Schelling: Text/8532/

Andere

Deduktion der Prinzipien

der

positiven Philosophie

Unser Ausgangspunkt ist das allem Denken zuvor, das unbedingt ExistirendeDiese Ausführung schließt sich unmittelbar an die Einleitung in die Philosophie der Offenbarung an, es ist die in der Anmerkung S. 248 des vorhergehenden Bandes erwähnte. D. H.. Die Aufgabe ist, in diesem allein Vorausgegebenen, dem unbedingten Seyn oder Existiren (denn eigentlich nur dieses sehen wir im Anfang, das Was in ihm ist uns noch verborgen), unsere Aufgabe ist, eben in jenem allein Vorausgegebenen die eigentliche Monas, d. h. das Bleibende, das über allem stehende Princip zu finden; denn ob dieses schon mit dem allem Denken vorausgehenden Seyn, das wir das unvordenkliche Seyn nennen wollen, ob also die Monas schon mit dem unvordenklichen Seyn gefunden sey, ist eben die Frage. Vielleicht ist dieses Seyn doch nur das erste Seyn, nur die erste Erscheinungsweise der eigentlichen Monas. Es fragt sich also, ob jenes unvordenkliche Seyn schlechterdings keinen Gegensatz zulasse, von dem es alterirt werden, gegen den es sich daher als ein zufälliges verhalten könnte. Wir müssen von ihm hinweg-, von dem unvordenklichen Seyn loskommen, um zur Idee zu gelangen. Dieß wäre bloß möglich, wenn durch irgend eine Dialektik jenes unvordenkliche Seyn doch selbst wieder als das zufällige zu zeigen wäre – nicht als das schlechthin zufällige, aber doch, als das nur zufällig das nothwendige ist. Nun haben wir zwar behauptet, daß im unvordenklich Existirenden der Actus aller Potenz zuvorkomme. Das nothwendig Existirende ist nicht erst möglich und dann wirklich, sondern es ist gleich wirklich, es fängt mit dem Seyn an. Also jenes noch unerkannte Was, jenes x des unvordenklichen Seyns ist freilich antecedenter oder a priori nur das Seyende. Aber nichts verhindert, daß eben dieses, welches a priori das Seyende ist, nach der Hand, post actum (wie hier recht eigentlich zu sagen ist) das Seynkönnende sey. Wir sagen nur: nichts verhindert, wir sagen noch nicht: es ist wirklich so – dieß kann erst durch die Folge, a posteriori, bewiesen werden; a priori ist nur die Möglichkeit einzusehen, daß eben das, was vorausgehender Weise rein Seyendes ist, nach der Hand das Seynkönnende sey. Gerade darum, weil die Potenz dem unvordenklichen Seyn nicht vorausging, konnte sie im Actus dieses unvordenklichen Existirens auch nicht überwunden seyn. Dadurch aber ist gerade in diesem unvordenklichen Existiren eine nicht auszuschließende Zufälligkeit gesetzt. Was seinem möglichen Gegensatz nur zuvorkommt, hat gegen diesen selbst, so lange er möglich bleibt, nur ein zufälliges Seyn. Wenn ich zwischen + a und – a gewählt und mich für + a entschieden habe, so ist nun – a für immer ausgeschlossen; mein + a seyn ist kein blindes, wobei immer und nothwendig ein zufälliges gedacht wird, es ist kein zufälliges, weil es ein gewolltes ist. Setze ich aber + a nur geradezu, ohne Wahl, so ist – a zwar vorgängig, aber nicht für immer ausgeschlossen, oder vielmehr es ist überhaupt nicht ausgeschlossen, es bleibt immer noch möglich, daß es nach der Hand aufstehe und sich geltend mache. Also eben in dem reinen Aktus als solchen ist etwas Zufälliges; das bloß actu nothwendig Existirende, und bis jetzt haben wir nur ein solches, ist das bloß zufällig nothwendig Existirende oder, wie wir es eben darum auch nennen können, das blind Existirende; das blind Existirende ist das bloß zufällig nothwendig Existirende, welches darum das Seynkönnende nur als antecedens, aber nicht absolut ausschließt. Das Seynkönnende bloß als solches hätte kein Recht zu existiren; nachdem aber das bloß actu, d. h. das bloß zufällig Nothwendige ist, kann auch das bloß Mögliche seinen Anspruch erheben, das unvordenkliche Seyn macht der Potenz erst möglich zu erscheinen. Eben hieraus erhellt aber, daß das nach der Hand auftretende Seynkönnen doch nicht ohne Beziehung auf das bloß Seyende seyn kann, und daß daher nicht etwa ein anderes, sondern nur dasselbe, was das bloß Existirende ist, auch die potentia existendi seyn kann, welche sich jenem entgegenstellt. Weil die Potenz nicht erscheinen kann, als unter der Voraussetzung des Seyns, so muß zwischen beiden eine Einheit seyn, d. h. dasselbe, was das bloß Existirende, muß auch die potentia existendi seyn; aber eben damit, indem ich dieses ausspreche, indem ich sage: dasselbe, was das bloß oder unendlich Seyende ist, ist auch die unendliche potentia existendi oder das unendliche Seynkönnen, ist bereits etwas gesetzt, was mehr als das bloß Existirende ist, was über den bloßen actus des Existirens hinausgeht, was über diesen hinaus seyn kann, was eben darum nun nicht mehr das bloß actu nothwendig Existirende, sondern nur noch das wesentlich, d. h. das nothwendig nothwendig Existirende, die natura necessaria seyn kann, die auch unabhängig vom wirklichen Existiren, vom actus des Existirens, das nothwendig Existirende ist, nämlich ihrer Natur oder ihrem Wesen nach.

