würde, welche z. B. die Natur von sich ausschlöße, ebenso würde eine Philosophie keineswegs zu Ende gekommen seyn, die das Christenthum nicht begreifen könnte; denn das Christenthum ist auch eine der großen und bedeutenden Welterscheinungen, es ist in seiner Art so gut eine Realität als die Natur, und hat ein Recht wie jede andere Erscheinung in seiner Eigenthümlichkeit belassen, nicht verfälscht zu werden, um die nächste beste, jedem eben zugängliche Erklärung darauf anwenden zu können. Wirklich ist nun das Christenthum in der letzten Zeit unter die Gegenstände des philosophischen Begreifens aufgenommen worden; aber wer aufrichtig ist, wird bald finden, daß es allen bloß logischen Systemen, wie unnatürlich sie auch über ihre Grenzen ausgedehnt werden, nicht zu erreichen ist, es sey denn, daß man es seines nicht bloß äußerlich, sondern innerlich geschichtlichen Charakters beraube, worauf am Ende auch alle bisherigen Versuche das Christenthum zu rationalisiren hinausgegangen sind. Aber es ist keineswegs die Offenbarung allein, welche die Philosophie über die bloß logischen Systeme hinauszugehen nöthiget, es ist, wie wir gesehen, eine in der Philosophie selbst liegende Nothwendigkeit, welche sie über das bloß Logische hinauszugehen antreibtIch habe auch sonst, doch nur in vorläufigen Erörterungen, positive und negative Philosophie wie geschichtliche und ungeschichtliche einander entgegengesetzt, und dabei erklärt, was diese Ausdrücke bedeuten; allein die Ausdrücke verbreiten sich, die Erklärungen kommen meist nicht über den nächsten Kreis hinaus. So wurde geschichtliche Philosophie verstanden, als sollte in ihr das Wissen unmittelbar aus dem geschichtlichen Stoff wie durch einen alchemischen Proceß gezogen und alles apriorische Verfahren aufgegeben werden. Andere meinten, es sey unter geschichtlicher Philosophie verstanden, was man sonst Philosophie der Geschichte nennt, und brachten damit die Weltalter in Verbindung, die sie willkürlich, ohne daß ein Grund dazu gegeben war, die vier Weltalter nannten. Ein anderer Mißverstand war, als sollte künftig statt der Philosophie nur noch eine genetische Entwicklung der Philosophie, die zu ihrer Grundlage die Geschichte der Philosophie hätte, statuirt und gelehrt werden. Ich muß meinen Zeitgenossen die Gerechtigkeit widerfahren lassen, daß sie mich hierbei wenigstens nicht durch zu große Erwartungen in Verlegenheit gesetzt haben. Wenn der Geometer aus der Natur des Dreiecks beweist, daß die Summe seiner Winkel zweien rechten gleich sey, so folgt dieß aus der Natur des Dreiecks ohne eine andere Bewegung als die meines Denkens: zwischen dem Gegenstand selbst und seiner Eigenschaft ist nichts in der Mitte als nur mein Denken; das Dreieck selbst geht in dieser Eigenschaft nicht etwa vorher, noch geht in ihm etwas vor, wodurch es diese Eigenschaft annähme. Das Dreieck ist nur seinem Begriff nach, d. h. es ist nur logisch eher als jene Eigenschaft. Wenn nun Spinoza jene geometrische Wahrheit als Beispiel braucht, um zu erläutern, wie nach seiner Meinung die einzelnen endlichen Dinge aus der Natur Gottes folgen, nämlich ebenso unzeitlicher, ewiger Weise, so ist seine Erklärung der Welt wohl eine ungeschichtliche, und im Gegensatz mit ihr dagegen die christliche Lehre, daß die Welt die Wirkung eines freien Entschlusses, einer That sey, eine geschichtliche zu nennen. Der Ausdruck geschichtlich, von der Philosophie gebraucht, bezog sich also nicht auf die Art des Wissens in ihr, sondern lediglich auf den Inhalt desselben.. Hiemit ist bereits der Begriff Philosophie der Offenbarung im Allgemeinen gerechtfertigt.

Man hat sich den Ausdruck Philosophie der Offenbarung bequem zu machen gesucht, und von einer Offenbarungsphilosophie gesprochen. Dies bot zugleich einen Vortheil dar, nämlich glauben zu machen, es sey von einer Philosophie die Rede, welche aus der Offenbarung geschöpft sey, sich der Autorität der Offenbarung unterwerfe, d. h. also eigentlich aufhöre Philosophie, nämlich ganz frei erzeugte Wissenschaft zu seyn. Wer der Entwicklung dieser Philosophie folgte, fand zwar sogleich, daß dem nicht also sey, daß Philosophie der Offenbarung ganz ebenso gemeint sey, wie die ähnlichen Zusammensetzungen: Philosophie der Natur, Philosophie der Geschichte, Philosophie der Kunst u. s. f., d. h. daß die Offenbarung dabei als Gegenstand, nicht als Quelle oder Autorität gemeint sey, als Autorität höchstens so, wie allerdings nach dem eben Gesagten jeder Gegenstand der Natur und Geschichte, der denkend betrachtet wird, auf das Denken eine Autorität ausübt. Die falsche Meinung also, welche man – absichtlich oder unabsichtlich – durch den Ausdruck Offenbarungsphilosophie erregte, verschwand freilich für jeden, der sich weiter unterrichtete, indeß für die Menge derjenigen, die nicht die Gelegenheit oder nicht den Willen hatten sich zu unterrichten, blieb das Vorurtheil bestehen, man weiß aber, wie viel gegen eine Sache, deren Widerlegung man sich gerne erspart, weil man sie nicht einmal begriffen hat, durch Erregung eines solchen Vorurtheils äußerlich gewonnen ist. Man sagt zwar jetzt unbedenklich Naturphilosophie statt Philosophie der Natur, und die lange Gewohnheit hat den Mißverstand unmöglich gemacht, als wäre Naturphilosophie etwa Gegensatz der Kunstphilosophie, und als spräche man ebenso von Naturphilosophen und Kunstphilosophen als man in neuerer Zeit von Naturdichtern und Kunstdichtern zu hören Gelegenheit gehabt hatte. Aber z. B. statt Philosophie des Staats – Staatsphilosophie zu sagen, wird man sich doch hüten, schon weil man unter der letzten eine vom Staat beschützte und begünstigte oder eine nach den augenblicklichen Grundsätzen der Staatsverwaltung eingerichtete verstehen möchte, wovon man ja allerdings auch Beispiele gehabt hat. Man hätte es also wohl auch bei dem Titel Philosophie der Offenbarung lassen können. Man ist indeß noch weiter gegangen und hat dann Offenbarungsphilosophie als den Titel des ganzen philosophischen Systems gebraucht, von welchem Philosophie der Offenbarung nur ein Theil oder eine Anwendung war, gerade so, wie man ehemals Naturphilosophie nicht bloß den Theil des Systems, der sich mit der Natur insbesondere beschäftigte, sondern das ganze System nannte – zum Theil auch nicht ohne Absicht, dadurch das Ganze zu verdächtigen, als wäre es eine Lehre wie die der französischen Encyclopädisten, eine Lehre, welcher die materielle Natur, also die Materie überhaupt, die einzige Realität wäre. Nun kann man wohl in Bezug auf Offenbarung zweierlei Philosophie unterscheiden, eine, welcher der Inhalt der Offenbarung etwas schlechthin Unverständliches, also dem Denken nicht Anzueignendes ist, die andere, welche allerdings die Mittel hat, den Inhalt der Offenbarung zu begreifen. Aber die letzte wird man darum nicht insbesondere Offenbarungsphilosophie nennen, denn sie wird sich wohl noch auf mehr und auf anderes erstrecken, sie wird noch mehr und anderes begreifen als bloß die Offenbarung, ja sie wird diese begreifen, nur weil sie zuvor anderes begriffen, namentlich den wirklichen Gott. Denn mit einem Gott, der bloß Vernunftidee ist, läßt sich weder wirkliche Religion, noch um viel weniger eine wirkliche Offenbarung denken. Nennen wir die Philosophie, welche den wirklichen Gott, und somit wohl überhaupt nicht bloß die Möglichkeit, sondern die Wirklichkeit der Dinge begreift – nennen wir diese die positive Philosophie, so wird die Philosophie der Offenbarung eine Folge oder auch ein Theil von ihr, aber sie wird nicht die positive Philosophie selbst seyn, die man auf jene Weise gerne für Offenbarungs-, d. h. bloß aus der Offenbarung geschöpfte Philosophie ausgegeben hätte.

Demnächst will ich nun einen anderen möglichen Mißverstand berichtigen. Wer das Wort Offenbarung hört, kann sich dabei auch bloß den Akt denken, durch welchen die Gottheit Ursache oder Urheberin von Vorstellungen in irgend einem individuellen menschlichen Bewußtseyn werde. Diejenigen Theologen, welche den Inhalt der christlichen Offenbarung nicht an sich wahr finden, sondern bloß darum, weil er denen, durch welche er verkündigt wurde, von Gott selbst eingegeben worden sey, müssen auf diesen Akt ein besonderes Gewicht legen. Nun will ich nicht in Abrede ziehen, daß in der Philosophie der Offenbarung eine Stelle vorkommen möge, wo die Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer Offenbarung auch in diesem Sinn untersucht wird, allein diese Frage wird in der Philosophie der Offenbarung jederzeit nur eine untergeordnete seyn, und wenn sie überhaupt eine Antwort erhält, so wird sie in Folge von Untersuchungen beantwortet, die über diese besondere Frage hinausgehen. Die Philosophie der Offenbarung bezieht sich nicht auf das bloß Formelle eines göttlichen Akts, der jedenfalls nur ein besonderer seyn würde, sie bezieht sich auf das Allgemeine der Offenbarung, zunächst auf ihren Inhalt und auf den allgemeinen großen Zusammenhang, in welchem dieser Inhalt allein begreiflich ist. Der Inhalt der Offenbarung ist zunächst ein geschichtlicher, aber nicht gemein oder zeitlich geschichtlicher, er ist ein Inhalt, der zwar zu einer bestimmten Zeit offenbar wird, d. h. in die weltliche Erscheinung eingreift, aber der Sache nach, wenn gleich unoffenbar und verborgen, vorhanden und vorbereitet war »vor Grundlegung der Welt«, ehe der Welt Grund gelegt worden war, dessen Ursprung, dessen eigentlicher Verstand demnach ins Ueberweltliche zurückgeht. Ein solcher Inhalt also ist es, welcher in der Philosophie der Offenbarung zum Inhalt der Philosophie werden soll. Ist es nun damit ernstlich gemeint, d. h. soll dieser Inhalt wirklich in seiner ganzen Wahrheit und Eigentlichkeit Inhalt der Philosophie werden, so sehen Sie, daß eine Philosophie, die diesen Inhalt so aufzunehmen vermag, ganz anders beschaffen seyn muß als die bisher in den meisten Kreisen herrschend gewesene. Es ist aber mit der Philosophie der Offenbarung ernstlich gemeint. Als erster Grundsatz für sie muß aufgestellt werden (und wurde aufgestellt), daß diese Verbindung von Philosophie und Offenbarung nicht auf Kosten entweder der Philosophie oder der Offenbarung geschehe, daß keinem Theile etwas vergeben werde, keiner Gewalt erleide. Verstünden wir z. B. Offenbarung nur in einem gewissen uneigentlichen Sinne, in welchem jede unerwartete Erweiterung des menschlichen Bewußtseyns, oder unvorhergesehene Aufschlüsse, die einer Wissenschaft zu Theil würden, Offenbarungen des Geistes dieser Wissenschaft genannt werden können, so wäre, eine Offenbarung in diesem Sinn zu begreifen, zwar eine leichte, aber keine der Philosophie angemessene Aufgabe; ebenso wenn man als den Inhalt der Offenbarung (und um diesen ist es vor allem zu thun, denn mit dem Inhalt wird der Hergang von selbst begriffen), wenn man, sage ich, als den Inhalt der Offenbarung nur allgemeine oder sogenannte Vernunfterkenntnisse zugäbe, und um die höchst besonderen Wahrheiten der Offenbarung in solche allgemeine auflösen zu können, zur Unterscheidung von Inhalt und Form oder Einkleidung seine Zuflucht nehmen müßte, so wäre es wieder nicht der Mühe werth, sich mit Offenbarung abzugeben. Wenn die Offenbarung nichts weiter enthielte, als was in der Vernunft ist, so hätte sie gar kein Interesse; ihr einziges Interesse kann gerade nur darin bestehen, etwas zu enthalten, was über die Vernunft hinausgeht, was mehr ist, als was die Vernunft enthält. Wie ein solches über die Vernunft Hinausgehendes denkbar sey, ja wirklich in vielen Fällen gedacht werde, wird später gezeigt werden. Ist doch schon alles, was bloß durch Erfahrung zu erkennen ist, ein über die Vernunft Hinausgehendes, und kommt doch selbst in der allgemeinen menschlichen Geschichte, ja kommt selbst im Thun und Handeln ausgezeichneter Individuen manches vor, das nicht aus bloßer Vernunft begreiflich ist. Ein vernünftiger Mann ist darum noch kein Heros der Weltgeschichte. Es lohnte sich in der That nicht der Mühe, sich mit der Offenbarung zu beschäftigen, wenn sie nicht etwas Besonderes wäre, wenn sie nichts enthielte, als was man ohne sie schon hat. Ich sollte vielleicht mein Verzichten auf dergleichen Auskunftsmittel, wodurch sich andere zu helfen pflegen, nicht sogleich im Anfang aussprechen. Manche könnten sich dadurch schon zum voraus zurückgestoßen fühlen, oder wenigstens der Untersuchung abgeneigt werden. Allein ich erwarte überhaupt nicht nach Vorurtheilen und vorläufigen Aeußerungen beurtheilt zu werden. Wer mich hören will, höre mich bis zu Ende; es könnte wohl seyn, daß er in diesem Fall doch etwas ganz anderes fände, als was er nach seinen bisherigen etwas beengten Ansichten erwartet, etwas, worauf die gewöhnlichen und heutzutag jedem geläufigen Einwendungen gegen alles, was über die Vernunft hinausgeht, keine Anwendung finden. Ich bemerke jedoch noch Folgendes. Wenn die Offenbarung eine Realität und wirklich etwas Thatsächliches ist – und dieß müssen wir voraussetzen, denn wenn das Thatsächliche in ihr bloß allgemeine Einkleidung wäre, so reichte gewöhnliches Wissen hin, sie zu begreifen – aber eben dieses, daß sie wirklich etwas Thatsächliches ist, einzusehen, dazu sind unstreitig noch andere geschichtliche Vermittlungen und Begründungen nöthig, als der Offenbarung bisher zu Theil geworden sind; sie wird, wenn überhaupt zu begründen, nur in einem höheren geschichtlichen Zusammenhange zu begründen seyn, in einem höheren, d. h. in einem der über sie selbst und das Christenthum als specielle Erscheinung hinausgeht, einem andern, als den man gewöhnlich vor Augen hat. Ich verweise deßhalb vorläufig schon auf meine die Theologie betreffenden Vorlesungen in den Vorträgen über die Methode des akademischen Studiums, denen schon der Gedanke zu Grunde liegt, daß die Begriffe des Christenthums als einer Offenbarung nur im Zusammenhang nicht bloß der früheren (alttestamentlichen) Offenbarung, sondern der religiösen Entwicklung überhaupt, also vorzüglich auch mit dem Heidenthum möglich ist. Ich für meinen Theil verüble es keinem, der, ohne an diese Vermittlung zu denken, ohne sie zu kennen, bereit, ja entschlossen ist, die Offenbarung gleich als Thatsache aufzugeben und damit die Aufgabe durch Hinwegnahme ihres Gegenstandes auf die kürzeste Weise zu lösen. Auch dafür nun aber, für diese geschichtliche Vermittlung der Thatsache wird in der Folge gesorgt werden. Allein die große und Hauptfrage wird immer seyn: wie mit den Voraussetzungen, wie sie eben ausgesprochen werden, namentlich von der Realität einer Offenbarung, noch eine Philosophie sich vertragen könne, nicht irgend eine nächste beste, sondern die dieses Namens würdig sey, und obgleich es natürlich scheinen könnte, sich erst der Thatsache recht zu versichern, ehe man über die Mittel sie philosophisch zu begreifen Untersuchungen anstellte, so verhält es sich doch hier anders. Denn ich habe bereits zugegeben, und andere werden es noch bereitwilliger zugeben, daß mit einer Philosophie, wie sie jetzt ist, ein solches Vorhaben nicht auszuführen sey. Zwar hat noch keine Philosophie unterlassen können, ein Verhältniß zur Offenbarung zu suchen, und schon Kant hat dieß sein Letztes seyn lassen, das Verhältniß seiner Philosophie zum Christenthum festzuhalten (denn vermuthlich ist doch Kants »Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft« – die Hauptgrundlage des vulgären Rationalismus – noch nicht völlig vergessen), aber das Verhältniß, das beide (wirkliche Philosophie und Offenbarung) zueinander fanden, war noch immer für beide Theile ein so erzwungenes und peinvolles, daß es sich stets wieder von selbst auflöste, nie dauern konnte, und im Gegentheil jeder aufrichtige Denker das offenbar feindselige Verhältniß, in welches sich früher und sonst oft genug die Philosophie gegen das Christenthum gesetzt, einem so falschen und unwahren weit vorziehen muß. Aus allem diesem folgt, was bereits ausgesprochen worden, daß eine Philosophie der Offenbarung nicht denkbar ist ohne eine Erweiterung der Philosophie über ihre jetzigen Schranken. Eine Erweiterung nun aber, die der Philosophie bloß der Offenbarung wegen zugedacht würde, hätte unstreitig ein ziemlich zweideutiges Ansehen. Wir haben jedoch eine solche Erweiterung schon in den bisherigen Vorträgen begründet, welche uns dieselbe vielmehr als Folge einer in der Philosophie selbst vorhandenen Nothwendigkeit erscheinen ließen. – Aber eben der letzte Punkt dieser Erörterung hat uns wieder vor jene, wie es scheint, unüberwindliche Zweiheit gestellt, nach welcher die Philosophie nicht umhin kann negative und positive zu seyn. Zu den letzten Ausführungen waren wir bloß durch die Absicht veranlaßt, zu zeigen, daß diese beiden wohl unterscheidbaren Linien, wie in der alten Philosophie, ebenso und noch bestimmter in der neuen Zeit stets nebeneinander existirt haben – Versuche einer positiven wie Versuche einer rein rationalen Philosophie, ohne daß bis jetzt die eine die andere hätte überwinden oder in sich aufnehmen können, was doch zur Einheit der Philosophie erforderlich wäre. Die ganze Geschichte der Philosophie (auf die ich nur darum in den letzten Erörterungen eingegangen bin) zeigt einen Kampf zwischen negativer und positiver Philosophie. Aber selbst Kant hat in seiner Kritik der reinen Vernunft ein sehr bedeutendes Lehrstück, welches er Antithetik der reinen Vernunft überschreibt, und worin er Antinomien, d. h. Widersprüche, aufstellt, in welche die Vernunft hinsichtlich der kosmologischen Ideen mit sich selbst gerathen soll. Was sind diese anders als ebenso viele Ausdrücke des Gegensatzes der negativen und positiven Philosophie? Regelmäßig stellt sich die Thesis der Kantschen Antinomien auf die positive, die Antithesis auf die negative Seite. Denn z. B. die Welt ins Endlose oder Unbestimmte fortgehen zu lassen – dazu gehört nichts, und damit wird eigentlich nichts gesetzt, denn die Abwesenheit aller Grenze setzen, heißt im Grunde nur etwas nicht, und daher eigentlich nichts, setzen. Dagegen eine Grenze setzen, das ist etwas, das ist eine Behauptung. Die Antinomie als Widerspruch entsteht aber nur dadurch, daß, was eigentlich Nichtbehauptung ist (die Antithesis), als Behauptung, dasjenige dagegen, was wirklich Behauptung ist (die Thesis), für Behauptung der Vernunft gegeben wird. Die Vernunft, die ihrer Natur nach nicht behauptend, kann auch nicht eine Grenze setzen, und umgekehrt die Philosophie, welche eine Grenze behauptet, muß über die Vernunft hinausgehen und mehr wissen, als vermöge der bloßen Vernunft zu wissen ist. Die sogenannte Antinomie ist also nicht, wie Kant annimmt, ein Widerstreit, eine Collision der Vernunft mit sich selbst, sondern ein Widerspruch zwischen der Vernunft und dem, was mehr als Vernunft ist, der eigentlichen, positiven Wissenschaft, und ich glaube so weit meinen Satz, daß diese beiden Linien der Philosophie bis jetzt immer coexistirt haben, auch durch das große Beispiel von Kant unterstützt zu haben, der das Daseyn dieses Gegensatzes wohl erkannte, aber freilich an die Möglichkeit einer positiven Philosophie nicht dachte, obgleich seine Philosophie mit der Forderung (dem Postulate, wie er sagte) des wirklich existirenden Gottes, im Grunde also mit der Forderung einer positiven Philosophie, eines Hinausgehens über die bloße Vernunftwissenschaft endigte. Allein dieß zu sehen, hinderte ihn das Vorurtheil, daß die theoretische Philosophie die Wissenschaft seyn müsse, in der die Vernunft rein von sich ausgehe, daß sie eben nur reine Vernunftwissenschaft seyn könne. Deßhalb hatte ihm jene Forderung nur eine Bedeutung für die Praxis, für das sittliche Leben, aber keine für die Wissenschaft.

Achte Vorlesung.