Diese natura necessaria wäre also zuerst und zunächst: 1) das unvordenklich Seyende, 2) das ein anderes seyn Könnende, 3) das zwischen beiden frei als Geist Schwebende, frei, weil sie gegen das Können sich als Seyn, gegen das Seyn sich als Können verhalten würde, denn das unvordenkliche Seyn macht sie frei gegen das Können, das Können frei gegen das unvordenkliche Seyn, so daß sie beides, das rein Seyende und das, was sie vermöge des Seynkönnens zu seyn vermag, daß sie beides seyn und nicht seyn kann. Sie selbst, die natura necessaria, als die unauflösliche Einheit dieser drei Momente, wäre also das absolut freie Wesen, das nämlich frei ist 1) in Ansehung des ihm gezeigten Seyns, das ein anderes von seinem Urseyn (seinem unvordenklichen Seyn) ist. Die natura necessaria ist frei 1) in Ansehung dieses anderen Seyns, frei, nämlich dasselbe a) nicht zu wollen: denn auch unabhängig von diesem Seyn und ihm voraus Ist (existirt) es, und dieses Seyns ist es a priori gewiß; es ist aber ebenso frei, dieß Seyn b) zu wollen, indem es eben an dem actus des unvordenklichen Existirens das hat, wodurch es auch wieder jenes anderen Seyns mächtig und Herr seyn kann, denn dieser actus würde bei dem Erscheinen des anderen Seyns, das an seine Stelle träte – den Raum des Seyns einnähme – er würde, zwar als actus, nicht aber in seiner Wurzel aufzuheben, nur zur Potenz des unendlichen actus, er würde zur Potenz, aber die mit unwiderstehlicher Macht sich im actus wiederherstellte durch Ueberwindung, d. h. durch Wiederpotentialisirung jenes aus der Potenz herausgetretenen Seyns, das ihm jetzt entgegenstände, und durch das es gleichsam von dem Orte des Seyns verdrängt, negirt wäre. Eben so frei aber, als die natura necessaria gegen das Seynkönnende wäre, wäre sie 2) auch gegen das unvordenkliche Seyn selbst, sie ist nicht genöthigt, in demselben zu beharren, sondern kann aus ihm hervortreten, dieses unvordenkliche Seyn selbst wieder zu einem bloßen Moment ihrer Bewegung, ihres Lebens machen. Denn auch so, d. h. auch dann, wenn sie dieses unvordenkliche Seyn dem actus nach aufhebt, bleibt sie die nothwendige Natur, d. h. das seiner Natur nach Nothwendige. Weil sie das Seynkönnende ist, aber als solches das Seyn voraus hat, darum ist sie eben erst das mit Freiheit – das wahrhaft Seynkönnende. Das wahrhaft Seynkönnende ist erst das, welches seines Seyns als eines von aller vorausgehenden Möglichkeit unabhängigen sicher, und daher gewiß ist, durch kein nachfolgendes Seyn in diesem aufgehoben werden zu können. Weil es dieses unendlichen Seyns sicher, sieht es sich in der Freiheit, das andere Seyn anzunehmen oder nicht anzunehmen; denn für es selbst, das auch unabhängig vom wirklichen Existiren das Existirende bleibt, also das Ueberexistirende ist (denn unter dem Ueberexistirenden wird eben das verstanden, was auch unabhängig vom Actus des Existirens das Existirende ist), für es selbst also ist es völlig gleichgültig (perinde est), ob es dieß andere Seyn adoptirt oder nicht adoptirt, es durch seinen bloßen Willen realisirt, und dadurch das unvordenkliche Seyn in Spannung und Negation setzt, oder ob jenes bloß als möglich gezeigte Seyn unmittelbar wieder in die Potenz zurücktritt, oder vielmehr in der bloßen Möglichkeit belassen wird. Denn diese Möglichkeit ist nichts, wenn das im unvordenklichen Seyn Seyende sie nicht will, sie ist nur etwas, wenn es sie will. Wenn daher das dieser Möglichkeit entsprechende Seyn Ist, ist es als ein solches, das bloß und allein durch seinen, d. h. durch den göttlichen Willen ist. (Bekanntlich wird eine solche Grundlage aller Schöpfung von allen denen angenommen, die nicht überhaupt die Schöpfung als solche leugnen, insbesondere aber wird eine solche von den Theologen gelehrt, welche die Materie [den bloßen, noch formlosen Stoff] durch den bloßen göttlichen Willen geschaffen seyn lassen, freilich ohne daß sie mit dieser Annahme irgend einen verständlichen Begriff verbinden könnten.) Die Möglichkeit des anderen Seyns erscheint dem in dem Urseyn Eingeschlossenen – das Seyn geht voraus, die Möglichkeit kommt erst nach dem Seyn, aber sie erscheint dem im unvordenklichen Seyn Seyenden von da an, daß es Ist, also von Ewigkeit. Hier liegt die Erklärung dieses gewöhnlichen Ausdrucks. Ewig ist, dem nichts, auch nicht einmal der Gedanke zuvorkommen kann. Ich habe gegen dieses Seyn, das, so früh wir kommen, schon da ist, oft einwenden hören: eine solche aller Möglichkeit zuvorkommende Wirklichkeit sey nicht zu denken. Allerdings nicht durch ein dem Seyn zuvorkommendes Denken, an das wir gewöhnt sind. Das Denken setzt sich eben dieses Seyn zu seinem Ausgangspunkt, um zu dem, was ihm als das am meisten Wissenswerthe, also auch als das im Wissen am meisten Begehrenswerthe erscheint, um zu diesem als zu einem Wirklichen zu gelangen, und wirkliches Denken ist es erst im Weggehen von diesem Punkt – aber wie der terminus a quo einer Bewegung, in welchem selbst die Bewegung eigentlich noch nicht ist, dennoch auch mit zu der Bewegung gehört, so wird jenes Seyn im Fortgang, im Hinweggehen von ihm selbst, mit zu einem Moment des Denkens. – Sollte aber jene Einwendung so viel bedeuten: man könne sich eine solche aller Möglichkeit zuvorkommende Wirklichkeit auch nicht einmal vorstellen, so ist auch dieß nicht der Fall. Denn man muß ein solches Seyn zuweilen wohl sich vorstellen; z. B. bei Hervorbringungen, Thaten, Handlungen, deren Möglichkeit erst durch ihre Wirklichkeit begreiflich ist. Was nach einem voraus vorhandenen Begriff zu Stande kömmt, nennt niemand Original. Original ist, wovon man die Möglichkeit erst zugibt, wenn man die Wirklichkeit vor Augen sieht.