Aber wir nun – werden wir jenen Gegensatz von zweierlei Philosophie stehen lassen? Sie erinnern sich, wir haben die Folgerung in dieser Form nur einstweilen angenommen, aber nicht zugegeben. Hier ist jetzt der Ort zu entscheiden. Aber um zu entscheiden, müssen wir auf einen über diesen Gegensatz hinausliegenden, von ihm noch völlig freien Standpunkt zurückkehren, und dieser kann kein anderer seyn als eben der der Philosophie überhaupt, der Standpunkt dessen, der eben erst zur Philosophie kommt, ohne sich über sie noch zu irgend etwas bestimmt zu haben. Aber auch auf diesem Standpunkt, und wenn noch alle andern vorläufigen Bestimmungen und Erklärungen fern gehalten werden, ist einzusehen, daß die Philosophie unter allen Wissenschaften die einzige ist, die ihren Gegenstand von keiner andern empfangen kann, die ihn sich selbst gibt, sich selbst bestimmen, also auch sich selbst erwerben muß. Die Philosophie ist ja überhaupt die Wissenschaft, die nichts unerörtert zurückläßt, überall auf die letzten Gründe geht; also auch ihren Gegenstand hat sie erst zu erringen und zu begründen, da sie denselben nicht aus der Erfahrung, noch von einer andern höheren Wissenschaft, noch als einen bloß zufälligen sich geben lassen kann. Auf diesem Standpunkt ist zu sagen, daß die Auffindung und Begründung ihres Gegenstandes das erste Geschäft der Philosophie seyn müsse. Die Mathematik kann wegen ihres Gegenstandes auf das allgemeine Bedürfniß oder die Philosophie verweisen. Niemand fordert, daß sie sich wegen ihres Gegenstandes selbst rechtfertige. Die Philosophie aber hat ihren Gegenstand erst zu suchen. Indem sie aber ihren, d. h. den ihr insbesondere zukommenden Gegenstand sucht, kann sie nicht zum voraus schon ausschließlich mit diesem beschäftigt seyn, sie kann überhaupt nichts zum voraus ausschließen, sie muß durch alle möglichen Gegenstände hindurchgehen, um durch Ausschließung und Beseitigung aller andern bei dem anzulangen, den sie sich selbst als Gegenstand ihres Erkennens nimmt. Aber auch diese möglichen Gegenstände darf sie nicht zufällig, etwa so wie sie in der Erfahrung vorkommen, aufnehmen, noch auch sie anderswoher sich geben lassen, auch dieser hat sie sich zu versichern; zu versichern nicht bloß ihres Inhalts, sondern zugleich der vollständigen Aufzählung und der folgerechten Ordnung. Dieß kann sie aber nur, indem sie von der allgemeinen Möglichkeit, also von dem Seyenden als bloßem unmittelbaren Inhalte der Vernunft ausgeht, und findet, wie von diesem aus alles in das Seyn kömmt, was das Erste ist im Seyn, was das Nächste u. s. w., wobei ihr je das Vorausgehende als Staffel zum Folgenden dienen muß. Hiemit ist sie aber gleich anfangs, wo sie noch ihren Gegenstand zu suchen und zu erwerben hat, auf den Standpunkt der Möglichkeit oder des allgemeinen Prius, und demnach in die apriorische Stellung gegen alles Seyn gesetzt. Diese Stellung ist aber eben die der rationalen oder negativen Philosophie, woraus erhellt, daß die Philosophie, wenn sie ihren ganzen Umkreis beschreiben will, schlechterdings nur anfangen kann als rationale Philosophie. In diesem Fortgang nun wird sie endlich auf ein Letztes kommen, über welches hinaus sie sich nicht fortsetzen kann, und wegen dessen sie auch nicht auf dieselbe Weise wie wegen alles Vorhergehenden an die Erfahrung verweisen kann. Denn in der Erfahrung findet sich nur das, was über das reine Denken hinausgeht, jenes Letzte aber ist das nicht mehr außer dem Denken (empirisch) seyn Könnende, und in diesem Letzten wird sie nun erst ihren, erst den ihr insbesondere zukommenden Gegenstand erkennen. Dieses Letzte ist das über dem Seyn Stehende, nicht mehr in das Seyn Uebergehende, es ist das, was wir das Seyende selbst genannt haben; es ist nicht mehr bloß das Seyende, sondern das Seyende selbst, das Seyende in seiner Wahrheit, und daher das von Anfang an eigentlich gewollte – nicht bloß cognoscibile (denn dieß ist auch alles andere), sondern das maxime cognoscendum, das am meisten des Erkennens Werthe, τὸ μάλιστα ἐπιστητόν, um diesen Ausdruck des Aristoteles, den er freilich von etwas anderem gebraucht, an diese Stelle zu setzen. Und nicht bloß das am meisten Wissenswerthe ist es, sondern auch das aufs vollkommenste, nämlich im reinsten Wissen zu Wissende, weil es seiner Natur nach das ganz Seyende ist, nicht Potenz, sondern ganz Actus, reine Wirklichkeit ist, während alles andere (a potentia ad actum Uebergehende) eben darum nur aus Nichtseyn und Seyn (aus Potenz und Actus) gemischt, daher nur Gegenstand eines aus Wissen und Nichtwissen gemischten, also eines unreinen, unvollkommenen Wissens seyn kann, welches wir eben das empirische nennen. Wie alles empirisch Erkannte ebenso sehr gewußt als nicht gewußt ist, läßt sich sehr leicht zeigen, da es seiner Natur nach nur theilweise zu wissen ist, indeß jenes, in welchem der reine Actus gedacht ist, nicht eine Mischung von potentia und actus ist, sondern das reine ἐνεργείᾳ ὄν des Aristoteles, das ganz Seyende, in dem gar nichts von einem Nichtseyn, d. h. von Unerkennbarem, ist. Dieses also ist nothwendig auch das ganz Erkennbare: als παντελῶς ὄν nach dem platonischen Ausdruck auch das παντελῶς γνωστόν, als das ganz Seyende auch das ganz zu Erkennende, und ebenso nun, wie es das am meisten des Erkennens Werthe, ist es auch das am meisten, ja allein der Existenz Würdige. Denn alles andere, was die negative Philosophie anderen Wissenschaften zur wirklichen Erkenntniß überläßt, ist nur, so zu sagen, zugelassen zum Seyn in Hinaussicht auf dieß Letzte, als Stufe zu demselben gesetzt, und hat, als dessen vorausgehender Moment, keine Bedeutung an sich, darum auch keine Wahrheit in sich, sondern nur in Bezug auf dieß Letzte.

Dieses so Beschaffene also, nur im reinen Wissen zu Wissende, weil allein ganz Seyende, wird die Philosophie, nachdem sie bei ihm angekommen, ebensowenig einer andern Wissenschaft zur wirklichen Erkenntniß überlassen, als sie es selbst unerkannt liegen lassen kann; dieses vielmehr wird sie sich selbst vorbehalten als den ihr eignen Gegenstand, gegen den sie alle vorausgegangenen für nichts, als für sie nichtseyende, geachtet hat, als solchen wird sie ihn anziehen, um es mit ihm zur wirklichen Erkenntniß zu bringen, was nun freilich, wie unmittelbar einzusehen, nicht mehr in derselben Linie, sondern nur in einer neuen, ganz von vorn anfangenden Wissenschaft geschehen kann. Damit endigt also die Funktion der Philosophie, in welcher sie, wie nun erhellt, Wissenschaft aller Wissenschaften war, deren gegenseitige Superposition sie nach einer sichern, bei gehöriger Anwendung sogar unfehlbaren Methode ebenso darstellen kann, wie etwa der Geologe die gegenseitige Unter- und Ueberordnung der Schichten, aus welchem der Erdkörper zusammengesetzt ist. Als Wissenschaft aller Wissenschaften hat sie die Eigenthümlichkeit, das wirkliche Wissen nicht in sich selbst, sondern in die Wissenschaften zu setzen, deren Wissenschaft sie ist. Sie ist also auch insofern nicht wissende, auch in diesem Sinne negative Wissenschaft. Von hier an aber setzt sie das Wissen nicht mehr außer, sondern in sich selbst, und ist nicht mehr nichtwissende, sondern selbst wissende, also positive Wissenschaft, obgleich sie als diese wie als jene – Philosophie ist, dort (als negative Wissenschaft), weil sie das vorzugsweise, das am meisten zu Wissende sucht, hier, weil sie das Gefundene, den Gegenstand des höchsten Wissens, der σοφία, zu wirklicher Erkenntniß zu bringen hat, und ihre erstaunenswerthe Aufgabe darin findet, das, was das Letzte der negativen Wissenschaft war, und was in Bezug auf alles andere Existirende das Ueberexistirende ist, eben dieses nicht als bloße höchste Idee, sondern als das wirklich Existirende zu erweisen.

Es läßt sich nun nach diesen Bestimmungen, ehe wir von dem bisher behandelten Gegensatze ganz hinweggehen, über den Unterschied beider noch Folgendes festsetzen. – In der negativen Wissenschaft ist alles zwischen Anfang und Ende Liegende nur ein relativ Wahres, also nicht das wahrhaft, das eigentlich Wahre, das Wahre selbst; jedes Moment ist wohl wahr als ein Punkt des Weges zu dem Wahren, aber es ist nicht das Wahre, das Seyende selbst. Als die Wissenschaft, die das Wahre nur am Ende hat, wird die negative selbst noch nicht im Wahren, also auch nicht die wahre, obgleich deßwegen nicht die falsche Philosophie seyn (denn sie ist doch auf dem beständigen Wege zur Wahrheit). Gegenüber der wahren Wissenschaft, derjenigen nämlich, die das Wahre nicht am Ende hat, sondern selbst im Wahren ist, wird die negative Wissenschaft, isolirt genommen, oder für sich, den Namen Philosophie nicht ansprechen können; dieses Namens wird sie erst würdig durch ihren letzten Moment, durch ihre Beziehung zur positiven Wissenschaft. Dieß ist ein sehr wichtiger Punkt, der erst dazu führt, jene Zweiheit in Bezug auf Philosophie völlig aufzuheben. Denn die negative Philosophie für sich ist noch nicht Philosophie, sondern erst in ihrer Beziehung zur positiven. Immer wird sie der positiven Wissenschaft gegenüber sich mit dem Namen der ersten Wissenschaft (πρώτη ἐπιστήμη) begnügen. Dagegen wenn sie für sich selbst sich mit dem Namen der ersten Wissenschaft begnügt (die sie als Wissenschaft aller Wissenschaften ist), wird sie der positiven den Namen der höchsten Wissenschaft zuerkennen, und gleich wie das, wovon die negative Philosophie ausgeht, das, was vor dem Seyn ist, nur das primum cogitabile ist, wird das, was über dem Seyn (in diesem Sinn allerdings auch vor dem Seyn) und was Aufgabe der positiven Philosophie ist, das summum cogitabile seyn. Zwischen diesen beiden, der ersten und der höchsten Wissenschaft, liegen die andern Wissenschaften alle in der Mitte, und die Philosophie, wenn sie als negative allen vorausgeht, ist ebenso als positive die alles beschließende, so daß also der ganze Kreis der Wissenschaften zwischen der Philosophie eingeschlossen istNegative Philosophie ist nur philosophia ascendens (von unten aufsteigende), von der unmittelbar einzusehen, daß sie nur logische Bedeutung haben könne, positive Philosophie philosophia descendens (von oben herabsteigende). Beide zusammen also vollenden erst den ganzen Kreis der Philosophie, wie man denn auch diese Zweiheit, wenn sie noch weiterer Erklärung oder Erläuterung bedürfte, ganz leicht auf die in den Schulen hergebrachte Eintheilung der theoretischen Philosophie in Logik und Metaphysik zurückführen könnte, indem die erste im Grunde nur Logik (Logik des Werdens) ist, alles wahrhaft Metaphysische aber ganz der andern (der positiven Philosophie) anheimfällt.. In dieser letzten Einsicht eines nothwendigen Fortgangs zur positiven Philosophie liegt nun der Unterschied sowohl von Kant als von der Identitätsphilosophie, soweit sie sich früher entwickelt hatte. Wenn Kant am Ende seiner Kritik alles Positive (Dogmatische) von der Vernunft abweist, geschieht ganz dasselbe von Seiten der richtig verstandenen negativen Philosophie; nur darin liegt ihr Unterschied von Kant, daß sie das Positive positiv ausschließt, d. h. zugleich es in einer andern Erkenntniß setzt, was Kant nicht gethan hat. Aber obgleich wir auf eine unzweifelhafte Weise einsehen, daß die Philosophie nur in zwei Wissenschaften sich vollendet, ist doch jetzt der Schein von zwei verschiedenen, nebeneinander bestehenden Philosophien, der allerdings ein Skandal der Philosophie zu nennen gewesen wäre, durch die letzte Erörterung verschwunden. Es hat sich gezeigt, daß die negative Philosophie die positive setzen muß, aber indem sie diese setzt, macht sie sich ja selbst nur zum Bewußtseyn derselben, und ist insofern nichts mehr außer dieser, sondern selbst zu dieser gehörig, also ist doch nur Eine Philosophie. – Wo es nur um den Vortrag der positiven Philosophie zu thun ist, wird die negative auch nur in dieser Beziehung, und dann allerdings als Einleitung, und daher in verkürzter und zusammengezogener Gestalt vorkommen; aber dieß hebt ihren Anspruch nicht auf als selbständige Wissenschaft dargestellt zu werden. Unstreitig wird es die rationale Philosophie seyn, welche an die Stelle der ehemaligen Schulphilosophie zu treten und die allgemeine Weihe zum wissenschaftlichen Studium überhaupt und zu jedem insbesondere zu geben hat. Als reine Vernunftwissenschaft, als bloß aus seinen eignen Mitteln gezogene, aus seinem eignen Stoff gewobene Erfindung des menschlichen Geistes wird sie aber immer voranstehen und ihre selbständige Würde behaupten.