Ewig ist das Seyn, in dem Gott ist, sogar ehe er selbst es denkt. Gott selbst wird seine Ewigkeit erst gegenständlich im Ausgehen von ihr. Die Ewigkeit gehört mit zu den Attributen Gottes, welche die Speculativeren unter den Theologen die negativen genannt haben. Untersucht man diese genauer, so sind sie durchgängig solche, die von Gott an und vor sich, d. h. vor seiner Gottheit, gedacht werden, die ohne welche er nicht Gott seyn könnte, aber durch die er noch nicht Gott ist. Denn z. B. auch die Spinozische Substanz ist ewig, ohne alle Voraussetzung, grundlos ewig, und doch ist sie nicht Gott; hinwiederum aber könnte Gott nicht Gott seyn, wenn er nicht ewig wäre, die Ewigkeit ist eine conditio sine qua non seiner Gottheit. Diese grundlose Ewigkeit, in der allerdings keine Wissenschaft, kein Denken ist, weil sie, wie Kant mit Recht sagt, der Abgrund der Vernunft ist, diese Ewigkeit ist eben darum nur Moment, nur Ausgangspunkt, von dem sogleich weggegangen wird, ja den die Wissenschaft nur setzt, um von ihm wegzugehen. Zu einem solchen terminus a quo wird die Ewigkeit eben gemacht, wenn man sagt: von Ewigkeit. In der Ewigkeit selbst ist nichts als eben jenes grundlose Seyn; aber dieses selbst ist nur gesetzt, um von ihm auszugehen. Von da an, daß es ist, also von Ewigkeit, zeigt sich dem Ewigen jene Möglichkeit eines anderen Seyns, wodurch er eben aus seiner blinden Ewigkeit, der Ewigkeit des bloßen Existirens, gerissen wird, um zur Ewigkeit des Wesens, zur Ewigkeit der Idee zu gelangen. Diese Möglichkeit erscheint ihm selbst als etwas zuvor nicht Gewesenes, Unversehenes; aber obwohl ein Unvorgesehenes ist sie ihm nicht ein invisum, ein Unwillkommenes, in anderem Sinne, sondern vielmehr ein Willkommenes; denn indem sie ihm ein Seyn zeigt, das es durch seinen bloßen Willen zur Wirklichkeit erheben kann, gibt sie ihm überhaupt etwas, das es wollen kann – etwas überhaupt zu Wollendes, was es zuvor nicht hatte, nämlich ein bloßes Seyn- und Nichtseyn-KönnendesVergl. im vorhergehenden Bande S. 268. D. H.. Indem sie also erscheint, erhebt sich das bloß unvordenklich Seyende zu dem, was mehr als nur dieß, nämlich auch das Seynkönnende, Herr eines Seyns ist, das noch nicht ist. Dadurch aber ist es zugleich frei gegen sein unvordenkliches Seyn, von dem es nicht Herr war, denn es ist nicht ein von ihm selbst gesetztes Seyn, und schon ideell – wenigstens in der Vorstellung – wird es durch das Erscheinen jener Potenz, die ganz in seinem Willen steht, von dem unvordenklichen Seyn abgezogen. Die Erscheinung jener Urmöglichkeit gibt also, was im unvordenklichen Seyn das eigentlich Seyende ist, erst sich selbst, denn in eben diesem Seyn, das ihm als ein mögliches gezeigt wird, ersieht es zugleich das Mittel, sich selbst von dem unvordenklichen Seyn auch wirklich, in der That, zu befreien. Dadurch, daß es Herr eines dem unvordenklichen Seyn entgegengesetzten Seyns ist, sieht es sich zugleich als Herrn eben dieses unvordenklichen Seyns, und zwar auf folgende Weise. Denken Sie sich jenen Herrn des noch nicht seyenden, aber möglichen, und wenn es ist, zufälligen Seyns, denken Sie sich also dieses zufällige Seyn als entstanden, so wird es dem unentstandenen, dem zuvor dagewesenen, dem Urseyn begegnen, welches nun erst als das ewige auch erscheint. Aber ferner: dieses zufällige Seyn kann nicht entstehen, und zwar eben da entstehen, wo zuvor nichts war als das ewige, nothwendige Seyn, – es kann nicht entstehen, ohne auf dieses zu wirken. Nennen wir das ewige Seyn A, so wird das zufällige, erst entstandene, das ihm ungleiche also, B seyn. Wo also unvordenklicher Weise nichts war als das reine A, da ist jetzt B, das auf A ausschließend wirkt. Dieses, das wir als reinen actus, und demnach als rein ausgehend, durch nichts negirt und gehemmt, also auch durch nichts in sich reflektirt oder zurückgetrieben gekannt haben, hat jetzt einen Gegensatz, es wird durch das neu entstandene Seyn gehemmt, gleichsam von der Stelle gerückt, in die Höhe gehoben, etwa wie wenn ein zuvor ruhender Theil eines lebendigen Organismus aktiv wird, sich entzündet (Entzündung ist nichts als aktiv Werden, aus der Potenz Hervortreten), wie dann der entzündete Theil die über ihm liegenden Theile emporhebt, sie nicht eodem loco läßt, quo fuerunt, so wirkt das neu entstandene Seyn auf das zuvor Gewesene. Auf diese Weise kommt denn in dieses zuvor unbewegliche Seyn zuerst eine Beweglichkeit. Dieses Seyn wird selbst auch ein anderes, es bekommt eine Negation, d. h. eine Potenz, in sich, und wird dadurch selbst zu einem Seyenden (da es uranfänglich das Seyende war), nämlich, es hört zwar dem Wesen nach nicht auf actus purus zu seyn, aber es ist dieser nicht mehr actu, sondern nur noch dem Wesen nach, und da Wesen = Potenz ist, ist es also nur noch die unendliche Potenz des actus purus, das, dem es durch seine Natur auferlegt ist, actus purus zu seyn; es ist nicht mehr das lautere, potenz-, also zugleich selbstlose, sich seiner selbst nicht annehmende, sich selbst nicht wissende Seyn, das es zuvor war; indem es eine Negation, d. h. eine Potenz, in sich bekommen, ist es ein für sich seyendes geworden; zuvor war es von sich weg-, rein aus-gehendes, jetzt ist es ein in sich selbst zurückgesetztes, zur Potenz seiner selbst, d. h. eben zum für sich seyenden, geworden. Auf diese Weise sehen wir, wie der, welchen wir schon als Herrn des zufälligen, bloß möglichen Seyns gesehen haben, wir sehen, wie dieser, indem er Herr ist, dieses zufällige Seyn zu setzen oder nicht zu setzen, wie er eben dadurch auch seines Urseyns Herr geworden ist, das er durch Annahme des ihm gezeigten Seyns aus dem lauteren Seyn in ein Seyendes, ex actu puro in potentiam setzen, und so sein nothwendiges Existiren selbst in ein zufälliges verwandeln kann, (in dieser negirten Gestalt ist es ein zufälliges). Er kann dieses Urseyn aufheben, weil er unabhängig von ihm, d. h. ohne actu das Existirende zu seyn, dennoch das seiner Natur nach nothwendig Existirende, die natura necessaria bleibt.

Dieß wäre also eine Art, wie die positive Philosophie für sich von dem unvordenklich Seyenden, mit dem in seiner Starrheit nichts anzufangen ist, hinwegkommen kann. Ich versuche jetzt, den Gang dieser Entwicklung nochmals, aber auf eine andere Weise darzustellen; denn wir sind hier nicht im Gebiet des nothwendigen, sondern des freien, d. h. des eigentlich speculativen Denkens. Der Ausdruck Speculation sollte durchaus für die positive Philosophie vorbehalten werden, wie z. B. die Elementarmathesis auch nicht speculativ genannt werden kann, die speculative Mathesis ist die höhere. Speculiren heißt, sich nach Möglichkeiten umsehen, durch welche ein gewisser Zweck in der Wissenschaft erreicht werden kann. Diese sind freilich unmittelbar nur Möglichkeiten, die sich im Erfolg als Wirklichkeiten erweisen müssen, wie im hypothetischen Schluß das, was im Obersatze eine Hypothesis, im Schlußsatz eine erwiesene Wahrheit ist.

Diese ganze Entwicklung, mit der die positive Philosophie (für sich) anfängt, ist eminent speculativer Art und in einem Gebiet, in das sich ein bloß mechanisch geübtes Denken so wenig erheben kann, als ein bloßer gemeiner Rechenmeister in die Speculationen der Analysis des Unendlichen, die ihm in seiner Unwissenheit als Willkür erscheinen müssen. Hier sind also auch verschiedene Darstellungen möglich und zulässig, wie man in der höheren Analysis zu demselben Resultat auf verschiedenen Wegen kommen kann, und auch dann, wenn ein Resultat längst bewiesen ist, noch den einfacheren, einleuchtenderen, übersichtlicheren Gang dieses Beweises sucht.