Es ist ein stolzer Name, mit dem sie sich zu schmücken berechtigt ist, wenn sie sich die Vernunftwissenschaft nennt. Aber was ist ihr Inhalt als solcher? Eigentlich nur der beständige Umsturz der Vernunft. – Und ihr Resultat? Nur, daß die Vernunft, inwiefern sie bloß sich selbst zur Quelle und Princip nimmt, keiner wirklichen Erkenntniß fähig ist. Denn was ihr nur immer zugleich zum Seyenden und Erkennbaren wird, ist ein über die Vernunft Hinausgehendes, welches sie darum einer andern Erkenntniß, nämlich der Erfahrung, überlassen muß. Die Vernunft hat also in diesem Fortgange nichts für sich, sieht nur ihren Inhalt sich entwerden, und auch mit dem Einen, was stehen bleibt, kann sie – sie für sich – nichts anfangen, noch es mit ihm zur Erkenntniß bringen. Inwiefern nun die positive Philosophie eben dieses, was in jener als Unerkennbares stehen geblieben, zur Erkenntniß bringt, insofern ist es gerade die positive Philosophie, welche die in der negativen gebeugte Vernunft wieder aufrichtet, indem sie ihr zur wirklichen Erkenntniß desjenigen verhilft, was sie als ihren allein bleibenden und unverlierbaren Inhalt kennen gelernt hat. Wenn die negative Philosophie allein und für sich geblieben wäre, hätte sie für die Vernunft selbst kein positives Resultat, die erkennende Vernunft gerade bliebe in Ansehung des ihr eignen Inhalts unbefriedigt und ginge leer aus. In der positiven Philosophie triumphirt daher die negative als die Wissenschaft, in welcher das Denken seinen Zweck nun erst wirklich erreicht, nachdem es sich von seinem unmittelbaren, d. h. zufälligen, Inhalt befreit hat, dadurch seines nothwendigen Inhalts mächtig geworden ist und gegen diesen sich jetzt in Freiheit sieht, denn vorher war es gegen ihn nicht in Freiheit, weil nämlich der zufällige Inhalt gleichsam zwischen der Vernunft und ihrem nothwendigen Inhalte stand. In ihrer Wahrheit also, d. h. inwiefern sie Philosophie ist, ist die negative selbst positiv, weil sie diese außer sich setzt, und es ist keine Zweiheit mehr. Die erste Absicht ging von Anfang an auf positive Philosophie. Die Geschichte zeigt, wie späten Ursprungs alle rein rationalen Untersuchungen sind, und wie früh sich der menschliche Geist mit Vorstellungen beschäftigte, die vom bloß rationalen Standpunkt angesehen transscendente sind. Die positive Philosophie ist die immer und ursprünglich gewollte, aber weil sie verfehlt oder auf falschem Wege gesucht wurde, rief sie die Kritik hervor, aus der alsdann wieder auf die Weise, wie ich gezeigt, die negative hervorging, die ihren Werth und Bedeutung eben nur als negative hat, d. h. inwiefern sie nicht selbst positiv seyn will, sondern die positive außer sich setzt. Diese könnte für sich anfangen, denn sie geht vom absoluten Prius, von dem durch sich selbst gewissen Anfange aus; es ist insofern nur ihr eigner Wille, wenn sie sich die negative voraussetzt; auch diese, die negative, könnte für sich seyn und nichts von der positiven wissen, wenn sie nämlich im Stande wäre, sich aller wirklichen Erkenntniß zu begeben, aber wie könnte sie das, wenn sie sich als Philosophie bestimmt? Da müßte sie aufhören sich Philosophie zu nennen, wie Kant seine Kritik nicht Philosophie, sondern eben Kritik genannt hat. Wenn sie sich Philosophie nennt, wie wird sie den hiemit allgemein verbundenen Forderungen widerstehen können? Man wird von ihr den wirklichen Gott fordern, nicht die bloße Idee Gottes. Wie wird sie diesen, der in ihr als unerkennbar stehen bleibt, sich verschaffen? Sie wird zuerst vielleicht sagen: der Gott, der in der Vernunft, bloß Idee sey, müsse uns durch das Gefühl zum wirklichen werden. Wie nun aber, wenn einer, dem dieser Bankerott der Vernunft eben recht ist, weil es ihm recht ist mit seinen Gedanken auf die Sinnenwelt beschränkt zu werden, wenn dieser die Berufung auf das Gefühl dazu benutzt, zu zeigen, der wirkliche Gott sey eben nur ein Geschöpf unseres Gefühles und des Herzens, unserer Einbildungskraft, er sey durchaus nichts Objektives, nicht nur dem Christenthum – jeder religiösen Idee komme höchstens eine psychologische Bedeutung zu? (Es ist billig zu verwundern, wenn man jetzt gegen dieses Resultat sich sträubt, nachdem man früher Jacobi und andere, die auch keine andere als rationale und nur negativ seyn könnende Philosophie gekannt hatten, wegen der Berufung auf das Gefühl, für welches der Gott, den die Vernunft nur zu leugnen wisse, allein existiren könne, belobt und sogar als christliche Philosophen anerkannt hatte). Wird man die andere Art, wie die ausschließlich negative Philosophie allein noch einen wirklichen Gott haben kann, besser finden? Ich meine die Ansicht, daß eben durch die Entwicklung des menschlichen Geistes, durch sein Fortschreiten zu immer höherer Freiheit, d. h. im Grunde zu immer höherer Negativität, Gott allein verwirklicht werde, d. h. also, daß Gott außer dem menschlichen Bewußtseyn gar nicht da sey – der Mensch eigentlich Gott, und Gott nur der Mensch sey, was man nachher als Menschwerdung Gottes (der eine Gottwerdung des Menschen entsprach) sogar bezeichnete. Sieht man, bis zu welchem ganz haltungslosen Taumel dieses Bestreben fortgegangen ist, mit angeblich reinrationaler Philosophie sogar christliche Ideen erreichen zu wollen, so möchte man, anstatt zu sagen, die positive Philosophie setze die negative zu ihrer Begründung voraus, umgekehrt vielmehr sagen, die negative werde erst durch die positive begründet, weil sie erst durch diese ihrer Haltung gewiß und in den Stand gesetzt wird, bei sich, sich selbst gleich und in ihren naturgemäßen Grenzen zu bleiben.

Ich habe schon gesagt, die negative werde vorzugsweise die Philosophie für die Schule bleiben, die positive die Philosophie für das Leben. Durch beide zusammen wird erst die vollständige Weihe gegeben seyn, die man von der Philosophie zu verlangen hat. Bekanntlich wurden bei den eleusinischen Weihen die kleinen und die großen Mysterien unterschieden, die kleinen galten als eine Vorstufe der großen. Schon die Neuplatoniker nannten die aristotelische Philosophie die kleinen, die platonische die großen Mysterien der Philosophie; dieß paßt nicht, inwiefern nämlich auf die aristotelische Philosophie die platonische nicht folgen kann, wie auf die kleinen die großen Mysterien folgten. Wohl aber ist die positive Philosophie die nothwendige Folge der rechtverstandenen negativen, und so kann man wohl sagen: in der negativen Philosophie werden die kleinen, in der positiven die großen Mysterien der Philosophie gefeiert.

Es ist jetzt nur noch übrig, den Uebergang zum Princip, zum Anfang der positiven Philosophie, und zwar von der negativen aus, näher zu zeigen.

Nicht mit dem wirklich Existirenden, mit dem existiren Könnenden beschäftigt sich die rationale Philosophie. Das Letzte nun aber, was existiren kann, ist die Potenz, die nicht mehr Potenz, sondern, weil das Seyende selbst, reiner Actus ist; wir könnten sie darum die seyende Potenz nennen. Auch dieses Letzte ist vorerst nur Begriff in der negativen Philosophie. Nun kann aber allerdings gefragt werden, und es kann noch immer a priori angesehen werden, auf welche Weise dieses Letzte existiren kann. Hier stellt sich nun sogleich dar, daß die Potenz, welche nicht Potenz, sondern selbst Actus ist, nicht durch Uebergang a potentia ad actum sey; wenn sie existirt, so kann sie nur a priori seyn, das Seyn zum prius haben; wir könnten sie deßhalb auch das umgekehrte Seynkönnende nennen, nämlich dasjenige Seynkönnende, in welchem die Potenz das posterius, der Actus das prius ist.