Die Vernunft am Ende der negativen Philosophie außer sich gesetzt, gleichsam betroffen, weil sie sieht, daß sie in dieser Philosophie ihren wahren Inhalt nicht als einen wirklichen besitzen kann, entschließt sich vom Seyn vor allem Denken auszugehenVergl. im vorhergehenden Band die achte Vorlesung, besonders S. 161 ff. D. H.. Sie unterwirft sich diesem aber nur, um sich unmittelbar gegen dasselbe wieder aufzurichten, mit der Frage nämlich, was das unvordenklich Seyende ist: denn sie hat in ihm zunächst und unmittelbar eben nur das unvordenkliche Existiren selbst, gerade so, wie in dem Schlusse, dessen sich, wie Kant sagt, niemand erwehren kann: »wenn etwas existirt (das Hypothetische des Ausdrucks zeigt, daß das Vorausgesetzte hier das ist, was ebensowohl seyn als nicht seyn kann, also das bloß zufällige Seyn) so muß auch irgend Eines (was es also sey, bleibt unbestimmt) nothwendiger Weise existiren.«Siehe ebendaselbst S. 166. D. H.Wenn wir von dem nothwendig Existirenden im Anfang nichts wissen, als eben sein nothwendiges Existiren und nun die Frage nach dem Was sich erhebt, so ist, was zu fragen ist, nur: ob das unvordenklich Seyende nur das actu, oder ob es das seiner Natur nach nothwendig Existirende ist, (statt des Letzteren kürzer: ob es das nothwendig Existirende selbst ist). Nun ist dieß, ob das actu nothwendig Existirende, von dem wir ausgehen, das nothwendig Existirende selbst sey, nicht a priori einzusehen. Denn dieses actu nothwendig Existirende hat selbst kein prius mehr, von dem aus wir zu ihm gelangen könnten, es ist, wie wir angenommen und voraussetzen, das absolute prius, und was wir weiter von ihm zu erkennen vermögen, kann ein bloß a posteriori Erkanntes seyn. Demgemäß also werden wir weiter so zu Werk gehen, daß wir von dem disjunktiven Satz, der jetzt vorliegt: das actu nothwendig Existirende ist entweder bloß dieses oder das nothwendig Existirende selbst, daß wir von diesem Satz das zweite Glied als Hypothesis annehmen, um so zu schließen: wenn dem so ist, wenn in jenem actu nothwendig Existirenden das nothwendig Existirende selbst (wenn in dem necessario Existens die natura necessaria) ist, so muß sich folgendes finden. Dieß der Obersatz in seiner allgemeinen Form, den wir auch jetzt zunächst allein auszuführen haben. Der Untersatz kann dann nur der seyn, daß sich dieses alles, was wir als Folge jener Hypothesis erwiesen haben, als das Wirkliche findet, womit dann auch jene Hypothese aufgehört hat eine solche zu seyn. (Dieß zur Berichtigung für die Armseligkeit, die, weil wir von dem unvordenklich Seyenden, für sich Unbeweglichen, allerdings nur mit Hülfe einer Hypothese hinweggehen, weil man also das Wort Hypothesis in der Entwicklung gehört hat, den Schluß zieht: also beruht hier alles auf Hypothesen. Demnach müßte in der strengen Wissenschaft der hypothetische Schluß überhaupt verboten seyn, dessen wir doch in einer Menge von Fällen bedürfen, dessen selbst die Mathematik sich z. B. in jedem apagogischen Beweise bedient.) Nach dieser Erklärung stelle ich als unmittelbare Consequenz des »Wenn« in unserem Obersatze folgendes auf. – Dem seiner Natur nach nothwendig Existirenden muß das bloß actu nothwendige Existiren ein gleichgültiges, ein in Ansehung seiner selbst zufälliges seyn. Denn es hat sein Wollen nicht an dieses Seyn gesetzt (es ist dieses unvordenklich Seyende ohne sein Wollen), darum auch hat es sein Thun frei gegen dieses Seyn, ist das darüber hinaus frei Gebliebene, also auch das darüber hinaus seyn Könnende, natürlich nur das ein Anderes seyn Könnende – ein Anderes, als es in jenem unvordenklichen Seyn ist. Das natura sua nothwendig Existirende muß das bloß actu nothwendige Existiren transscendiren, überschreiten, es muß mehr seyn, als nur dieses; da es aber in diesem Mehr nicht wieder das Seyende seyn kann, denn dieß ist es ja schon zum voraus, so wird es nur das Seynkönnende, und zwar das über sich, über sein unvordenkliches Seyn, hinaus Seynkönnende seyn können. Es wird nicht potentia actus seyn (Potenz eines Actus), denn dieses (actus) ist es ja a priori, also nur potentia potentiae. Dieses ist nun wohl einleuchtend genug. Allein wenn nun aber auch das in dem unendlich Seyenden eigentlich Seyende das nothwendig Existirende selbst ist, so wird dieses darum noch nicht sich als solches, es wird sich also auch noch nicht als das über den ursprünglichen actus hinaus Seynkönnende wissen, dieß muß also noch besonders gezeigt werden (nämlich, daß es sich als das über den unvordenklichen actus hinaus Seynkönnende weiß). Denn es ist bis jetzt das nur an und vor sich, d. h. das ohne sein Wollen und Wissen Seyende, das gerad aus Gehende, ohne Rückkehr auf sich selbst. Hier bedarf es also jedenfalls noch eines ergänzenden Gedankens. Das unvordenkliche Existiren ist ein allem Begriff zuvorgekommenes, also nicht durch den Begriff bestimmtes, insofern zwar ein nothwendiges, aber doch nur nur zufällig-nothwendiges, d. h. ein blindes. Als solches hat es das entgegengesetzte Seyn (das durch Uebergang a potentia ad actum gesetzte) nicht ausgeschlossen, sonst hätte ihm der Begriff desselben vorausgehen müssen. Dieses durch Uebergang a potentia ad actum mögliche Seyn hat nun zwar gar keinen Anspruch auf Wirklichkeit; es könnte von ihm als wirklichem gar nicht die Rede seyn, wenn nicht das unvordenkliche Seyn wäre, nun aber dieses ist, und zwar selbst blindlings, d. h. zufällig ist, dem so seyenden gegenüber hat auch das bloß zufällige Seyn ein Recht als eine Möglichkeit zu erscheinen, sich dem, was in dem actu nothwendigen Existiren das eigentliche Selbst, das Wesen ist, zu zeigen, sich darzustellen. Ich brauche diese Ausdrücke, weil diese Möglichkeit für sich eine bloße Erscheinung ist, nur etwas ist gegenüber von einem, dem sie sich zeigt, dem sie bloß sagt, daß es selbst das Seynkönnende, das über sein unmittelbares Existiren hinaus Seynkönnende ist, daß es eben darum sich von diesem Seyn befreien, sich über dieses Existiren erheben kann, welches ihm jetzt erst gegenständlich wird, denn bis jetzt war das Seyn selbst an der Stelle des Subjekts; an dem Seynkönnen, als welches es sich sieht, hat es erst einen Standpunkt außer dem Seyn, ein ποῦ, von dem aus es sich in seinem Seyn bewegen, dieses gleichsam aus seinem Stand heben kann, nicht um es absolut aufzuheben, aber um es in einen negirten Zustand zu setzen, wie dieß schon erklärt worden.

Wir unterscheiden das actu nothwendig Existirende von dem, was das nothwendig Existirende selbst ist. Dieses ist vorerst bloß Idee, das, was wir in dem unvordenklichen Seyn voraussetzen: aber wenn es in diesem ist (dieß eben ist unsere Hypothese), so muß es durch die Erscheinung der entgegengesetzten Potenz auch selbst in seine Idee erhoben werden; d. h. es muß sich selbst sehen als das, was nicht mehr bloß dem Existiren, sondern der Natur nach das nothwendig Existirende ist, und dieses erst ist wirklich Gott, denn Gott ist, wie früherS. 159 ff. des vorhergehenden Bandes. D. H. erörtert worden, nicht das einfach Nothwendige, sondern er ist das nothwendig nothwendige Wesen, die natura necessaria, der, um diese zu seyn, des Existirens selbst nicht bedarf, der das nothwendig Seyende bleibt, auch wenn das nothwendige Seyn oder Existiren aufgehoben ist; dieses erst quod non per existentiam existit, d. h. quod existit, sed non per existentiam existit – dieses erst ist, was wir Gott nennen. Es gilt hier von dem Begriffe des bloß und zwar actu nothwendig Seyenden, von welchem sich namentlich Spinoza nicht losmachen kann, zu dem Begriffe des natura sua nothwendig Seyenden zu gelangen. Das Dialektische besteht hier darin, in dem actu nothwendigen Existiren das Zufällige zu erkennen. Wenn in dem bloß actu nothwendig Seyenden das nothwendig Seyende selbst ist, so muß diesem jenes Seyn, jener actus, als ein Zufälliges und demnach als ein Aufhebliches sich darstellen, nicht als ein unmittelbar und durch sich selbst Aufhebliches – dieß wäre unmöglich – aber wohl als aufheblich durch ein nachkommendes Seyn, durch ein Seyn außer ihm, welches demnach als Möglichkeit sich zeigen muß. Durch die Erscheinung der Potenz eines anderen Seyns erscheint das ihr zuvorgekommene bloß actu nothwendige Existiren selbst als ein Zufälliges, Aufhebliches, auch nicht seyn Könnendes. Aber eben damit wird das Existirende von seinem Existiren los und erscheint in seiner von diesem unabhängigen Nothwendigkeit. Im Grunde konnten wir doch von Anfang nur dieses wollen, das seiner Natur nach Nothwendige. Was sich unmittelbar und zunächst darstellte, das actu nothwendig Seyende, haben wir nur gesetzt, weil wir nicht anders konnten, also selbst nur gleichsam blindlings. Es ist die blinde Vernunft, welche nichts als das actu nothwendige Seyn setzt. Was wir das unvordenklich Seyende nannten, war, wie sich nun gezeigt, doch eigentlich nur der actus des actus purus, der als actus nur zufällig, nur das Unumgängliche war, aber vor dem eben darum der actus purus selbst nicht gesehen wurde. Indem nun aber der actus des actus purus aufgehoben wird, bleibt der actus purus selbst als Wesen zurück und wird als Wesen gesetzt. Der wahre Begriff Gottes ist kein anderer als eben, der actus purus selbst, d. h. der actus purus als Wesen zu seyn.

Daß wir dem actus purus selbst seinen actus vorausgehen lassen, der dann erst hinwegzuschaffen ist, ist in dieser Entwicklung unvermeidlich und könnte uns am wenigsten von denen vorgeworfen werden, welche in Gott negative Attribute setzen, d. h. solche, in welchen Gott noch nicht als solcher, nicht seiner Gottheit nach ist. Allerdings nur das Ewige, das von selbst Seyende (quod a se est) kann Gott seyn, so müßte man sich ausdrücken (und man möchte daher diese Attribute auch die apriorischen Attribute der Gottheit nennen): nur das Ewige kann Gott seyn, aber es ist nicht nothwendig Gott, es ist bloß a posteriori Gott, es ist kein nothwendiger Uebergang von den negativen zu den positiven Attributen Gottes, unter welche Vorsehung, Weisheit, Güte und alle die gehören, durch welche Gott erst eigentlich Gott ist, und die Theologie hat bis jetzt diesen Uebergang auch nicht gefunden. Die negativen Attribute für sich allein führen auf Pantheismus, die positiven erst auf den Begriff dessen, was wir den wahren Gott nennen können.Vergl. hierzu Philosophie der Mythologie, S. 61, Anm. D. H. Ohne das vorausgesetzte unvordenkliche, d. h. (nach der früheren Erklärung) zufällig-nothwendige, insofern blinde Seyn – könnte Gott gar nicht Gott seyn; denn er könnte nicht das Ueberseyende, nicht Herr des Seyns, also überhaupt nicht der Herr seyn, als welchen wir ihn doch wollen müssen, wenn wir ihn überhaupt wollen: – aber die Gottheit dieses a priori Seyenden läßt sich allerdings nur a posteriori beweisen. Indeß ist jenes allem zuvorkommende Seyn in dem Gott von selbst, d. h. ohne sein Zuthun ist, dieses Seyn, das er voraus – sogar sich selbst voraus – hat, und ohne das er nicht Gott seyn könnte, dieses Seyn ist selbst nur ein Gedanke des Augenblicks, von dem sogleich hinweggegangen wird, es ist nur eine Voraussetzung der Sache, nicht der Zeit nach. Sowie er in jenem unvordenklichen Seyn ist, also von Ewigkeit weiß er auch, dieses actus des nothwendigen Existirens nicht zu bedürfen, er weiß, daß er auch ohne diesen, daß er über dieses Existiren hinaus das nothwendig Existirende ist, und gerade darin ist seine Gottheit.