Bis zu diesem Gedanken, daß in dem Höchsten der Actus das Erste und die Potenz das Folgende sey, bis zu diesem Gedanken im Allgemeinen ist auch die ehemalige Metaphysik noch fortgegangen, nur freilich hat sie diesen Gedanken des aller Potenz zuvorkommenden Seyns falsch, ja verkehrt angewendet in dem ontologischen Argument (es heißt das ontologische, weil es aus dem bloßen Wesen Gottes a priori, und ohne irgend etwas von der Erfahrung mit hereinzuziehen, geführt werden sollte). Man hat dem ontologischen Argument, eben weil es als das vorzugsweise metaphysische und gleichsam als die arx der sogenannten rationalen Theologie angesehen wurde, verschiedene Wendungen zu geben versucht. Auch Leibniz hat es auf einen seiner Meinung nach unwiderleglichen Syllogismus zurückzuführen gesucht. Aber auch in diesem beruht die ganze Kraft auf der Definition Gottes: Deus est Ens, ex cujus essentia sequitur existentia. Aber aus dem Wesen, aus der Natur, aus dem Begriffe Gottes (dieß sind nur gleichbedeutende Ausdrücke) folgt in Ewigkeit nicht mehr als dieses: daß Gott, wenn er existirt, das a priori, Existirende seyn muß, anders kann er nicht existiren; aber daß er existirt, folgt daraus nicht. Versteht man aber unter dem ex cujus essentia sequitur existentia eben nur das nothwendig Existirende selbst, soweit es nämlich nichts ist als dieses, bei dem man sonst weiter an nichts denkt, als daß es eben das Existirende ist, so bedarf es für dessen Existenz allerdings keines Beweises; es wäre Unsinn, von dem, was eben nur als das im verbalen Sinn Existirende gedacht worden ist, beweisen zu wollen, daß es existirt. Aber dieses, das nichts ist, das keinen Begriff hat, als eben das Existirende zu seyn (und mit diesem, dem seinem Begriff Zuvorkommenden, fängt die positive Philosophie an) dieses ist noch keineswegs Gott, wie ja einfach an Spinoza zu sehen, dessen höchster Begriff eben jenes bloß Existirende ist, welches er selbst so beschreibt: quod non cogitari potest, nisi existens, in dem gar nichts gedacht wird als eben die Existenz, und das Spinoza zwar Gott nennt, das aber nicht Gott ist, nämlich Gott in dem Sinne, wie Leibniz und wie die von ihm vertheidigte Metaphysik das Wort Gott genommen hat. Spinozas Fehler, wenn man ihm nämlich darin Recht geben muß, daß das einzige Positive, wovon sich ausgehen läßt, eben jenes bloß Existirende ist, liegt darin, daß er dieses sofort = Gott setzt, ohne daß er gezeigt hätte, wie es die wahre Philosophie thun muß, wie man von dem bloß Existirenden als prius zu Gott als posterius gelangen kann, d. h. daß er nicht gezeigt hat, wie eben jenes bloß Existirende, welches insoweit nicht Gott ist, zwar nicht natura sua, denn dieß ist unmöglich, aber daß es effektiv, actu, daß es der Wirklichkeit nach, a posteriori Gott ist. Spinoza ist insofern auf den tiefsten Grund aller positiven Philosophie gekommen, aber sein Fehler ist, daß er von diesem aus nicht fortzuschreiten wußte.

Die älteste (Anselmische) Wendung des ontologischen Beweises war die: Das Höchste, worüber nichts ist, quo majus non datur, ist Gott, aber das Höchste wäre nicht das Höchste, wenn es nicht existirte, denn wir könnten uns alsdann ein Wesen vorstellen, das die Existenz vor ihm voraus hatte, und es wäre dann nicht mehr das Höchste. Was heißt dieß aber anders, als daß wir im höchsten Wesen schon die Existenz gedacht haben? Also freilich das höchste Wesen existirt, wohl zu merken, wenn es ein höchstes Wesen in dem Sinne gibt, daß es die Existenz einschließt, dann ist der Satz: daß es existirt, allerdings nur noch ein tautologischer. Bei der Cartesianischen Wendung kann man den in dem ontologischen Argumente begangenen Paralogismus (denn nur ein Fehler der Form ist es) noch formeller so nachweisen: Dem Wesen Gottes widerstrebt es, bloß zufällig zu existiren, dieß ist die Prämisse; in dieser ist also bloß von der nothwendigen Existenz, d. h. von einer Weise der Existenz, die Rede, demnach kann im Schlußsatz nicht von der Existenz überhaupt, sondern ebenfalls nur von der nothwendigen Existenz, nur von einer Weise des Existirens die Rede seyn. Dieß ist ganz klar. Also der Schlußsatz kann nur so lauten: folglich existirt Gott nothwendiger Weise, nämlich wenn er existirt, was also immer noch unentschieden läßt, ob er oder ob er nicht existirt. Aber so wenig das ontologische Argument, welches ich nur wegen seines Zusammenhanges mit dem Grundgedanken der positiven Philosophie angeführt habe, die Existenz Gottes beweisen konnte, hätte es doch recht verstanden auf den Anfang der positiven Philosophie führen müssen. Gott kann nicht zufällig, heißt: er kann nicht per transitum a potentia ad actum existiren, sonst wäre er eben nicht die seyende Potenz, das aufrechtstehende Seynkönnen, wie wir auch sagen können; also wenn er existirt, kann er nur an und gleichsam vor sich selbst»An und für sich« zu sagen (so daß das »an sich« und das »für sich« verschiedene Begriffe bezeichnet), ist nicht richtig (wurde schon früher einmal bemerkt, vergl. Philosophie der Mythologie, S. 28). Dieß ist schon gegen den Genius der deutschen Sprache, der in solchen Redensarten nur Synonyma, nicht disparate Ausdrücke zu verbinden liebt., d. h. vor seiner Gottheit, das Seyende seyn; ist er aber vor seiner Gottheit das Seyende, so ist er eben darum das geradezu, das seinem Begriff, also allem Begriffe voraus Seyende. Nicht also vom Begriff Gottes gehe ich in der positiven Philosophie aus, wie dieß die ehemalige Metaphysik und ebenso das ontologische Argument versucht hat, sondern eben diesen Begriff, den Begriff Gott muß ich fallen lassen, um von dem bloß Existirenden, in dem gar nichts gedacht ist als eben das bloße Existiren – um von diesem auszugehen und zu sehen, ob von ihm aus zur Gottheit zu gelangen ist. Also ich kann nicht eigentlich die Existenz Gottes (wobei ich etwa vom Begriff Gott ausginge) beweisen, aber statt dessen ist mir der Begriff des vor aller Potenz und daher unzweifelhaft Existirenden – gegeben. Ich nenne es das unzweifelhaft Existirende. Zweifel ist überall, wo zwei Fälle, zwei Möglichkeiten sind; das an sich Zweifelhafte ist eben darum die Potenz, was seyn und nicht seyn kann. Zweifelhaft, precär ist auch das Seyn aller Dinge, die aus der Potenz hervorgegangen sind, und die zwar nun sind, wie wir sagen, aber bloß zufällig; also nicht aufhören auch nicht seyn zu können, und in der beständigen Gefahr schweben nicht zu seyn. Von dem Seyenden aber, von welchem alle Potenz ausgeschlossen ist, die der alleinige Grund alles Zweifels ist, ist eben darum auch aller Zweifel ausgeschlossen, es ist das unzweifelhaft Existirende und kann, als von aller Potenz frei, auch nur Einzelwesen seyn, Einzelwesen, wie kein anderes.

Mit dem Begriff Gottes, so wie er das Ende der negativen Philosophie ist, ist mir zugleich das prius der Gottheit gegeben. Dieses Prius aber ist an sich das unwidersprechliche, unzweifelhaft Gewisse, von dem ich daher auch für sich – auch ausgehen kann, wenn ich den Begriff Gott fallen lasse. Ich kann also zwar nicht vom Begriff Gott ausgehen, um Gottes Existenz zu beweisen, aber ich kann vom Begriff des bloß unzweifelhaft Existirenden ausgehen und umgekehrt die Gottheit des unzweifelhaft Existirenden beweisen. Ist nun die Gottheit das Was, das Wesen, die Potenz, so gehe ich hier nicht von der Potenz zum Seyn, sondern umgekehrt vom Seyn zum Wesen, das Seyn ist hier prius, das Wesen posterius. Dieser Uebergang nun aber ist nicht möglich ohne Umkehrung, ohne die ganze Richtung der vom Seynkönnen ausgegangenen Wissenschaft zu ändern und mit ihr abzubrechen und ganz von vorne, also eine neue Wissenschaft anzufangen, welche eben die positive Philosophie ist.

Man begnügt sich gewöhnlich, Gott das nothwendig existirende Wesen zu nennen, aber dieß ist nicht genau. Das wahre Verhältniß ist dieses: das höchste Wesen (das Höchste was seyn kann, das insofern allerdings auch die höchste Potenz ist) Gott mit Einem Wort, wenn er existirt, kann nur das nothwendig Existirende seyn. Dieser Ausdruck zeigt, daß Gott nicht bloß das nothwendig Seyende, sondern nothwendig das nothwendig Seyende ist; dieß ist aber ein bedeutender Unterschied. Wie das nur rund seyn Könnende das nothwendig Runde ist, so ist das nur nothwendig seyn Könnende, wie Gott, das nothwendig nothwendig Seyende. Dieses einfach nothwendig Seyende, von dem Spinoza allein weiß, ist nicht Gott, wohl aber ist es das Prius der Gottheit. Wenn Gott – ich bitte Sie, dieß scharf aufzufassen – das nur nothwendig existiren Könnende ist, so ist auch nur das nothwendig Existirende das, was Gott seyn kann. Aber es ist somit nur das, was Gott seyn kann, insofern das Prius von Gott, versteht sich nicht das Prius seines Seyns, sondern das Prius seines Gottseyns, seiner Gottheit. – Man kann dieser Bestimmung, nach welcher von einem Prius der Gottheit die Rede ist, nicht etwa den alten Spruch: In Deo nil potentiale, entgegenhalten, dieser Spruch ist vielmehr für uns, denn er sagt, daß in Gott keine Potenz ist wie in dem zufällig Seyenden, das eher möglich als wirklich ist (in Gott ist es umgekehrt). Der Satz: In Deo nil potentiale, sagt, daß Gott a priori nicht wie alles Andere Potenz, daß er a priori Actus ist; wir stimmen also mit jenem Grundsatz vielmehr überein, denn was wir hier in der positiven Philosophie das Prius der Gottheit nennen, ist nicht Potenz, sondern Actus; wir schließen alles Potentielle in dem eben angegebenen Sinne als ein dem Actus Vorausgehendes aus. Wenn Gott sein Prius im actus hat, so wird er seine Gottheit in der Potenz haben, darin daß er die potentia universalis, als diese das Ueberseyende, der Herr des Seyns ist. Aber eben darum, – um zu Gott wirklich zu gelangen, d. h. (soweit dieß möglich ist) die wirkliche Existenz der Gottheit zu beweisen, müssen wir von dem ausgehen, was ich das bloß Existirende genannt habe, von dem unmittelbar, einfach nothwendig Seyenden, das nothwendig ist, weil es aller Potenz, aller Möglichkeit zuvorkommt.

Ich bitte, wohl zu bemerken: der Ausgangspunkt ist nur das nothwendig Seyende, ich sage nicht: das nothwendig seyende Wesen, dieß wäre schon zuviel gesagt; es soll eben bei diesem nothwendig Seyenden an nichts als nur an das Existiren gedacht werden.

Bis zu diesem Begriff nun des nothwendigen, allem Begriff voraus Existirenden kann auch die negative Philosophie noch gelangen, oder vielmehr, sie hat uns in ihrem letzten Schlusse, welcher nur der berichtigte des ontologischen Arguments ist, auf diesen Begriff des rein, des bloß Existirenden geführt. Hiernach könnte es scheinen, als sey der positiven Philosophie der Anfang doch durch die negative gegeben, die positive doch durch die negative begründet. Aber so ist es nicht; denn eben mit dem rein, bloß, ohne vorausgehende Potenz Existirenden, mit dem in diesem Sinn Seyenden, ist die Philosophie auf das gekommen, was gar keiner Begründung bedarf, ja dessen Natur jede Begründung ausschließt. Denn es wäre nicht das Existirende, das selbst absolutes Prius ist, wenn man zu ihm von irgend etwas aus gelangen könnte; dann wäre ja dieß Andere das Prius. Die Natur des bloß Seyenden ist eben, unabhängig von aller Idee, also auch von der letzten Idee der negativen Philosophie, zu seyn. Das bloß Existirende löst sich daher von selbst ab von der Voraussetzung, die es nur zufälliger Weise in der vorausgegangenen Philosophie hatte, und ebenso hat die positive Philosophie, indem sie, wie ich mich ausgedrückt, den Begriff fallen läßt, und nur das rein Seyende, das Seyende ohne alles Was, behält, von der negativen Philosophie sich abgelöst; mit diesem Princip, dem des bloß Existirenden, könnte sie auch ganz für sich anfangen, anfangen, wenn auch keine rationale Philosophie vorausginge. Denn ich wenigstens wüßte nicht, daß man dem Spinoza das Recht bestritten hätte, geradezu von dem unendlich Existirenden anzufangen, denn auch das unendlich Existirende können wir das nennen, dessen Seyn durch keine vorausgehende Potenz beschränkt ist. Das bloß – das nur Existirende ist gerade das, wodurch alles, was vom Denken herkommen möchte, niedergeschlagen wird, das, vor dem das Denken verstummt, vor dem die Vernunft selbst sich beugt; denn das Denken hat eben nur mit der Möglichkeit, der Potenz zu thun; wo also diese ausgeschlossen ist, hat das Denken keine Gewalt. Das unendlich Existirende ist eben darum, weil es dieses ist, auch gegen das Denken und allen Zweifel sicher gestelltEs wäre zwar ein Widerspruch, dem im Denken Ersten ein anderes im Denken Erstes vorzusetzen, aber es ist kein Widerspruch, dem im Seyn Ersten, insofern alles Denken Uebertreffenden und gleichsam Ueberflügelnden – diesem das im Denken Erste zu unterwerfen, oder es als Posterius von ihm zu denken. Denn nicht weil es ein Denken gibt, gibt es ein Seyn, sondern weil ein Seyn ist, gibt es ein Denken.. Princip aber kann nicht seyn, was einem Umsturz ausgesetzt ist, Princip kann nur seyn, was gegen alle nachfolgende Möglichkeit gesichert, also unzweifelhaft Ist, das nie untergehen Könnende, immer und nothwendig, was auch in der Folge sich ereigne oder hinzukomme, obenauf Bleibende.

Was einmal im bloßen Denken angefangen hat, kann auch nur im bloßen Denken fortgehen und nie weiter kommen als bis zur Idee. Was zur Wirklichkeit gelangen soll, muß auch gleich von der Wirklichkeit ausgehen, und zwar von der reinen Wirklichkeit, also von der Wirklichkeit, die aller Möglichkeit vorausgeht. Man könnte einwenden: eine aller Möglichkeit vorausgehende Wirklichkeit sey nicht zu denken. Dieß kann man im gewissen Sinn zugeben und sagen: eben darum sey sie der Anfang alles reellen Denkens – denn der Anfang des Denkens ist noch nicht selbst Denken. Eine Wirklichkeit, die der Möglichkeit zuvorkommt, ist allerdings auch eine Wirklichkeit, die dem Denken zuvorkommt; aber eben darum ist sie das erste eigentliche Objekt des Denkens (quod se objicit). Um so wichtiger ist aber die Frage, welches Verhältniß es denn zur Vernunft haben könnte, wenn sie vor ihm sich beugt. Allerdings hat es auch für sich schon ein Verhältniß zur Vernunft, aber wie aus dem eben gebrauchten Ausdruck erhellt, ein negatives Verhältniß.

Man kann mit dem unendlich Existirenden allerdings in Verlegenheit kommen, wenn man erklären soll, ob es ebenfalls eine Idee, ein Vernunftbegriff zu nennen sey. Zunächst scheint nicht abzulehnen, daß man es Idee nennt, denn zunächst scheint mit ihm kein Satz, keine Aussage verbunden. Dieses bloß Existirende ist in seiner Art auch das Existirende selbst, αὐτό τό Ὄν, wenn wir nämlich Ὄν im verbalen Sinn nehmen. Insofern kann man ihm das Seyn nicht attributive beilegen; was sonst das Prädicat ist, ist hier das Subjekt, ist selbst an der Stelle des Subjekts. Die Existenz, die bei allem anderen als accidentell erscheint, ist hier das Wesen. Das quod ist hier an der Stelle des quid. Also ist es reine Idee, und doch ist es nicht Idee in dem Sinne, den das Wort in der negativen Philosophie hat. Das bloß Seyende ist das Seyn, in dem vielmehr alle Idee, d. h. alle Potenz, ausgeschlossen ist. Wir werden es also nur die umgekehrte Idee nennen können, die Idee, in welcher die Vernunft außer sich gesetzt ist. Die Vernunft kann das Seyende, in dem noch nichts von einem Begriff, von einem Was ist, nur als ein absolutes Außer-sich setzen (freilich nur, um es hintennach, a posteriori, wieder als ihren Inhalt zu gewinnen, und so zugleich selbst in sich zurückzukehren), die Vernunft ist daher in diesem Setzen außer sich gesetzt, absolut ekstatisch. Und wer hätte nicht auch z. B. das Ekstatische des Spinozismus und aller von dem nothwendig Existirenden ausgehenden Lehren gefühltDer Mystiker will auch das Was ekstatisch erkennen.!

Kant nennt die unbedingte Nothwendigkeit, deren wir, wie er sagt, als des Trägers aller Dinge so unentbehrlich bedürfen (Kant hat hiebei unstreitig jenes bekannte Argument vor Augen: Wenn irgend etwas existirt, und zum mindesten existire ich selbst, so muß auch irgend etwas seyn, was nothwendig, was grundlos existirt) – Kant nennt die unbedingte, allem Denken vorausgehende Nothwendigkeit des Seyns den wahren Abgrund für die menschliche Vernunft. »Selbst die Ewigkeit, fährt er fort, so schauderhaft erhaben sie auch ein Haller schildern mag, macht lange den schwindlichten Eindruck nicht auf das Gemüth, denn die Ewigkeit mißt nur die Dauer der Dinge, aber trägt sie nicht. Man kann sich des Gedankens nicht erwehren, man kann ihn aber ebensowenig ertragen, daß ein Wesen, welches wir uns auch als das höchste unter allen möglichen vorstellen, gleichsam zu sich selbst sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir ist nichts, ohne das, was bloß durch meinen Willen etwas ist, aber woher bin ich denn? Hier sinkt alles unter uns, und die größte Vollkommenheit, wie die kleinste, schwebt ohne Haltung vor der speculativen Vernunft, der es nichts kostet, die eine so wie die andere ohne die mindeste Hinderniß verschwinden zu lassen«Kants Kritik der reinen Vernunft, S. 470. 471 (Hartensteinsche Ausgabe).. Ich führe diese Worte an, weil sie Kants tiefes Gefühl für die Erhabenheit dieses allem Denken zuvorkommenden Seyns ausdrücken, an dessen Stelle in unserer Zeit das Seyn zwar ebenfalls als Anfang der Philosophie, aber als bloßes Moment des Denkens gesetzt worden ist, während in diesem unvermeidlichen, der menschlichen Natur am tiefsten eingesenkten Gedanken von dem Seyn die Rede ist, welches vor allem Denken ist.

Wir können alles, was in unserer Erfahrung vorkommt, a priori, im bloßen Denken, erzeugen, aber so ist es eben auch nur im Denken. Wollten wir dieß in einen objektiven Satz verwandeln, – sagen, daß alles auch an sich nur im Denken sey, so müßten wir auf den Standpunkt eines Fichteschen Idealismus zurückkehren. Wollen wir irgend etwas außer dem Denken Seyendes, so müssen wir von einem Seyn ausgehen, das absolut unabhängig von allem Denken, das allem Denken zuvorkommend ist. Von diesem Seyn weiß die Hegelsche Philosophie nichts, für diesen Begriff hat sie keine Stelle. Kant denkt sich übrigens das nothwendig Existirende, inwiefern es schon zugleich Gott ist; im Anfang der positiven Philosophie müssen wir davon noch absehen, und es als das bloß Existirende nehmen, wir lassen den Begriff Gottes fallen, eben weil es ein Widerspruch ist, einerseits das bloß Existirende, und es doch schon als etwas, mit einem Begriffe zu setzen. Denn entweder müßte dann der Begriff vorausgehen, und das Seyn müßte die Folge des Begriffes seyn, da wäre es nicht mehr das unbedingte Seyn; oder der Begriff ist die Folge des Seyns, dann müssen wir vom Seyn anfangen, ohne den Begriff, und eben dieses wollen wir ja in der positiven Philosophie thun. Aber eben dasjenige in Gott, vermöge dessen er das grundlos Existirende ist, nennt Kant den Abgrund für die menschliche Vernunft; was ist dieß anders als das, wovor die Vernunft stille steht, von dem sie verschlungen wird, dem gegenüber sie zunächst nichts mehr ist, nichts vermag?

Kant unterscheidet die grundlose Nothwendigkeit der Existenz in Gott noch von der Ewigkeit, aber die absolute Ewigkeit, die Ewigkeit, inwiefern sie nicht schon der Zeit entgegen, sondern vor und über aller Zeit ist – die absolute Ewigkeit ist selbst auch nichts anderes als eben diese Existenz, der wir kein prius, keinen Anfang wissen. Denn ewig ist, dem mit keinem Begriff zuvorzukommen ist, gegen welches das Denken keine Freiheit hat, wie gegen das endliche Seyn, dem allerdings mit dem Gedanken zuvorzukommen, das die Philosophie a priori begreifen kann.

Man würde Kant ganz mißverstehen, wenn man in der fraglichen Stelle eine Verwerfung jener Idee (der grundlos nothwendigen Existenz) sehen wollte; was er ausdrücken will, ist vielmehr nur ihre Unbegreiflichkeit; denn von der unvermeidlichen Nothwendigkeit der Vernunft, irgend ein grundlos Seyendes anzunehmen, ist er selbst durchdrungen. Und unbegreiflich – ja das ist sie, diese Existenz, wenn man unter dem Unbegreiflichen das nicht a priori Begreifliche versteht. Mit dem Letzten, dem a priori Begreiflichen, beschäftigt sich die negative Philosophie, die positive mit dem a priori Unbegreiflichen; aber sie beschäftigt sich mit ihm nur, um eben dieß a priori Unbegreifliche a posteriori in ein Begreifliches zu verwandeln; das a priori Unbegreifliche wird in Gott ein Begreifliches.

Solang die Vernunft sich selbst zum Objekt macht (und diese Richtung war ihr durch Kant gegeben und tief eingeprägt), kann sie als ihren unmittelbaren Inhalt nur die unendliche Potenz des Seyns finden – dadurch sieht sie sich in die apriorische Stellung gegen alles Seyn, aber nur gegen das endliche gesetzt; sie kann aber selbst mit diesem nicht zu Stande kommen, es nicht – zum Abschluß bringen, ohne das Ueberseyende zu fordern, dieses aber hat ein ganz anderes Prius, nämlich nicht die Potenz, sondern das Seyn, und zwar das Seyn, dem kein Denken einen Grund oder Anfang finden kann. Wenn die Vernunft sich selbst Gegenstand ist, wenn das Denken sich auf den Inhalt der Vernunft richtet, wie in der negativen Philosophie, so ist dieß etwas Zufälliges, die Vernunft ist dabei nicht in ihrer reinen Substantialität und Wesentlichkeit. Ist sie aber in dieser (zieht sie sich also nicht auf sich selbst zurück, sucht sie nicht in sich selbst das Objekt), so kann ihr als unendlicher Potenz des Erkennens nur der unendliche Actus entsprechen. Ihrer bloßen Natur nach setzt sie nur das unendlich Seyende; umgekehrt also ist sie im Setzen desselben wie regungslos, wie erstarrt, quasi attonita, aber sie erstarrt dem alles überwältigenden Seyn nur, um durch diese Unterwerfung zu ihrem wahren und ewigen Inhalt, den sie in der Sinnenwelt nicht finden kann, als einem wirklich erkannten zu gelangen, den sie darum nun auch ewig besitzt.