Von Ewigkeit also sieht er sich als Herrn, sein unvordenkliches Seyn aufzuheben, allerdings nicht absolut es aufzuheben, aber es zu suspendiren, damit es ihm so mittelst eines nothwendigen Processes zum selbstgesetzten, zum freigewollten und so erst göttlich nothwendigen Seyn werde. Er sieht sich, sage ich, als Herrn, dieß zu thun; aber fragen wir jetzt, warum sollte er es wirklich thun? Bis jetzt blieb alles nur innerhalb der Möglichkeit, aber wie kann Gott nun vermocht seyn, das, was ihm als Möglichkeit erscheint, sein unvordenkliches Seyn aufzuheben, und an dieses unbegreiflichen Seyns Stelle ein begreifliches Seyn zu setzen – dieses, was ihm als Möglichkeit erscheint, wirklich zu thun? Eine beim nächsten stehen bleibende Dialektik könnte sich mit dem schon Erwähnten begnügen, für hinlänglich halten, zu sagen: Gott nimmt die Potenz des entgegengesetzten Seyns, durch die ihm sein unvordenkliches Existiren ex actu gesetzt und potentialisirt wird, an, um sein nicht selbst gesetztes in ein selbst gesetztes und gewolltes Seyn zu verwandeln, um die unvermittelte aber darum blinde Affirmation seines Seyns in eine durch Negation vermittelte zu verwandeln. Aber für wen sollte er dieses thun? Für sich selbst? Unmöglich; denn er weiß zum voraus, daß jenes actu nothwendige Seyn sich als dieses bewähren, wiederherstellen wird. Um seiner selbst willen hätte er also jene Spannung der Negation des unvordenklichen Seyns nicht zu setzen. Ja, wenn wir uns bestimmter ausdrücken wollen, müssen wir sagen: wenn Gott dieß bloß um sein selbst willen thun könnte, würde er es unstreitig nicht thun; wozu sollte ihm ein Proceß dienen, der für ihn selbst keinen Zweck hätte? Er kann sich also zu diesem Processe nur entschließen wegen etwas außer sich, praeter se (»außer« ist = praeter und extra, vom zweiten aber ist hier nicht die Rede); er kann sich zur Suspension seines actu ewigen Seyns nur entschließen wegen etwas außer sich – nicht wegen etwas, das schon außer ihm wäre, sondern wegen etwas, das erst durch diesen Proceß wirklich würde, und dessen Möglichkeit er eben durch die ihm unmittelbar sich darstellende Potenz vermittelt sieht. Erst als Herr, ein von dem seinen verschiedenes Seyn hervorzubringen, erst darin ist Gott ganz von sich hinweg; in diesem von sich Hinwegseynkönnen besteht aber für Gott wie seine absolute Freiheit so seine absolute Seligkeit. Diese Behauptung könnte denen auffallen, welche als das einzige von Gott zu Wissende nur jenen letzten Begriff der negativen Philosophie ansehen, nach welchem er also nur das ewige, d. h. immerwährende Subjekt-Objekt wäre, oder, wie Aristoteles denselben Gedanken ausgedrückt hat, ὁ τὸν ἅπαντα χρόνον ἑαυτὸν νοῶν. Als bloße Begriffsbestimmung genommen, würde am Ende mit diesem Aristotelischen Ausdrucke nichts gesagt seyn, als daß Gott seinem Wesen nach das immerwährend bei-sich-Seyende, sich selbst Bewußte ist. Und Aristoteles hat offenbar damit bloß den Begriff, das Wesen Gottes beschreiben wollen, in diesem Sinn gibt er sich alle Mühe, jenes immerwährende bei-sich-Seyn als den an sich seligen, ja als den seligsten Zustand zu beschreiben, denn das höchste Vergnügen, sagt erMagna moral. II., ist überall im actus, z. B. im Wachen, im Denken, im Empfinden ist mehr Freude als im Schlafen, als im Nichtdenken, Nichtempfinden. Das höchste Wesen ist aber nicht bloß Potenz des Denkens, wie in uns eine bloße Potenz des Denkens ist, die regelmäßig im Schlafe verschwindet und oft genug bei manchem auch außer der Zeit, ja zu ganz unrechter Zeit, einschläft; Gott ist vielmehr immerwährender actus des Denkens, und da er nichts anderes als das Göttlichste denken kann, so kann er ohne Aufhören nur das sich selbst Denkende seyn. Wie gesagt, wenn von dem bloßen Begriff, d. h. von der bloßen Natur Gottes, die Rede ist, mögen wir dieß gelten lassen. Wenn aber eben darin auch die Aktivität des wirklichen Gottes bestehen soll, so müßten wir dieses immerwährende sich selbst Denken vielmehr als den peinlichsten Zustand ansehen. Peinlicher kann es gewiß nichts geben, als ohne Aufhören nur sich selbst und also an sich selbst zu denken. Der Mensch verlangt vielmehr von sich hinweg, als an sich zu haften, wie die an sich haftenden Menschen wahrlich weit nicht die glücklichsten und in der Regel am wenigsten im Stande sind, etwas außer sich, etwas wahrhaft von ihnen Unabhängiges – Objektives – geistig hervorzubringen. Johannes Müller schreibt in einem seiner Briefe: Ich bin nur glücklich, wenn ich producire. Darin wird ihm jeder beistimmen, der nicht etwa selbst mit geistiger Improduktivität geschlagen ist. Im Produciren aber ist der Mensch nicht mit sich selbst, sondern mit etwas außer sich beschäftigt, und gerade darum ist Gott der große Selige, wie ihn Pindar nennt, weil alle seine Gedanken immerwährend in dem sind, was außer ihm ist, in seiner Schöpfung. Er allein hat mit sich nicht zu thun, denn er ist seines Seyns a priori sicher und gewiß. Allerdings also ist der Proceß, den Gott sich durch die ihm erscheinenden Potenzen vermittelt sieht, der Proceß einer Suspension und dadurch gesetzten oder vermittelten Wiederherstellung seines nothwendigen Seyns. Aber zwischen jener Aufhebung und dieser Wiederherstellung liegt die ganze Welt. Das unvordenkliche Seyn wird nur hinweggenommen, um der Schöpfung Raum zu geben (darum, weil etwas hinweggenommen ist, damit die Schöpfung entsteht, ist der Raum die apriorische Form alles endlichen Seyns). Die Welt ist gar nichts anderes als der suspendirte actus des nothwendigen göttlichen Existirens, nicht das suspendirte Wesen: denn dieses ist das Unaufhebliche, das durch die Aufhebung des actus nur in sich selbst erhöht wird.

Gott entäußert nicht sich zur Welt, wie man jetzt zu sagen pflegt, er erhebt sich vielmehr in sich selbst, in seine Gottheit, dadurch, daß er Schöpfer ist, er tritt eben damit in seine Gottheit. Entäußert ist er in dem blinden, unvordenklichen Existiren; indem er dessen sich entäußert, dieses Existiren außer sich (als ein Anderes von sich) setzt, geht er damit in sich selbst, in seinen Begriff, außer dem er war – eben im unvordenklichen SeynVergl. hierzu Philosophie der Mythologie S. 230. D. H.. Zugleich nun aber suspendirt Gott den actus seines nothwendigen Existirens, nicht bloß um ihn wiederherzustellen, sondern um ein von ihm, von Gott, verschiedenes Seyn an dessen Stelle zu setzen. Um hierüber zuerst im Allgemeinen zu sprechen, so hat Gott in jenem bloß seyn Könnenden, das von Ewigkeit her sich ihm darstellt, das nur etwas ist, wenn er will, und nichts ist, wenn er nicht will, Gott hat an diesem Seynkönnenden als realem, nicht mehr bloß gedachten, Princip dieselbe Indifferenz, dasselbe seyn und nicht seyn Könnende, das wir in der logischen Philosophie als materia prima alles Denkens und alles zu Denkenden bestimmt haben: so hat also auch Gott an diesem seyn und nicht seyn Könnenden nun den realen Grund, aus dem alles aufsteigt, aus dem er alle jene Momente, die in der negativen Philosophie bloß als Möglichkeiten vorkommen, als Wirklichkeiten hervorrufen kann. Was in der negativen Philosophie gleichsam vorbildlich war, ist hier als wirklich. Dieselben Potenzen, die sich uns in der negativen Philosophie als apriorische darstellten, und uns alles Concrete vermittelten, kommen hier (in der positiven) wieder, aber nicht als bloße Potenzen, d. h. nicht als solche, die dem Seyn vorausgehen, sondern die das Seyn, und zwar das als Wesen gesetzte Seyn, zu ihrer Voraussetzung, und dadurch zugleich zu ihrer unauflöslichen Einheit haben. Das, was diese Potenzen zusammenhält, ist eben der zum Wesen erhobene actus purus, der als übersubstantielle Einheit auch durch nichts Substantielles überwindlich ist. Die Potenzen stellen das bloß materielle Existiren vor, der purus actus als Wesen gesetzt ist über die bloße Materie des Seyns erhaben, die übermaterielle, eben darum unauflösliche und unüberwindliche Einheit, welche die Potenzen, welche also z. B. das erst entstandene, und zwar ex improviso entstandene Seyn und das von ihm negirte – also mit ihm in Spannung stehende – Urseyn nicht auseinander läßt, sie zwingt, uno eodemque loco zu seyn, und so die materiellen Ursachen eines Processes zu seyn, dessen übermaterielle Ursache sie selbst (die Einheit) ist. Auf solche Weise also wird die unauflösliche Einheit zur Ursache eines Processes überhaupt. Denken wir uns zum voraus dessen Erzeugtes, so wird dieses die alle apriorischen Möglichkeiten begreifende Wirklichkeit, es wird ein πᾶν, ein All, eine Welt seyn, die als eine logische zugleich eine reale ist, und als eine reale zugleich eine logische.