Das unendlich Existirende ist also der unmittelbare Vernunftbegriff, zu dem die von sich selbst freie, d. h. nicht sich selbst Objekt seyende Vernunft – die unmittelbare Vernunft nicht nöthig hat, erst durch den übrigens so natürlichen und unvermeidlichen Schluß zu gelangen, von dem Kant in seiner naiven Weise sagt: »Es ist etwas überaus Merkwürdiges, daß, wenn man voraussetzt, etwas existire, man der Folgerung nicht Umgang haben kann, daß auch irgend etwas nothwendiger Weise existire«a. a. O., S. 472.. – Kant nennt dieß einen natürlichen, obgleich darum nicht sicheren Schluß, und er hat wohl Recht, auf den kosmologischen, regressiv von Bedingung zu Bedingung zum Unbedingten aufsteigen wollenden Beweis seine Kritik anzuwenden; aber der geradezu, der unmittelbar gesetzte Begriff des nothwendig Existirenden ist eben der alle Kritik ausschließende. Die Kritik eines Begriffs stellt die Möglichkeit seines Gegenstandes in Frage. Aber es wäre, wie schon bemerkt, Unsinn zu fragen, ob ein nothwendig Existirendes existiren könne, obgleich so gefragt worden ist. Denn wenn es erst existiren könnte, wäre es eben nicht das nothwendig Existirende. Eben darum ist es das nothwendig Existirende, weil es alle vorgängige Möglichkeit ausschließt, weil es allem Können zuvorkommt. Den Begriff des nothwendig Existirenden als Ergebniß eines Arguments, und namentlich des kosmologischen, mag man der Kritik unterwerfen, aber den geradezu, unmittelbar aufgestellten bei Spinoza hat niemand der Kritik unterwerfen können, wie sich niemand ihm entziehen kann, sondern jeder sich ihm unterwerfen muß. Nur in diesem Begriff, nicht im System selbst, liegt die angebliche Unwiderleglichkeit des Spinozismus.

Nicht weniger ungereimt als die Frage, ob das nothwendig Existirende existiren könne, wäre auch die Frage: was für ein Wesen ein nothwendig Existirendes seyn könne, wie dieses Wesen beschaffen seyn müßte, damit es ein nothwendig Existirendes seyn könne. Dieß geschah im Grunde im kosmologischen Argumente, wo man nämlich erst die unumgängliche Annahme eines nothwendig existirenden Wesens beweist und hernach zu zeigen sucht, daß das nothwendig existirende Wesen nur zugleich das allervollkommenste, d. h. Gott, seyn könne. Es ist ungereimt so zu fragen: was für ein Wesen nothwendig existiren könne; denn damit nehme ich an, daß dem nothwendig Existirenden ein Wesen, ein Was, eine Möglichkeit, vorausgehe, da ich es vielmehr als das bloß Existirende setzen muß, in dem noch nichts von einem Wesen, einem Was, zu begreifen ist.

In der Art, wie die alte Metaphysik den Begriff behandelt hat, entsteht die Täuschung immer dadurch, daß man dem reinen Begriff des nothwendig Existirenden, in dem noch nichts von einem Wesen gedacht werden sollte, schon ein Wesen (nämlich die Gottheit) unterschiebt, und nicht, wie wir früher gelehrt haben, den Begriff ganz hat fallen lassen, um eben zum bloß Seyenden zu gelangen. Kant in seiner Kritik des kosmologischen Arguments sagt, die ganze Aufgabe – nämlich des transscendentalen Ideals – drehe sich darum, entweder zu der absoluten Nothwendigkeit einen Begriff, oder zu dem Begriff von irgend einem Dinge die absolute Nothwendigkeit desselben zu finden. »Kann man, fährt er fort, das eine, so muß man auch das andere können; denn als schlechthin nothwendig erkennt die Vernunft nur dasjenige, was aus seinem Begriffe nothwendig ist«a. a. O., S. 470.. – Was nun das Letzte betrifft, so leugne ich, daß irgend ein Wesen aus seinem Begriff als ein nothwendiges eingesehen werde; denn soll dieses Wesen Gott seyn, so ist aus dessen Begriff einzusehen, nicht daß er nothwendig existirt, sondern daß er nur das nothwendig Existirende seyn kann, also, daß er nothwendig das nothwendig Existirende ist, nämlich, wenn er existirt, aber es folgt nicht, daß er existirt. Ist aber von dem einfach-nothwendig Existirenden die Rede, so kann man wieder nicht sagen, daß die Existenz aus seinem Begriffe folgt, denn sein Begriff ist eben das bloß Existirende zu seyn; das Existiren ist hier nicht die Folge des Begriffs oder des Wesens, sondern das Existirende ist hier selbst der Begriff und selbst das Wesen.

Was aber das andere Glied des Kantschen Entweder – Oder betrifft (das erste war, daß zu dem Begriff irgend eines Wesens die nothwendige Existenz gesucht werde [dieses ist im ontologischen Argument geschehen], das zweite, daß umgekehrt zu der absoluten Nothwendigkeit der Begriff gesucht werde) – was also dieses zweite Glied betrifft, so wäre dieß eigentlich Sache der positiven Philosophie, die nämlich vom nothwendig Existirenden (als noch begriffslosen Prius) zum Begriffe, zum Wesen (zu Gott) als Posterius zu gelangen sucht. Dieß ist, wie man sieht, gerade der umgekehrte Weg von dem des ontologischen Arguments; aber um ihn einschlagen zu können, muß man sich erst zum Begriff des bloß, des einfach Seyenden entschlossen und die falsche Abhängigkeit, in welcher dieser Begriff in der ehemaligen Metaphysik von der Idee Gottes gehalten wurde – diese muß man ganz aufgehoben haben. Denn das nothwendig Existirende ist nicht das nothwendig Existirende, weil es Gott ist; denn da wäre es eben nicht das nothwendig, das grundlos Existirende, weil im Begriff Gottes ein Grund der nothwendigen Existenz gefunden wäre. Das nothwendig Existirende ist eben das nicht in Folge eines vorausgehenden Begriffs, sondern das von selbst, wie man es ehemals ausdrückte, a se, d. h. sponte, ultra, ohne vorausgehenden Grund, Existirende. Hier liegt also der Knoten der ehemaligen Metaphysik, der nur dadurch aufzulösen ist, daß beide Begriffe getrennt gehalten werden. Diese Auflösung lag Kant um so näher, als er einerseits das Unabweisliche des nothwendig Existirenden als unmittelbaren Vernunftbegriff anerkannt, von der andern Seite den Begriff des höchsten Wesens als den letzten, bleibenden Vernunftinhalt erkannt hat. Auf diese Weise hat Kant den absolut immanenten Begriff, den des höchsten Wesens (denn alles andere ist nur relativ immanent, inwiefern es in das Seyn übergehen kann) und den absolut transscendenten Begriff (den des nothwendig Existirenden) nur als unverbunden nebeneinander, beide als Vernunftbegriffe, ohne daß er dieß Nebeneinanderseyn erklären kann. Hier ist in Kants Kritik wirklich eine Lücke. Aber beide Begriffe müssen wohl aneinander grenzen, da der erste (der des höchsten Wesens) das Ende der negativen Philosophie, der andere (der des nothwendig Existirenden) der Anfang der positiven Philosophie ist. Beide Begriffe sind demnach allerdings auch in jener wie in dieser verbunden, aber in jeder auf eine andere Weise; in der negativen so, daß man sagt: das höchste Wesen, wenn es existirt, kann nur a priori das Seyende seyn, also es muß das nothwendig Existirende, es muß das seinem Begriff, also allem Begriff voraus seyende seyn. Dieß ist die einzige Wahrheit, die vom ontologischen Argument übrig bleibt. In der positiven Philosophie werden sie auf diese Weise verbunden, daß man sagt: das nothwendig Existirende (nämlich das einfach-nothwendig Existirende) ist – nicht nothwendig, aber faktisch das nothwendig nothwendig-existirende Wesen oder Gott; und dieß wird a posteriori auf die schon angezeigte Art bewiesen, indem man nämlich sagt: wenn das nothwendig Existirende Gott ist, so wird diese und jene Folge – wir wollen sagen, so wird a, b, c u. s. w. möglich; nun existirt aber unserer Erfahrung zufolge a, b, c u. s. w. wirklich, also – der nothwendige Schluß – ist das nothwendig Existirende wirklich Gott.

Ich habe so eben das bloß, ohne vorgängige Potenz, Seyende den absolut transscendenten Begriff genannt. Seit Kant ist so viel von immanenter Erkenntniß, immanentem Wissen und Denken im günstigen Sinne, von transscendentem dagegen in ungünstigem die Rede gewesen, daß man das letzte nicht ohne eine Art von Apprehension oder Furcht nennen kann. Aber diese Furcht ist nur wohl angebracht auf dem Standpunkte der vormaligen Metaphysik, den wir aufgehoben haben. Ueberlegen Sie Folgendes. Alles Transscendente ist eigentlich ein Relatives, es ist nur in Bezug auf etwas, das transscendirt wird. Wenn ich von der Idee des höchsten Wesens auf dessen Existenz schließe, so ist dieß ein Transscendiren, ich habe die Idee zuerst gesetzt, und will nun von ihr in die Existenz hinübergelangen; hier ist also eine Transscendenz. Wenn ich aber von dem allem Begriff Zuvorkommenden ausgehe, so habe ich hier nichts überschritten, und vielmehr, wenn man dieses Seyn das transscendente nennt, und ich gehe in ihm fort zum Begriff, so habe ich das Transscendente überschritten und bin so wieder immanent geworden. Die Transscendenz der alten Metaphysik war eine bloß relative, d. h. zaghafte, halbe, wobei man mit Einem Fuße doch im Begriffe stehen bleiben wollte. Die Transscendenz der positiven Philosophie ist eine absolute, und eben darum keine in dem Sinne, in welchem sie Kant verbietet. Habe ich mich erst immanent gemacht, d. h. in das reine Denken eingeschlossen, dann ist eine Transscendenz wenigstens möglich; fange ich aber vom Transscendenten an (wie die positive Philosophie), so ist ja nichts, das ich überschritten hätte. Kant verbietet der Metaphysik die Transscendenz, aber er verbietet sie nur der dogmatisirenden Vernunft, d. h. der Vernunft, die von sich aus durch Schlüsse zur Existenz gelangen will, er verbietet aber nicht (denn daran hat er nicht gedacht, diese Möglichkeit hat sich ihm gar nicht dargestellt), umgekehrt vom bloß, also unendlich Existirenden zum Begriff des höchsten Wesens als posterius zu gelangen. Indeß allerdings kann, wie wir früher sagten, die Vernunft jenes bloß Seyende (ἁπλῶς Ὄν) absolut außer sich setzen, gerade nur, weil in ihm nichts von einem Begriffe, weil es das allem Begriff Entgegengesetzte ist; aber sie setzt es doch nur in der Absicht, das, was außer und über der Vernunft ist, wieder zum Inhalte der Vernunft zu machen: dieß wird es eben, indem es a posteriori Gott ist (als Gott erkannt wird). Sie setzt das begrifflose Seyn, um von ihm zum Begriff zu gelangen, sie setzt das Transscendente, um es in das absolut Immanente zu verwandeln, und um dieses absolut Immanente zugleich als ein Existirendes zu haben, was nur auf diesem Wege möglich ist, denn das absolut Immanente hat sie ja auch schon in der negativen Philosophie, aber nicht als ein Existirendes.

Die reine oder unendliche Potenz (der Anfang der negativen Philosophie) ist der mit dem Denken identische Inhalt, und kann daher, weil er dem Denken nicht zugeht (denn er ist identisch mit ihm), nur aus dem Denken herausgehen. Dagegen das bloß Seyende ist der mit dem Denken nicht identische, ja es zunächst ausschließende Inhalt, aber eben darum kann und muß er zuerst dem Denken zugeführt werden – weil er ursprünglich außer dem Denken ist. Gott ist nicht, wie viele sich vorstellen, das Transscendente, er ist das immanent (d. h. das zum Inhalt der Vernunft) gemachte Transscendente. Darin, daß dieß übersehen worden, liegt der große Mißverstand unserer Zeit. Wie ich schon gesagt, das a priori unbegreifliche, weil durch keinen vorausgehenden Begriff vermittelte Seyn wird in Gott ein begreifliches, oder es kommt in Gott zu seinem Begriffe. Das unendlich Existirende, das die Vernunft nicht in sich bergen kann, wird ihr in Gott zum immanenten.

Wir haben bis jetzt die negative Philosophie vorzugsweise die Vernunftwissenschaft genannt. Dieß kann auf die positive den Schein werfen, als wäre sie eine der Vernunft entgegengesetzte Wissenschaft. Aber das wahre Verhältniß ist dieß: in der ersten geht die Vernunft von ihrem unmittelbaren, aber zufälligen Inhalt aus, von dem als einem zufälligen sie sich stufenweise befreit, um in einem nothwendigen Fortgange zu ihrem bleibenden Inhalte zu gelangen. Aber sie gelangt zu diesem, ohne ihn zugleich als einen wirklichen erreicht zu haben; er bleibt in der bloßen Idee stehenwenn gleich in seiner Idee; Einl. In die Phil. der Mythol., S. 562. D. H.. Die positive Philosophie geht von dem aus, was schlechterdings außer der Vernunft, aber die Vernunft unterwirft sich diesem nur, um unmittelbar wieder in ihre Rechte zu treten. Es wurde schon früher gesagt, die Vernunftwissenschaft könne ihre letzte Idee, welche eben der in der Vernunft stehen bleibende Inhalt der Vernunft ist, nicht wie alles andere ihr Gewordene in der Erfahrung nachweisen, und doch hat gerade dieser Begriff das Besondere, derjenige zu seyn, der gegen die wirkliche Existenz des in ihm Geforderten nicht gleichgültig läßt, wie es in Bezug auf alles Vorhergegangene dem philosophirenden Subjekt gleichgültig war, ob es existire. Hier heißt es: Tua res agitur. Eben darum muß nun die Vernunft, welche diese ihre letzte Idee in der Erfahrung nicht nachweisen kann, zu dem Seyn sich wenden, das selbst außer und über der Erfahrung ist, zu dem Seyn, das zu ihr als dem reinen Erkenntnißvermögen ebenso sich verhält, wie das in der Erfahrung vorkommende Seyn sich zu dem sinnlichen Vorstellungsvermögen verhält.

Die Vernunft kann aus sich kein aktuales, wirkliches Seyn auch nur in der Sinnenwelt, sie kann keine gegenwärtige Existenz, z. B. die Existenz dieser Pflanze oder dieses Steins, einsehen oder beweisen. Will sie (die Vernunft) ein wirkliches Seyn, will sie irgend ein von sich aus, im Begriff, demnach als bloß Mögliches, gefundenes Objekt als ein wirkliches, so muß sie sich der Autorität der Sinne unterwerfen; denn das Zeugniß der Sinne ist nichts anderes als eine Autorität, weil wir dadurch erkennen, was aus der bloßen Natur der Dinge, also aus der Vernunft nicht einzusehen ist, die gegenwärtige Existenz, die hier seyende Pflanze. Will man nun jede Unterwerfung unter eine Autorität Glauben nennen, so ist es ein richtiges Wort: durch den Glauben (nämlich auf bloße Autorität unserer Sinne, nicht durch Vernunft) wissen wir, daß Dinge außer uns sind. Das Wort schreibt sich meines Wissens von J. G. Hamann her, es hat aber, wie gesagt, nur Sinn, inwiefern jede Unterwerfung unter eine Autorität Glauben genannt werden kann. – Auch ein anderes Wort des Thomas von Aquino unterscheidet sehr bestimmt, was sich aus der bloßen Natur der Dinge und was sich nicht auf solche Weise erkennen läßt. Zu dem Letzteren rechnet er freilich nur ea quae divina autoritate traduntur. Diese allerdings sind auch »supra naturam«, d. h. sie sind mehr, als sich mit der bloßen Natur der Dinge, zufolge bloßer Begriffsnothwendigkeit, einsehen läßt. Aber viel allgemeiner ist zu sagen: alles, was auf Existenz sich bezieht, ist mehr, als sich aus der bloßen Natur und also auch mit reiner Vernunft einsehen läßt. Ich kann mit reiner Vernunft, wie gesagt, nicht einmal die Existenz irgend einer Pflanze einsehen, die, wenn sie eine wirkliche ist, nothwendig in einem bestimmten Orte des Raums und in einem bestimmten Punkte der Zeit ist. Die Vernunft kann unter gegebenen Bedingungen wohl die Natur dieser Pflanze aus sich erkennen, aber nie ihr wirkliches, gegenwärtiges Daseyn.

Man kann diesen Gegensatz auch auf die Unterscheidung zurückführen, die schon längere Zeit zwischen Denken und Vorstellen gemacht worden. Diese Unterscheidung schreibt sich ursprünglich von Reinhold her, nach mehreren anderen hat sie auch Hegel aufgenommen, um unter anderm zu sagen: die Religion, und die Offenbarung insbesondere, enthalte das Wahre nur in der Weise der Vorstellung, d. h. nicht auch in der Form der Wahrheit, denn so sey sie nur im Denken. Auf diese Weise gehört selbst der Begriff Gott bloß der Vorstellung an; denn im reinen Denken ist Gott nur Ende, Resultat; Gott aber, was man wirklich Gott nennt (und ich glaube, daß auch der Philosoph sich in seinem Sprachgebrauch nach dem allgemeinen zu richten hat), ist nur der, welcher Urheber seyn, der etwas anfangen kann, der also vor allem existirt, der nicht bloße Vernunft-Idee ist. Ein nicht existirender Gott könnte auch nicht Gott genannt werden: da nun aber die Existenz im bloßen Denken nie eingesehen werden kann, so gehört auch der Gott, der es wirklich ist, nach Hegel der bloßen Vorstellung an. Aber Hegel selbst konnte dieser Einschränkung auf das reine Denken, dieser Ausschließung alles dessen, was der Vorstellung angehört, in seiner Philosophie nichts weniger als treu bleiben; er selbst ist im reinen Denken nur, solange er in der Logik versirt, aber deren Inhalt sind bloße Abstraktionen, nichts Reales, wo er dagegen zur Wirklichkeit, zur wirklichen Natur übergeht (und Naturphilosophie gilt ihm doch auch als ein Theil der Philosophie, und zwar als ein wesentlicher), ist er genöthigt zu Erklärungen zu greifen, die seiner eignen Ansicht gemäß nur der Weise der Vorstellung angehören können, so daß man wahrlich nicht einsieht, mit welchem Recht er Religion insbesondere bestimmt als die Form, welche die Wahrheit nur in der Weise der Vorstellung enthalte. Von einem Entschluß, einer Handlung oder gar einer That weiß das reine Denken nichts, in welchem alles mit Nothwendigkeit sich entwickelt. Auch dieser Gegensatz zwischen Vorstellung und Denken ist, wie so manches andere, bei Hegel nicht zur Klarheit gelangt.

Von Vorstellung wird ursprünglich nur in Bezug auf Gegenstände der sinnlichen Wahrnehmung gesprochen. Wir stellen uns in Folge eines erhaltenen Eindrucks einen Gegenstand im Raume vor; der nächste Inhalt dieser Vorstellung ist nur die Existenz von etwas überhaupt; was es ist, das wir vorstellen, das quid, ist erst das Zweite; das quod ist also in der Vorstellung, die davon sogar vielleicht den Namen hat, vor dem quid. Vorstellen und Denken verhalten sich demnach wie Existenz und Wesen; der Inhalt der reinen Vorstellung ist das Seyn, der Inhalt des reinen Denkens das Wesen, aber dabei leuchtet sofort ein, daß beide in dieser Abstraktion und gegenseitigen Ausschließung nicht bestehen können, und das eine unmittelbar zu dem andern fortgeht. Das allem Denken zuvorkommende Seyn ist insofern eben das absolut Vorgestellte. Aber gegen dieses nun, gegen das reine Daß erhebt sich unmittelbar das Denken, und fragt nach dem Was oder nach dem Begriff. Dieß ist denn auch der Gang der positiven Philosophie, mit deren Anfang wir uns zuletzt wieder beschäftigt haben.

Dieser Begriff nun, der Begriff jenes absolut Vorgestellten, ist der, das allgemeine Wesen, die potentia universalis zu seyn. Derselbe, der vor aller Potenz ist, in dem nichts Allgemeines, und der daher nur absolutes Einzelwesen seyn kann, eben dieser ist der Inbegriff aller Principe, das alles Seyn Begreifende. Er ist’s heißt: er ist diesem, das nicht seyend (μὴ ὄν), bloße Allmöglichkeit ist, Ursache des Seyns (αἰτία τοῦ εῖναι) eben dadurch, daß Er es ist. In diesem das Seyende-seyn (so – das Seyende – nannten wir früher den Inbegriff aller Principe) in diesem das Seyende-seyn ist seine ewige Gottheitἡ ἀΐδιος αὐτοῦ θειότης., es ist das, wodurch er sich erkennbar macht. Denn für sich ist das Eine unerkannt, es hat keinen Begriff, durch den es zu bezeichnen wäre, sondern nur einen Namen – daher die Wichtigkeit, die auf den Namen gelegt wird – im Namen ist Er selbst, der Einzige, der seines Gleichen nicht hat. Erkannt ist das Eine dadurch oder darin, daß es das allgemeine Wesen ist, das πᾶν, das Seyende dem Inhalt nach (nicht das effectiv-Seyende). Damit ist es erkannt und unterschieden von andern Einzelwesen als das Einzelwesen, das alles ist.

Diesen Begriff zur Anschauung zu bringen, ist die Aufgabe der über ihren Anfang gewissen positiven Philosophie. Es ist dieser Begriff = dem Begriff des allvermögenden, des absoluten Geistes: – denn was ein Inbegriff von Principen des Seyns, kann nur Geist seyn, was der Inbegriff aller Principe, nur der absolute Geist.

Es wurde schon früher bemerkt, daß die Philosophie der Offenbarung, zu der wir nun übergehen, nichts anderes als eine Anwendung der positiven Philosophie selbst sey. Nach ihrem allgemein-philosophischen Inhalt fällt daher jene mit dieser zusammen.

Der erste Theil der Philosophie der Offenbarung geht bis zu dem Punkt, wo mit der Begreiflichkeit des Inhalts der Offenbarung zugleich die Möglichkeit einer Philosophie der Offenbarung gegeben ist. Der zweite Theil beschäftigt sich damit, diesen Inhalt begreiflich zu machen.