Der Punkt nun aber, woran sich der in Aussicht gestellte und Gott als möglich gezeigte Proceß anknüpft, liegt allein in jenem zuvor nicht gesehenen, ex improviso als möglich hervorgetretenen Seyn, welches seiner Natur nach nur als das zufällige erscheinen kann, aber in seinem Hervortreten das unvordenkliche Seyn als das immer gewesene bereits Daseyende vor sich findet (hier ist das Wort Daseyn in seiner eigentlichen Bedeutung). Aber auch voraus schon wird Gott durch jene Möglichkeit sich nicht nur in seinem über das unvordenkliche Seyn Hinausseynkönnen, sondern eben damit zugleich seines unvordenklichen Seyns inne, so daß er sich in der Mitte zwischen beiden und als ein Drittes, von beiden Freies sieht. Durch das Seynkönnen frei vom Seyn, ist dieses Dritte selbst-Potenz, selbst-Können, insofern reines Subjekt; durch das Seyn frei vom Können, ist es insofern gegen das Können selbst-Seyn, selbst Objekt; also es ist in Einem und Demselben Subjekt und Objekt, also überhaupt das unzertrennliche Subjekt-Objekt, das unzertrennlich seiner selbst Gegenständliche, sich selbst Besitzende, nothwendig bei-sich-Bleibende, was weder mehr Subjekt noch Objekt allein seyn kann, was Subjekt und Objekt seyn muß, und also Geist ist. Dieses sind die drei Momente, aus denen sich in der göttlichen Anschauung oder im göttlichen Vorsatz unmittelbar der Prototyp aller Existenz zusammensetzt, wie er schon der negativen Philosophie zu Grunde lag. Denn der Anfang alles Existirenden, nämlich der Anfang alles Existirenden in ihm selbst, ist das bloße Subjekt zum Seyn, das insofern selbst noch nicht seyend nur das ist, was seyn kann, das bloße Subjekt zum Seyn, aber noch ohne Seyn, und demnach als bloße Potenz, bloßes Können, zu denken: dieses ist der innere Anfang alles Existirens – der An-fang, weil es eben durch sein unendliches Nichtseyn die anziehende Potenz des eben so unendlichen Seyns ist, welches darum das Zweite, und nur das Zweite ist. Anfangen und Anziehen sind schon dem Worte nach gleichbedeutende Begriffe; im Anziehen liegt der Anfang. Jene potentia ultima – durch ihre unendliche Negativität ist sie die anziehende Potenz des eben so unendlichen Seyns, welches darum das Zweite und mit ihr zusammen erst das Seyende ist, aber das noch zertrennliche Seyende, indem das, was das Subjekt des Seyns ist, sich von diesem abwenden und selbst für sich ein Seyendes werden kann; seiner Bestimmung nach hineingewendet gegen das unendliche Seyn, ihm Subjekt, soweit intransitives Können, kann es ebenso wohl sich herauswenden, als transitive Potenz selbst in das Seyn übergehen, wo es dann ebenso ausschließend und zurückstoßend auf das unendliche Seyn wirkt als zuvor anziehend und festhaltend. Aber eben weil das Seyende, welches allerdings schon mit dem reinen Subjekt als dem Anziehenden und dem Objekt als dem Angezogenen gesetzt ist, weil dieses Seyende ein Zertrennliches ist, so ist das vollkommen Seyende erst mit dem Dritten, welches in Einem und Demselben Subjekt und Objekt, also das unzertrennliche Subjekt-Objekt ist, mit diesem erst ist das vollkommen Seyende gesetzt, ohne daß man jedoch sagen könnte, dieses für sich sey das Vollkommene oder das Absolute: dieses darum nicht, weil es doch nicht für sich allein seyn könnte, weil es doch nur als das Dritte möglich ist. Aus dem also, was sich ihm darstellt, dem unmittelbaren Seynkönnen, dem unvordenklichen Seyn und dem, was über beiden, frei von beiden ist, setzt sich Gott jenen Prototyp aller Existenz zusammen, aus dem allein alles wirkliche Existiren hervorgeht. Aber er hat dieß Urbild noch nicht als verwirklicht in sich. Um es zu verwirklichen, muß das, was in ihm das Seynkönnen ist, sich herauswenden, selbst seyend werden, dadurch das unvordenkliche Seyn aufheben, nämlich es in die Höhe heben, also es steigern, in die Potenz erheben. Unvermeidlich wird nun aber eben dadurch auch das Dritte, das unzertrennliche Subjekt-Objekt, ausgeschlossen und negirt. Damit gehen indeß die drei Elemente alles Existirens nicht absolut auseinander, denn eben Gott ist in ihnen das unüberwindlich Eine, auch in der gegenseitigen Spannung und Ausschließung sie dennoch zusammenhaltend; aber damit ist Widerspruch unter ihnen, mit dem Widerspruch ein nothwendiger Proceß gesetzt, durch welchen das, was reines Subjekt, und als solches das Tragende der ganzen Einheit seyn sollte, wieder in das Subjekt, das reine Können, überwunden, und so jenes Urbild des Existirenden, das Gott finaliter allein wollen kann, verwirklicht wird. Aber zwischen dem verwirklichten Urbilde und der ersten durch den göttlichen Willen gesetzten Spannung liegen alle die Momente des Processes, die wir schon in der negativen Philosophie als mögliche vorhersehen, diese kehren hier als Momente eines nothwendigen Processes wieder.